晚明西方“伦理学”的翻译

薛灵美

（长治学院 历史与旅游管理系，山西 长治 046011）

清朝末年，日本学者借用汉语中的“伦理”一词，将英文中的“ethics”翻译为伦理学。随后严复将英国生物学家赫胥黎（Thomas Henry Huxley）所著EvolutionandEthics翻译为《天演论》，1971年无名氏将其书名译为《进化论与伦理学》。目前学术界梳理西方伦理学在中国的传播历史时，比较容易忽略晚明耶稣会士对“伦理学”的介绍与阐释。《西方伦理学在中国的传播及影响》认为晚明西方伦理学的输入总体来说是一种宗教伦理学[1]，明清耶稣会士输入的伦理学，聚焦人性、生死、忠孝、修身、交友五个层面展现中西伦理之间的张力①具体表现为：在人性问题上，西学意志决定善恶，而在儒学中，德性不是外在所得，而是内心固有的；在生死论方面，西学轻生崇死，而儒学注重今生今世；在修身论层面，西方修身论将上帝的意志作为道德规范的源泉，而在儒学中，心性是万物之本源，良知是本体；在忠孝问题上，儒学以血缘关系为始的“亲亲”，扩展到“尊尊”，与西学中的爱天主、爱人如己之间存在冲突；在交友问题上，西学认为“友谊至上”，而儒学中“朋友之伦”为五伦之末。参阅徐曼：《西方伦理学在中国的传播及影响》，天津：南开大学出版社，2008年，第64-67页。，这种分类方式是按照现代伦理学所讨论的主要话题来整理明清西学的传播内容。晚明西学东渐过程中，耶稣会士将“伦理学”作为一门学科“厄第加”的形式传播到中国。目前所能看到的晚明西学文本中，涉及到“伦理学”的介绍主要以高一志（Alfonso Vagnone，1568—1640）、艾儒 略（Giulio Aleni，1582—1649）以及 傅汎 际（Francois Furtado，1587—1653）的相关记载为主。他们与当时的儒士合作完成的著作，其中所体现的对中西学之间的调和与沟通更加体贴理学语境。然而即便同一群体身处同一时期，他们对“伦理学”术语的翻译仍然存在差异。本文通过十七世纪西方伦理学与理学翻译命名的取舍，探索耶稣会如何理解理学，以及西学在东传过程中如何避免被理学同化以保持自身的独立性。

一、“ηθικη”的迁徙

亚里士多德《尼各马可伦理学》中提到：“伦理学既是政治学的一个部分，又提供着政治学研究的基本出发点。”[2]就其内容来说，主要是侧重于个人伦理学层面，广义上也包括家庭与政治的部分。阿奎那在《亚里士多德〈尼各马可伦理学〉评注》中提到伦理学分为个人修养、家庭治理以及政治事务三方面[3]。目的不仅是为了达到彼岸幸福，也包括现世的政治大同理想达成[4]。阿奎那对《尼各马可伦理学》的评注是有神论基础上的伦理学，同时兼有哲学与神学的功用，即一方面提供理性的伦理教诲，另一方面提供信仰指导下的伦理教诲。十六、十七世纪耶稣会学校有关伦理学的课程，伦理学只是哲学科目下的一个子科目。该课程的教材《可因布拉评论》②为了确定和更正不正确的版本，可因布拉大学的阿奎维瓦（Claudio Acquaviva，1543—1615）使丰塞卡（Pedro Da Fonseca，1528—1599）决定出版八部有关亚里士多德著作的可因布拉评论。继承了阿奎那对伦理学的分类与观点，但家庭和政治的内容非常简略[5]。

明朝来华传教士对伦理学的介绍也不尽相同，其中最大的区别在于其所包含的范围不同，以下列表简要说明（见表1）。

由表1对比可以看出，艾儒略与高一志对“厄第加”的界定基本相同，将个人、家庭、国家的内容都归入伦理学当中，二者唯一不同的是“义礼”与“义理”的使用。傅汎际则相对照实翻译了伦理学在西方的原貌，没有将家政学与政治学纳入伦理学当中，也是基于《名理探》学科体系介绍是对可因布拉课程分类的翻译。这两种有差别的西学体系，可以视为伦理学含义在狭义与广义上的区别，但是不可忽视的是高一志与艾儒略对“厄第加”的介绍与阐释，以及他们为适应儒学重视家族、国家的言说语境所做出的变通与努力。其意义在于，西方伦理学首次介绍到中国的途径是以体贴儒家理念为主，以修齐治平的理念作为参照对象。

表1 明朝来华传教士对“厄第加”的介绍

二、“厄第加”与修齐治平之学

“厄第加”被直接等价为“修齐治平之学”，最明显的证据莫过于高一志“义礼西学”：“厄第加者，译言察义礼之学也，其务不外乎三者，先以义礼修身，次以身齐家，终以家治国是也”[8]133。在艾儒略《西学凡》中同样采用“厄第加”即修齐治平之学的涵义。“修齐治平之学，名曰厄第加者，译言察义理之学。复取斐禄之所论物情理，又加一番学问，是第五家。”[9]韩霖在《童幼教育》序中也有类似的说法，“厄第加之学，译言修齐治平者，为斐禄所费亚之第五支。”[10]

修齐治平之学是儒家的根基性学问，出自《大学》八目。明朝《大学》的改本、古本、伪石经纷纷出现③关于明时《大学》版本的问题，可参阅李纪祥《两宋以来大学改本之研究》（台北：台湾学生书局，1984年），以及马晓英《文本、宗旨与格物之争——明代<大学>诠释的几个问题》（载《哲学动态》，2013年第11期，第48-56页）。，各种《大学》版本以及相应的注释层出不穷，思想史多以《大学》为论述根本。西方伦理学的传入与这一时期思想界的潮流背景紧密相关。由此来看，厄第加与修齐治平的连接，与明朝学术界的思想表达方式相关，同时也是西学进入中国被迫理学化的过程。

此外，厄第加和修齐治平之间在实践目标层面存在一致性，也是与双方均注重实用性相关。修齐治平的实用性体现在经世致用上，“义礼西学”中也多次体现以身齐家，以家治国，但没有对国与天下进行阐述，似乎是将国与天下放在一起叙述。南明时毕方济（Francesco Sambiasi，1582—1649）给朝廷的奏折《修齐治平颂》更能凸显其实用特征：“圣王体上天之心者四，曰修身也，齐家也，治国家，平天下也。齐乎心，所以修身也；正乎内，所以齐家也；勤仁政，所以治国也；敬上帝，所以平天下也。齐乎心者，无邪思之谓也；正乎内者，无二妇之谓也；勤仁政者，无倦怠之谓也；敬上帝者，无虚幻之谓也。”[11]毕方济在描述中将治平天下作为最终的目的。

同样，修治内容也被纳入西学体系所解释，“义礼西学”将其归入“厄第加”的“智德”范畴下，“众智之枝三，曰齐家之智，曰治国之智，曰帅军之智。智德总务，专生人之美善，使每动每行合当然之理也。人未仕，先修身、齐家，为诸政之本，须独智之引。”[6]133以上关于智德的讨论是沿袭亚里士多德的说法。亚里士多德认为，明智（phronesis）是依理性而实践的品质，即明智首先是一种思辨智慧，其次是在认知基础上的实践作用。齐家之智、治国之智、帅军之智与“修齐治平”的条目有很大的相似之处，在某一程度上传教士将修齐治平看作是亚氏伦理学中智德的范畴。就儒学的“修治”理论而言，倾向于一种实践智慧，目的是为实现现实世界中的实在成效，采用规范性的劝诫以及日常行为中的修养作为达成目标的途径。因此从实践道德这一层面上讲，西方伦理学与修齐治平具有一定的相似性。而亚氏“伦理学”的追求并不止于实践智慧，而是追求思辨智慧（sophia），涵盖认知道德、判断道德价值、厘定道德标准等问题，但是这些并非儒士修身的最终理想。因此，从认知道德这一层面上讲，中西核心目标不相同。

反观从厄第加到修齐治平，可以看作西学精神层面与儒学制度层面的结合。二者的一致性体现在实践智慧的层面，《大学》外在呈现出来的修治理想中，君主制和治国理想被传教士所认可。而在认知道德层面，二者并不一致，西方伦理学与儒学的结合是西方内在精神与儒家外在理想的结合。

三、义理之学？义礼西学？

艾儒略将“厄第加”意译为“义理西学”，而高一志将其写为“义礼西学”，二者有一字之差。通过结合当时的西学汉语著作来看，高一志也许有意摆脱与理学纠缠不清的关系，故使用“义礼”一词。《义礼西学》中常用“义礼之师”以及“以义礼闻于时”形容西方的圣贤。其大致包含以下几个层面的涵义。

首先，义礼是一种外在超越指导下的实践行为。

文本中表达义礼的涵义包含两个层面：一是对造物主的敬虔、尽责；二是指对父母、朋友的感恩等。“故义礼，先务奉敬、爱慕造物真主，是万民之大父也，次务奉事爱慕二亲以及兄长、姻党，是谓之仁。”[6]227义礼的目的即是“仁”的状态。而“义礼西学”中“仁德”是pietas的翻译，与西塞罗解释的pietas意思相近①Cicero，De inventione 2.22.66(pietatem，quae ergapatriamautparentesautalios sanguine coniunctosofficiumconservaremoneat)，as quoted by Hendrik Wagenvoort，Pietas:Selected Studies in Roman Religion，Brill，1980，p.7.，敬虔的对象既包括神衹，也包括血缘关系的亲属，以及社会关系中的人群。这种“敬虔”首先是对外在超越意义的态度，其次关涉人际关系的处理方式，并且前者是后者行为的来源与目的。而这种外在超越在文本中以自明的方式呈现：《修身西学》中表达真福“操之天主”[6]35、“性情原本出于天主”[6]83；《齐家西学》中认为天主立训一夫一妻，天主造人及百物；《治平西学》中“为国君王者，咸为天主之子”等。也就是说，“义礼西学”论述是一种有神论基础上的伦理学。

义礼是一种实践行为，主要是与“性理”对应。“性理言知，义礼兼言行”[8]18，“故西庠以性学立人志，使其从诸物驯登之，知万有之根所以然之所以然，然后始以义礼之学进之，禔躬备德，合理遵命，归本源，获真福之乐焉。”[6]41也就是说，高一志介绍西学的步骤，先以理论说明，之后辅以实践。

第二，义礼超越君亲、国家。

《齐家西学》的《役之职》中提及，“外尽礼为义，内尽忠为仁”，“主命非正，宁死不从，义理至尊，君公之权不敌也。时或主命，于官命君命，即义礼之命，不能并全，则宁从义礼之命。”[6]16文本中“义理”与“义礼”并无明显区别，将正命等同于义礼之命，面对不义时，应该遵从义礼之命。可见，义礼之命是一种完善的标准。另外在谈到勇敢的德行时，讲到“为君亲、为国家、为道义，不惮危苦，至危命不陨其志者，毅之上也。”[6]181说明义礼代表道统，在君统之上。

第三，义礼是君王与法律保护与追求的目标。

《义王必遵法度》中提到：“天主立君，以代敷命，君制法度，以保义礼；义礼专均民事而和民心，事均心和则政全，政全则福满，而国足保矣。”[12]“义礼”与“义”在文本中常常表达相同的意思，“义”是遵守法律，君主应是“义”的表征，所以君主应当遵守法律。然而高一志在列举普鲁塔克的例子时，直接将“义”替换为“义礼”，认为君主以及法律的最终目的就是达到义礼的目标。“布路大各（普鲁塔克）同世之博士详释其意曰：宇内造物者所生美境庆福，使人中悉无法度、无义礼、无君王，斯三者毕竟无由可享之也。义礼者，乃法度之归向者也；法度者，乃君王之功制者也；君王者，乃天主之司臣也”[13]443。

从君主、法律以及义礼的关系可以看出，义礼是君主遵守法律的结果，也是一种正确的标准，最终会达到国家大治的状态。另外，在《民治以律》中总结义礼与法律的关系。一方面，义礼的标准高于法律。“盖义者动止取舍，惟视其宜，而必不待法度或命或禁也。然民既偏而不明于事物之宜，即明而好从非义者，故须立法制律，以指其从而约其犯者也。”[13]502“义”本身蕴含一种禁止恶行的规范在其中，并不需要通过法律达成。法律约束民众不义的行为。另一方面，律法是对义礼的保护。“所谓制立法度者，非关义礼之事不立也。盖立法度之原意，或以存物宜，或以禁非义者而立之也。故曰律法乃义礼之甲也。”[14]503律法设立的目的为禁止非义的事情发生，从这点讲，义礼需要律法的保护才能达成。

义礼这一词语在西学东渐的大背景之下被赋予一种中西互通性，就“义”和“礼”的词汇意义来讲，“礼”本身具有祭祀之意，即具有超越性的含义。《礼记·礼运》中提到：“夫礼本于天，动而之地，列而之事，变而从时，协于分艺”“故礼义也者，人之大端也”[15]。礼来自于天，是外在行为的约束，也是“义”的表现。义礼作为一种实践的准则，除定义人与人之间的实践原则之外，还包含人对神的虔诚，即“义礼”一词所具有的外在超越意义。

杨廷筠在《代疑篇》（1621）中曾经提及义礼，认为西方“义理”书籍皆为“义礼之书”，但是并未对义礼有专门的解释，也未表明义理与义礼的不同用法。其中提到的“礼”这种用法与儒学中义礼用法相似，“礼惟天子祭天，今日日行弥撒礼，非愆即渎条”[14]2，这一条中的“礼”即“礼仪”。

另外罗雅谷（Giacomo Rho，1593—1638）在《哀矜行诠》（1633）中提到：“古今惟葬礼为重，西国名之为后礼（人末之礼）、亲礼（亲亲之礼）、义礼（五伦之礼）、墨礼（西俗以墨色为忧为吊）。”[16]义礼在这里解释为五伦之礼。

而艾儒略所描述的义理之学，并不突出“礼”的涵义。艾儒略1632年《西学凡》一篇参考过高一志在1615年完成的《西学》一篇[17]。由于《西学》一文已佚，如今见到“义礼西学”一词的最早翻译来自于1620年出版的《童幼教育》第五卷《西学》。王彩芹《艾儒略与相关学科用语的创制与传播——通过比较〈西学〉与〈西学凡〉》中对比了两篇文章中的音译词和意译词，但并未论述“义礼之学”与“义理之学”的区别。“理科”一词是艾儒略在翻译Philosophia时所使用的新创制词汇，即现在的哲学。就艾儒略所用“理学”来讲，理学是西方学科体系中的哲学。而对于中国古代而言，理学指宋明理学，“宋明理学所言义理之学，是针对汉唐训诂之学提出，讲求儒家经义、探究名理的学问……在解释经义中系统阐述自己的哲学思想并自成体系。”[18]其研究内容为“格物穷理”“天道性命”等问题，目的依然为修治天下。“理学家普遍认为，‘经所以载道’，道寓于‘四书’、‘六经’之中。而道即天理，亦即太极、性等宇宙本体，将经典视为取道之源，从中阐发哲理，将义理哲理化。”[19]理学家所阐发的义理并不脱离注经。若是从义理角度来理解伦理学，更加符合理学的存在环境。

“理学的全称是‘义理之学’，‘义’是其政治思想，‘理’是哲学思想，叫‘理学’只是从其哲学特点来着眼的……理学的经典是《四书集注》，其中最为重要的是《大学》。”①孙景坛：《宋明理学非儒家论》，载《南京社会科学》，1993年第6期。文章认为理学不能等同于儒学，理学的思想来自于韩非子，是一种术家学派。“修治”思想的结合尝试，“修治”思想在理学中的根基性地位，使得这一话题的讨论可被看作是西学与理学最为密切的结合部分。加之艾儒略在《西学凡》中将“厄第加”翻译为“义理之学”，使得西方伦理学与理学的关系更加不容易剥离。高一志与艾儒略使用两词的时间有先后之别，对同一词汇所翻译有义礼与义理之差，这其中包含中西文化的差异，同时也存在耶稣会防范理学同化的顾虑。

“厄第加”被翻译为“义礼西学”比日本人将其翻译为“伦理学”早两百余年，那么，将“厄第加”翻译成“义礼西学”与“伦理学”②西方伦理学本身在历史中有不同呈现，“义礼西学”与古希腊时期亚里士多德的《尼各马可伦理学》以及现在的伦理学范畴都不相同。因此需要澄清的一点是，“义礼西学”是否能和理学等同的问题，由于会牵涉到“义礼西学”本身需要与亚里士多德的个人伦理学区别，为方便讨论，暂时将西方历史时期的伦理学看作一个整体。，哪一种更符合中国人的理解呢？

《说文解字》中解释“伦”为“辈”，“理”为“治玉”，“郑人谓玉之未理者为璞。是理为剖析也。”“理”引申为“条理”“秩序”。“伦理”即在辈分之间的秩序。朱熹认为尧舜之道就是伦理。《小学集注》云：“伦理谓父子、君臣、夫妇、长幼、朋友之伦，有亲义别序信之理也；尧舜之道即伦理也。”[20]《养正遗规》卷之上：“学也者，所以学为人也。天下无伦外之人，故自无伦外之学。”[21]据此看，在儒学体系中，所有的学问都要纳入人伦关系之中。为学之基就是“爱亲敬长”[22]5。明代理学家薛瑄对“伦理”的解释为：

人之所倚异于禽兽者，伦理而已。何谓伦？父子、君臣、夫妇、长幼、朋友五者之伦序是也。何谓理？即父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信五者之天理是也。于伦理明且尽，始得称为人之名。苟伦理一失，虽具人之形，其实与禽兽何异哉？[22]661

儒学中的伦理，作为人的基本特征，是在血缘关系基础上扩展的，并对此施以天理的标准。按照薛瑄的理解，伦理是人伦道德的常理，是人之为人的根本属性。即这里的伦理包含儒学所有的知识，或者更准确地讲，包含朱熹理学的全部内容。然而这与西学所提到为学的目标以及次序，在范围上与达成方式上有很大不同。

民国时期刘师培（1884—1919）在《伦理学教科书》（1906）中，也对伦理学进行了与高一志相似的阐释，介绍西人伦理学的五个方面：

西人之治伦理学者，析为五种：一曰对于己之伦理，二曰对于家族的伦理，三曰对于社会之伦理，四曰对于国家之伦理，五曰对于万有之伦理，与中国大学所言相合。大学言“正心、诚意、修身”，即对于己身之伦理也；《大学》言“齐家”，即对于家族之伦理也。《大学》言“治国、平天下”，即对社会及万有之

伦理也。[23]

刘师培对西人伦理学的分类说法，暂时不清楚从何而来，需要进一步的研究考证。但是从表面上看，与“义礼西学”中的介绍有相近之处，即是以儒学的人伦关系来理解西学。《达道纪言》亦是按照儒家五伦的框架，使用修辞学的方式来填充西学内容。

四、结论

假如回到四百年前，如果“厄第加”被翻译为“伦理学”，则会存在双方概念不对等的情况。儒家以治平天下为己任的所有学问，在西学中可能只属于实践智慧；而将ethics翻译为“义礼西学”，似乎隐见其中的道义气象，也许更符合儒学宗旨。发展到近代，ethics是一种对道德的合理认识，与儒学中的“伦理”一词所指相比，实践与理论的差距愈显增加。现今伦理学的含义是西学的内容借用外来术语的总结，是一种完全的西学，与晚明输入的伦理学，在传入和接受方式上都有很大不同。“厄第加”与理学的最大阻碍在于核心思想的不同，西士对理学早有警惕[24]，以至于在中学西传的过程中，殷铎泽（Prospero Intorcetta，1626—1696）选择参考张居正的《四书直解》而放弃直接引用朱熹等人的著作[25]。照此看，西学与理学的结合似乎是不能达成的，但是“义礼西学”系列著作的完成，已经打破了这种直线分析的不可能性。西方厄第加与理学修治理想的结合是中西文化交流的一个缩影，期间存在西方伦理学的理学化，也出现了修治思想的西学解释。尽管双方在追求核心价值的一致性，但是最终表现为西学精神与理学制度结合的层面。值得借鉴的路径在于二者在对方的体系中寻求共同价值，并未强求外在完全同一化。相比后期西学在中国的传播与接受，这一时期的文化交流则更加体贴原文明的既有面貌。