戴震与荀子心性论之差异

摘要：戴震思想虽与荀子有相近处，但他们的心性论架构存在明显差异。荀子将性、心、欲、情视为一源，戴震则把血气心知拆分成人性的两部分。二人虽都提出心具有认知、情感、思辨、统御感官的能力，但对心是否必然成善的判定不同：荀子认为心虽有向善的资质，但心也好利，“可以”为善不等于“能”成善；而戴震主张心喻仁、心好理义，心知必然成善。荀子认为心能认识理，但自身不具备理，而戴震指出心自含理义。二人都反对寡欲，主张发挥心的作用以理制欲，但荀子认为心既能管控情欲，也会为情欲所驱使，戴震则主张情中包含大共理，因此要以情絜情。在修养论上，两人都注重以解蔽、学问修为和遵循礼法之方法养护心灵，但区别在于戴震反对心斋坐忘工夫论，因而戴震思想近于荀子性恶论的说法不能成立。

关键词：戴震 荀子 心性论 理 欲

作者李慧子，哲学博士，四川师范大学哲学学院助理研究员（四川 成都 610066）。

清代思想家戴震效法韩愈，以传续儒家道统为己任，标举孟子思想的重要意义，著有《孟子字义疏证》《原善》等著作。他从理气论、人性论和理欲论等层面批判程朱理学，力图还原先秦儒学本意。戴震对孟子的诠释与对程朱理学的批判皆不遗余力，并提出：“宋儒立说，似同于孟子而实异，似异于荀子而实同也。”尽管戴震大力崇孟抑荀，但其思想却被批评为近于荀学。比如清代学者程瑶田批评戴震：“不知性善之精义”，“不能不与荀子《性恶》篇相为表里”。章太炎直言：“极震所议，与孙卿若合符。”钱穆也说：“孟子书中亦明明分说两种境界，而东原必归之于一；又不归之于仁义，而必归之于食色，是东原之言近于荀子之性恶，断然矣！”既然戴震在论著中极力批判荀子，那为什么他的思想会引发违背孟子而近于荀子性恶的批评呢？戴震思想又是否如章太炎、钱穆所言近于荀子呢？要想对这些问题做出一个公正的评断，就必须深入荀子和戴震的思想体系，比较两者思想异同。而切入这一问题除了从人性论角度着眼之外，还有一个非常重要的切入点就是人心问题。因为“心”在戴震和荀子思想体系中是关联人性、天理、欲、情等问题的枢纽，两位哲人都对其进行了大量的论述。而学界目前对此问题还没有给予足够关注。因此如要判断戴震思想是否与荀子相近，就要从比较两者的心性论入手。

一、荀子与戴震论心与性 [见英文版第91页，下同]

在对心之功能的理解上，戴震与荀子有不少相似之处。他们都认为心具有天赋的认知能力，能够认识和思考天地的规律和宇宙的奥秘，并且能根据天道制定人间的伦理法则。两人都看重心的辨识能力。荀子说：“故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。”辨识能力不仅体现在能够判断事物种属与性质的差别，还体现在善恶是非的判别上。戴震将孟子“是非之心，智之端也”解释为：“心能辨是非，所以能辨者智也；智由于德性，故为心之能而称是非之心。”心能辨夫理义并不是后天学习的结果，而是“自具之能”。两人也都认为心是人形体与精神的主宰，心不仅能控制身体的行动，还能统领情感与欲念。“心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。”尽管戴震与荀子对于心的论述有诸多共同之处，但是戴震对于人心与人性的关系、心之善恶等问题的理解与荀子颇为不同。

第一，人性与人心关系的架构不同。在荀子思想里，人心与人性是一源的。心的认知能力来自血气。“凡生乎天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。”与孟子把“大体（仁义礼智）”与“小体”（欲望）二分的构架不同，“荀子则将性、情、欲三者看作是同出一源”。人性就是由阴阳二气“精合感应”和合而生，是“不事而自然”。人心的属性也是由人性所决定，是“生之所以然者”。人心与人性是一体的。心必须以人性为基础，不能脱离人性而活动。人心与人性是双向互动的：人心不仅能调动人性的资质，人性也能够发动心的能力为其服务。人心区别于人性的特质就在于，人心具有自主决定权。“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。”

戴震将孟子的“四端之心”说与荀子“凡有血气必有知”的说法相结合，提出了“血气心知”说。他把人性分成血气和心知两部分：心知产生仁义礼智，而血气产生欲望、情感。他分析了血气心知的天道基础：“血气心知者，分于阴阳五行而成性者也，故曰：‘天命之谓性。”戴震从气化宇宙论的角度说明心知要以血气为基础，心不能脱离气而独立运行。但他更强调心对于血气之性的主宰能力。“况气之流行既为生气，则生气之灵乃其主宰，如人之一身，心君乎耳目百体是也，岂待别求一物为阴阳五行之主宰、枢纽！”心虽能统领感官，但并不能取代感觉器官的功能。尽管心知与根于血气的欲望都属于人性，心知也会受到欲望的影响，但心知本身不产生欲望，也没有欲望，欲望只来自血气。这与荀子“心好利”的观点不同。

第二，两人对心之可以为善与能为善的判断不同。荀子人性论存在一种内在的张力：一方面，如果任由人性好利的特质自然发展，人就会作恶；另一方面，如果把人性中“仁义法正”的资质通过后天的教化与修为而实践出来，人就可以成为圣人。荀子区分了道德的资质与道德的结果，强调“可以”并不等于“能”。这一点也是孟荀心性论的一个核心分歧。在孟子看来，四端之心是人与生俱有的“良知”“良能”，“不学而能”“不虑而知”。而荀子认为人性之中虽有可以成善的资质——“皆有可以知仁义法正之质”，也具有可以实现仁义的能力——“皆有可以能仁义法正之具”，但“可以”成善的資质并不必然等于道德本身，“可以”也并不一定能转化成善的结果。

相比于孟子对人必定能为善的判断而言，荀子强调人既可以为恶，也可以为善。因此荀子强调隆礼重法，意图用礼法规范制约人性。与此同时，从个体修为的层面来说，荀子重视发挥心的能力去为善去恶。他用“心意之于善”论来解释人何以能行善。“心意之于善，若夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，故曰目明而耳聪也。”唐君毅曾指出，荀子所谓的心有向上之能，其人性中蕴含有自我向善的能力。如此看来，荀子肯定心有向善的资质能力，但不承认心本身就是善。

戴震不赞同荀子对心可以成善的判定，而是延续孟子思想，主张心知皆善。孟子虽说“心之官则思”，但是并没有解释心何以能思考。而戴震从气化宇宙论的角度对其进行了论证：“曾子言：‘阳之精气曰神，阴之精气曰灵，神灵者，品物之本也。盖耳之能听，目之能视，鼻之能臭，口之知味，魄之为也，所谓灵也，阴主受者也；心之精爽，有思辄通，魂之为也，所谓神也，阳主施者也。”正是由于人心禀赋了阴气之灵与阳气之神，心才可以感知人情的冷暖，认识世界发展变化的规律，建立人世间的政治与伦理秩序。“心之精爽”也是人与动物的根本不同。孟子的“良能”“良知”彰显的是“弗学而能”的“乃属之性”；而荀子的人性论是显明“学而后能”的“不得属之性”。“属之性”就是人性之必然的“能”成善，意味着一种必然的成就美德的能力。因此戴震强调心知全善。

第三，两人对心是否具有道德内容持相反意见。荀子虽然认为心有善质，但也指出“心好利”。荀子用人性之“本始材朴”来说明人性本身不具有道德内容。人天然喜欢能满足欲望的事物，就如耳口鼻舌喜欢美好的声色嗅味一样，心也天然喜欢利益好处。这些特性是与生俱来的，是“感而自然，不待事而后生之者也”。人性本身如果不经过后天的学习与教化，就不能自然而然成善。“无伪则性不能自美。”因此仁义道德与礼仪法度是化性起伪的结果，并不是人性本身就具有的。

与荀子观点不同，戴震明确提出“心之所喻则仁也”。心所包含的就是天地之德，就是仁。不仅如此，戴震还注意到人心具有一种天然爱好理义的特性，这种特性与感官喜欢美好的事物是一样的。“理义在事情之条分缕析，接于我之心知，能辨之而悦之；其悦者，必其至是者也。”当人看到他人做了顺应规律、体现仁义、符合礼法的事情，内心就会欢喜满足；反之内心就会沮丧、难过。心的这种“好理义”的天性并不是个别人的心理感受，而是大家都有的，是心之所同然。正是由于心具有好理义的特性，人们才能好善憎恶、为善去恶，社会才能向积极良善的方向发展，仁义才能得以实现。

戴震反驳荀子将仁义归功于圣人的观点，认为礼义出于人性本身。“知礼义为明于其必然，而不知必然乃自然之极则，适以完其自然也。”荀子只看到制度规范的必然性，但是没意识到必然法则也是出于自然人性。社会伦理规范虽是人必须遵守的，但它的制定是基于普遍人性，其目的也是呵护与制约人性。戴震彰显“必然乃自然之极则”的目的，就是要说明外在的礼法规范一定要基于人性之自然。他由此批评荀子只把欲望视为人性，是“举其小而遗其大也”，赞扬孟子把仁义礼智作为人性内容的看法是“明其大而非舍其小也”。

由此可见，尽管戴震与荀子对于心的功能的理解有诸多相似之处，但由于二人对人心与人性关系的架构方式不同，导致他们对心本身是否具有仁义，心是否必然能成善的判断存在很大差别。荀子认为心好利，心就有向善的资质，但心本身不具有道德内容，心的活动也不必然成善。而戴震主张心知皆善，“心好理义”，心知的扩充必然成善。两者心性论的分歧还体现在他们对于心与理的关系理解不同。

二、荀子与戴震论心与理 [95]

对于理的看法，戴震与荀子有一致性。其一，理是规律，是事物的文理、条理。荀子说人通过了解“物之理”就可以理解天道规律。戴震说：“理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理；在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理。”其二，人性是天道赋予的，人性本身是天理的体现，因此灭杀人性就是违背自然规律。荀子说：“大道者，所以变化遂成万物也；情性者，所以理然不、取舍也。”戴震说：“物者，事也；语其事，不出乎日用饮食而已矣；舍是而言理，非古贤圣所谓理也。”其三，仁义礼智是天理的体现，也有可以遵循的理路。荀子曰：“凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理。”戴震说：“若夫条理之得于心，为心之渊然而条理，则名智。故智者，事物至乎前，无或失其条理，不智者异是。”尽管戴震和荀子都认为心能认知世界的规律和万物的法则，但是两者对心与理关系的理解有所差异。

荀子对于天人关系的理解分成两个层次。其一，天人之分。天是客观实存，不以人的意志为转移。“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”其二，“天人不分”。人的感官、情感与认识能力是天所赋予的、与生俱来的。“天君”“天官”“天养”“天情”也都是“天”的一部分，人与天关联在一起。因此，从这个意义上，内在之天与外在之天是一个有机的整体。基于此，人才可以认识和把握天的运行规律，并且通过了解天的自然规律而做出适当的判断和行动。

荀子把心叫作“天君”。人只有发挥心之天君之职能，调控人的感官按照天地规律行事，才能完成属于人的使命，才能养护情性。只有发挥心知之能辨识天理，才能判断是非善恶。而“知天”就是发挥心的能力。“心知道，然后可道；可道，然后能守道以禁非道。”只有发挥心的认识能力去认识和理解天道，才能喜欢与渴求天道。在此基础上，人才能持守与护卫天道，并且禁止一切不符合天道的事情发生。个体内心安宁、社会稳定的核心关键是要治心。“故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。”如果人心都能渴求天地之道，并且按照天地的规律去生活，那么就会身心和畅、百姓康宁。

由此可见，荀子对于天人关系的构架与理心关系的构架是一致的。一方面，理是客观实存，不以人心为转移；另一方面，人心之中具有理之则，人心可以认识和运用理。荀子在心与理的关系上，并没有直接说心本身就具有理，只是说心具有认知天道的能力。而人之所以具有这种认识能力，乃在于天官之能是天所赋予的。但是能否运用天官之能把天道实践出来，还是要靠心的自主选择权。因此，荀子对于人性的理解与对人心的理解是一样，即人有成善的资质，并不等于人性、人心本身就是善。人有认识天理的能力，也并不等于人心就具有天理。

在心与理的关系上，戴震的论述分为三层。其一，心能通于理义，就如五官能通于声色气味一样，是人性本然具有的能力，并非后天赋予的能力。“孟子明人心之通于理义，与耳目鼻口之痛于声色臭味，咸根于性而非后起。”戴震从气化宇宙论的角度分析心之所以能通达理义，乃是因为心也是由阴阳五行构成的：“人之血气心知本乎阴阳五行者，性也。”因為心与天地在形质上是相通的，因此人心才能通理义——“理义也者，心之所通也”。

其二，之所以心能通于理义，是由于心具同然之理、大共之理。理是普遍共理，是万事的准则，具有普遍性和共通性。他将孟子“心之所同然者，谓理也，义也”概括为“心之所同然始谓之理”。他解释“同然”的意思是：“一人以为然，天下万世皆曰：‘是不可易也。”在戴震看来，人心具有普遍性的天理，即“大共之理”。所谓“大共”就是善。“大共之理”就是“有根于心之德”，是“所以衡论天下之事，使之协于中，止于至善”的根据。

其三，每个人都同然具有认识理与实现仁德的心知能力。理并不是只有圣人才能知晓与把握的，每个人都能明理、得理，因此圣人与普通人的心灵能力没有差别。不仅如此，每个人都能充分发挥心之功能，“能扩充其知至于神明”，使“仁义礼智无不全”，达到止于至善的境界。在这一点上圣愚也无差别。

戴震认为荀子意识到了人心之同然，所以荀子才会说“涂之人可以为禹”，但他批评荀子没有意识到人不仅“可以”成为圣人，并且“能”成圣成贤。也正是由于心具有同然之理，人才能用普遍法则去衡量事物和言行是否正当、合理，人才能不会为偏私所误，才不会在纷繁复杂的现象中迷惑不定，世界才不会也因为主观私意而走向混乱。

通过以上分析可以发现，荀子认为人有认识天理的能力，并不等于人心就具有天理，而戴震主张人心本身就自含天理。

三、心与欲、情的关系 [96]

（一）心与欲 [96]

荀子和戴震都肯定欲望的合理性，反对寡欲和去欲。他们都主张仁政要满足人的基本欲求。荀子说：“圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣。”圣人制定的礼法规范就是在充分考虑人性实情的基础上，既能满足人的基本欲求，又能限制人的过度欲望。圣人制礼作乐的依据就是理。戴震指出王道之治都能呵护体察人民的情感需求，恰当满足人们的欲求。“道德之盛，使人之欲无不遂，人之情无不达，斯已矣。”

荀子和戴震也都主张运用心之能力满足人性的诉求。荀子说：“情然而心为之择谓之虑。”戴震认为要“以心遂欲”。而心之仁德的实现就是使身体的欲望得以恰当满足，二人也都注意到无节制的欲望会导致恶，因此要以理制欲。荀子云：“心也者，道之工宰也。”虽然天道不以人的意志为转移，但人心是道的主宰，可以决定是否遵行天道。如果心用道来节制欲望，欲求不仅能得以满足，行为也会合于礼法，心灵也会获得安乐。如果一味追求欲望的满足，而违背天道与人道规律，内心就会焦虑困惑。“以道制欲”的关键在于心，因此心能决定欲望以何种方式和何种程度被满足。

戴震不赞同荀子“欲为蔽”的观点，提出遮蔽心知的不是欲望，而是私欲。“凡出于欲，无非以生以养之事，欲之失为私，不为蔽。”戴震虽肯定欲望的合理性，但他也主张“性之欲之不可无节也”。天理的实现就是对人欲的正确处理，要使得欲望的表达合于中道，就要“依乎天理”。而依乎天理、达乎天理就需要发挥心之作用。

戴震主张要发挥心通理义、辨理义的理性能力，让欲望得以节制，使其分寸适当。“人有欲，易失之盈；盈，斯悖乎天德之中正矣。心达天德，秉中正，欲勿失之盈以夺之。”心对于欲的控制要如大禹治水一样，要疏导而不能堵塞。戴震还认为，人应当基于心之大共理去换位思考他人的感受与需求，不能以自己为中心。“遂己之欲，亦思遂人之欲，而仁不可胜用矣；快己之欲，忘人之欲，则私而不仁。”

（二）心与情 [97]

荀子说：“性者，天之就也。情者，性之质也。”“性”就是天所成就的禀赋，情是性的内容。这里的“情”字并不指情感，而是实际情况的意思。“欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也。”欲望对人性实情的显现。戴震对于“情”字的理解与荀子有一致性，他认为孟子所言“乃若其情”的“情”并非情感之情，而是指实际情况、本来的样子。“首云‘乃若其情，非性情之情也。情，犹素也，实也。”即如若按照心的本来样子去做，人就会为善。

戴震与荀子在心与情之关系的论述上存在差异。荀子说：“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。”“心悲”“心伤”“心淫”“心庄”等心的情感活动是由人性决定的，心也会根据人性需求而考虑、谋划。因为心好利，所以心的活动未必皆善。而戴震认为：“凡有血气心知，于是乎有欲，性之征于欲，声色臭味而爱畏分；既有欲矣，于是乎有情，性之征于情，喜怒哀乐而惨舒分。”人由二气五行构成的，有血气就会有欲望，有了欲望的喜好与厌恶就会推动不同的情感。人作恶并不是因为心知不善，而是由于不良的欲望与情感遮蔽了心知。

戴震认为，人除了喜怒哀乐等情感之外，还有一种普遍性的情感。孔子所说的“己所不欲”与《大学》中所说的“所恶”，皆是“人之常情”，而“常情”中包含着常理：“不过人之常情，不言理而理尽于此。”人之所以会有“所不欲”“所恶”的“常情”，皆是因为遇到违背“常理”的事情。宋儒后学所主张的“舍情求理”不仅不能体民之情，还会伤害民心。“苟舍情求理，其所谓理，无非意见也。未有任其意见而不祸斯民者。”那么如果使得情欲有节，又能呵护民心民情呢？戴震给出的解决方案是在“以理节情”的同时，也要“以情絜情”，而“以情絜情”的关键乃在于心。

心能对外界的刺激产生知觉反应，而这种知觉反应是人所有的感官能力中最强大的。“知觉云者，如寐而寤曰觉，思之所通曰知，百体皆能觉，而心之觉为大。”正是由于心具有知觉能力，人才会怀生畏死，人与人之间才能彼此共情与理解，关心和帮助才得以可能。戴震分析人的情感具有感通之能：“感通之道，存乎情者也。”基于此，人与人之间才能彼此同情與理解、彼此体谅与安慰。人之所以当看到他人处于危难、苦痛时而心生恻隐、怵惕，就是因为心有知觉、有情感，能觉知冷暖悲欢，能换位感受他人处境。这种觉知能力是心本然固有的，并非心外别有一物操控着人的想法与言行。“然则所谓恻隐、所谓仁者，非心知之外别‘如有物焉藏于心也。”因此，心的知觉感通能力是人与人、万物发生关联的基础，也是道德产生的基础。

由此可见，在理制欲的思路上，戴震与荀子有一致性。所不同的是，戴震认为人心自含仁义之德，人情之中体现着常理，因此发挥心知的通理义和感通能力，用心之大共理去絜矩他人。

四、戴震与荀子的心性修养论异同 [98]

在心性修养工夫上，戴震与荀子的思路有不少相同之处，主要体现在三个方面。

第一，二人都注重解蔽。荀子说：“凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理。”偏见和带有局限性的认知会让人的思想受到禁锢，从而无法全面认识真理。而彼此相反的现象与意见，也会让心灵困惑而无法做出正确的判断。因此，解蔽的目的就是要客观全面认识世界，使人在纷繁复杂的现象中能够“主其心而慎治之”。只有发挥心以理制欲的作用，使得“心意至于善”，人才能“兼陈万物而中县衡”，才能做到“众异不得相蔽以乱其伦”。

戴震提出“解蔽，斯能尽我生”的宣言，将解蔽与充分实现生命意义相关联。在他看来，解蔽包含两个层次的意思：其一，解除私欲对心知的遮蔽。戴震并不用程朱气质之性的理论去解释人何以会作恶，也不认为人性本恶，而是将人作恶的原因归结于私欲。但他说明去除私欲并不是让人无欲，而是使心无私慝。“凡去私不求去蔽，重行不先重知，非圣学也。”只有去除私欲对心知的干扰，心才能明辨理义，从而实现仁义。其二，解蔽还要清除各种主观偏见、成见对心知的干扰。人们有时会把主观意见当作真理去评断他人与事情，并因此造成误判与伤害。戴震将这种自以为是叫作“蔽而自智”。因此，他呼吁人们在评断事情之前，先要全面客观地了解真实情况，先要“自求其情”，对他人的处境给予换位思考与同情的理解，不要盲目地做道德审判，避免因各种误解与误判而造成的人祸。

第二，注重学问对于心知的提升作用。荀子认为君子和小人的人性是一样的：“凡人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。”心知之能出于人性，因此人们的心之能力也是同样的。造成君子与小人之别的原因就在于后天的化性起伪。而学习是最有效的改善人性、提升心知，实现仁义的方式。普通人之所以可以成为圣人乃在于学习与修为。

在戴震看来，孔子说的“性相近”的“性”并不是程朱所理解的氣质之性，而是指心知之性。心知之性的差异是由于后天不同的努力程度造成的。不能认识和实践善的人，并不是由于先天的心知不足，而是由于没有进行足够的学习和教化。上智与下愚的区别只是智力水平的差别，但并不是善恶的差别。愚人也有血气心知之性，也有认识善和行善的能力。即使是愚钝之人，只要对仁义礼智怀有敬畏与渴望，同时不断勤勉精进，心智就能被开启，因此戴震主张下愚可移。因此戴震强调“德性资于学问，进而圣智”。

第三，戴震与荀子都注重通过遵循礼法规范以养心。荀子认为礼法之中体现仁义，遵循礼法的过程，也就是行道的过程。因此，养心最好的方法就是遵循与实践礼法。“凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好。”戴震认为，礼法是根据天地的规律而制定的，因而体现着天理的秩序。因此人遵循与实践礼法的过程，也就是将外在的规范条理内化为身心秩序的过程。设立礼法的目的是“治天下之情”，使人的言行变得恭敬、谦让、谨慎，让情感的表达恰当、适中。“礼之设所以治天下之情，或裁其过，或勉其不及，俾知天地之中而已矣。”在遵循礼法的过程中，心灵也能获得一种秩序，从而让欲望与情感的展现皆能发而皆中节，适中而不过度。

尽管戴震与荀子在心性修养论有不少共识，但是他们在修养方法上也存在差异。荀子主张通过“虚壹而静”的方式去通晓天道，“虚”和“壹”是实现心静的前提。“虚”就是让心保持一种虚空、敞开、容纳的状态，不让自身已有的感觉、认知、意志、思想妨碍未知。“壹”就是心以天道为原则，能够在纷繁复杂的现象中不迷惑彷徨。荀子强调“虚壹而静”的目的就是要提醒人们意识到天道是运动变化的，因此人要用虚怀若谷的心态去感知和认识道，不能僵化守旧，更不能用已知阻挡、遮蔽新知。只有保持“虚一而静”，才能保持内心的大清明，人才能认识道（“知道”）、实践道（“行道”）和体会道（“体道”）。“知道察，知道行，体道者也。虚壹而静，谓之大清明。”

戴震认为主静存养工夫是佛老修行之法，批评朱子的心性修养论是“非六经、孔、孟也”，强调儒家的修养工夫之目的是“由博学、审问、慎思、明辨”，以及“德性资于学问”的方式，不断实现扩充四端之心，使得“德性始乎蒙昧，终乎圣智”。因此儒家的心性修养论并非主张使心复原到虚明之本体，“非‘复其初”。

此外，荀子所倡导的“美善相乐”是通过乐教的方式得以实现的。他认为乐教具有改善人心、引导人心向善的作用。雅乐能使人变得庄重沉稳，也会避免心灵被不良的欲望、情感所搅动。不仅如此，荀子还认为乐教能使人和悦团结，有助于社会的移风易俗，能促进“王道之治”的实现。而乐教对人心的改善与提升作用在戴震的著作中罕有提及。

五、结语 [100]

通过以上分析可以发现，以“心”作为关键词分析比较戴震与荀子思想体系之异同，可以明晰两位哲人心性论架构模式的差异。在荀子思想中，性、心、欲、情是一源的，人性既可以为善，也可以为恶，人心亦然。而戴震则把血气与心知拆分成人性的两个部分：欲望和情感根于血气，而仁义礼智来自心知，心知必然为善。

尽管两人都认为心具有认识、情感、思辨和统御感官的能力，但他们对心是否包含德道内容的判断存在分歧。荀子认为人性中具有仁义的资质，心也有向善的能力，但是心也好利，因此不能说人心本身就是善。而戴震主张心喻含仁义、心好理义，而且心中包含普遍的大共理，因此心知本善。在心与理的关系上，荀子认为心有认识理的能力并不等于心本身就是理；而戴震主张心中自具理义与大共之理。在心与欲、情的关系上，二人都肯定欲望的合理性，反对去欲寡欲，也都主张发挥心的作用以理制欲，但荀子认为情是性之实际情况，欲望是人性的显现与反应，心既能管控欲望，也会为欲望所驱使；而戴震主张人之常情之中包含常理，因此倡导以情絜情，让人与人之间彼此体谅与互助。在修养论上，两人都注重运用解蔽、学问修为和遵循礼法规范的方式养护心灵，但区别在于戴震批评荀子所说的“虚壹而静”的修养方法近于佛老，而且他也没有谈及乐教对于改善心知的作用。

由此可见，戴震思想的核心基调是孟子性善论，但他在建构自身哲学体系时，不仅继承与发展了孟子思想，也吸收融合了荀子思想。由于戴震与荀子对人性与人心关系的架构模式不同，所以二者在心性是否具有道德内容，心性是否必然成就善，以及心与理、欲、情的关系等问题的理解存在明显差异与分歧。因此，章太炎、钱穆等人对戴震思想近于荀子性恶的批评不能成立。

（责任编辑：陈 真 责任校对：禹晓妍）