康有为、谭嗣同的佛学观比较及其启示

摘要：中国近代掀起了一股宗教热，佛教在其中占有举足轻重的地位。在近代哲学家中，康有为与谭嗣同的思想最为相近，表现在佛学观上便是都热衷将佛教与孔教、耶教比较，都推崇华严宗等。在这个前提下尚须看到，两人无论对佛学宗派的取舍、对佛学经典的选择还是对佛学教义的阐释都存在巨大差异。有鉴于此，康有为、谭嗣同佛学观的比较具有重要意义——既可以从中体悟两人佛学思想建构的异同，又可以直观感受近代佛学的丰富性和多样性。

关键词：康有为 谭嗣同 佛学观 比较研究

作者魏义霞，黑龙江大学哲学学院教授、博士生导师（黑龙江 哈尔滨 150080）。

近代中国哲学家都对宗教表现出极大热情，因而掀起了一场空前的宗教热。正如佛教在他们的宗教思想中占有举足轻重的地位一样，佛教热无疑是近代宗教热中的主旋律。这就是说，近代中国哲学家的宗教情结主要表现为佛教情结。谭嗣同如此，即便是大声疾呼立孔教为国教的康有为也不例外。康有为被梁启超称为中国亘古未有的宗教家，谭嗣同表示“酷好谈教”。正如康有为、谭嗣同的宗教热情很大一部分源自对佛教的热情一样，佛学观是两人宗教观的重要组成部分。就康有为来说，尽管他为了立孔教为国教而奔走呼号，然而，这并不妨碍他对佛教的推崇。不仅如此，康有为对佛教的好恶和关注由始至终，在时间上甚至远远超过了对孔教的关注和推崇。谭嗣同则将佛教置于人类文化的顶端，也将对佛教的顶礼膜拜推向了极致。鉴于上述情况，比较康有为、谭嗣同的佛学观，既可以从中体悟两人佛学思想建构的异同，又可以直观感受近代佛学的丰富性和多样性。

一、对佛学宗派的取舍 [见英文版第82页，下同]

中国近代是文化多元的时代，历史背景和文化语境注定了康有为、谭嗣同代表的近代哲学家所讲的佛学不像古代那样恪守一宗一派，而是呈现出兼容并包的态势。这意味着各种佛学派别可以在两人的佛学思想中圆融无碍，并行不悖。这一点从康有为、谭嗣同提到的佛学典籍中即可见其一斑：康有为提到的佛学经典众多，从《金刚经》《法华经》《楞严经》《楞伽经》到《增一阿含经》等等，不一而足。谭嗣同提到的佛学典籍同样并不止于一种，在《仁学》的界说中明确声称其中的“佛书”主要指“《华严》及心宗、相宗之书”。除此之外，《仁学》中还出现了《大般涅槃经》《维摩诘经》和《大乘起信论》等诸多佛学经典。康有为、谭嗣同对众多佛典的提及都是兼容并蓄的。这既包括两人对佛学宗派的自由选择和取舍，也包括所推崇、提到的佛学经典都不拘泥于一宗一派。正因为如此，康有为、谭嗣同的佛学思想建构绝非囿于某一宗派的单一成分，而是杂糅、和合诸多宗派而成。

就对佛学宗派的选择而言，如果说推崇华严宗表现了康有为、谭嗣同佛学观的一致性的话，那么，对佛学其他宗派的侧重或选择则显示了两人佛学观的差异。换言之，如果说华严宗是康有为、谭嗣同相同的皈依和喜好的话，那么，除了这个相同点之外，两人对佛学其他宗派的取舍则迥然相异。一言以蔽之，康有为对禅宗推崇备至，谭嗣同则对唯识宗青睐有加。至此，禅宗与唯识宗成为两人在对佛学宗派选择上的最大区别。

康有为、谭嗣同所讲的佛学乃至哲学均带有鲜明而浓郁的心学色彩。对于康有为的佛学，梁启超的评价是“最得力于禅宗”。康有为所看中的正是禅宗的即心即佛，以至于梁启超认定康有为发明孔教的要义之一是重魂而不是重魄。在自称“述康南海之言”的《论支那宗教改革》中，梁启超描述康有为所讲的孔教是：“重魂主义非爱身主义。”在《南海康先生传》介绍“宗教家之康南海”时，梁启超依然坚持“孔教者，重魂主义，非爱身主义”。与康有为对魂的重视相类似，谭嗣同公开声明：“吾贵知，不贵行也。知者，灵魂之事也；行者，体魄之事也。”至于作为世界万物本原的仁，谭嗣同更是开宗明义地强调其“故唯心，故唯识”。康有为、谭嗣同对心的重视产生了相应的后果，并在一定程度上决定了对佛学派别的选择：第一，为了凸显心的作用，两人均用电、力、脑和以太等源自西方近代自然科学的概念来比附仁，以此来论证人心的精微神妙、无所不能。第二，同样重视心，康有为、谭嗣同对心的界定沿着不同的方向展开，也使两人的心学对应不同的佛学宗派。

康有为的心学以禅宗为主，禅宗在他的佛学思想中的地位是唯识宗无法比拟的。这也是康有为一面从心学的角度界定禅宗，一面将禅宗与孟子、陆王心学互释并且突出陆王心学的禅宗渊源的原因。谭嗣同重视甚至推崇禅宗。以《仁学》的书目单为例，“佛书”中包括“《华严》及心宗、相宗之书”。显而易见，这里的“心宗”包括禅宗，因为禅宗也属于心宗。从这个意义上说，谭嗣同与康有为对佛学宗派的选择或者说对待禅宗的态度表现出明显的一致性。同样不可否认的是，谭嗣同写进《仁学》书目单的“心宗”并不仅限于禅宗，而是包括唯识宗等其他宗派。事实证明，唯识宗可以归结为谭嗣同写进“佛书”书目单的“心宗”，并且在其中至关重要。禅宗是谭嗣同心学的主要内容，却压不过唯识宗在其中的地位和影响。

由此可见，如果说康有为的心学以禅宗为要的话，那么，谭嗣同的心学则是唯识宗、禅宗和密宗等诸多宗派的拼接。康有为对唯识宗也有过溢美之词，却并没有像谭嗣同那样着重对唯识宗的教义进行发掘或诠释，甚至没有对唯识宗的核心概念——如八识、阿赖耶识或基本教义予以发挥或者关注。

孟子、陆九渊和王守仁是谭嗣同推崇的古代哲学家，《孟子》和陆九渊、王守仁之书一起被写进《仁学》的书目单——“于中国书当通……《孟子》……陆子静、王阳明……之书”。尽管如此，谭嗣同并没有将孟子、陆九渊和王守仁的思想反复与佛学思想——特别是没有像康有为那样与禅宗直接联系起来甚至进行互释。恰好相反，谭嗣同以唯识宗、华严宗解读、诠释《大学》，并在此过程中特别提到王守仁，与王守仁同时出现的还有颜渊、曾子、朱熹和王夫之等，却始终不见孟子和陆九渊。

结合谭嗣同对佛学宗派的侧重、选择和诠释来看，谭嗣同更为看中并且对他本人影响更大的是唯识宗而不是禅宗。从这个意义上说，在对佛学宗派的偏袒和选择上，谭嗣同与康有为之间是有出入的，甚至是反差相当大的。上述内容显示，在彰显佛学兼容性的过程中，康有为、谭嗣同对佛学的不同宗派有不同的側重和取舍。大致说来，康有为最注重的是禅宗和华严宗；而对于谭嗣同来说，佛学中对他影响排在前两位的要数华严宗和唯识宗。梁启超对于谭嗣同的宗教和哲学思想有过经典概括和评价，现摘录如下：

《仁学》之作，欲将科学、哲学、宗教冶为一炉，而更使适于人生之用，真可谓极大胆极辽远之一种计画。……嗣同幼治算学，颇深造，亦尝尽读所谓“格致”类之译书，将当时所能有之科学知识，尽量应用。又治佛教之“唯识宗”“华严宗”，用以为思想之基础，而通之以科学。又用今文学家“太平”“大同”之义，以为“世法”之极轨，而通之于佛教。

在这里，梁启超肯定《仁学》的庞杂在于“欲将科学、哲学、宗教冶为一炉”，并且明确了其中的“宗教”主要是指佛教。更为重要的是，在强调佛学对于仁学影响甚巨的前提下，梁启超将谭嗣同的佛学思想定位在唯识宗和华严宗上。

至此可见，如果说康有为对禅宗兴趣盎然的话，那么，谭嗣同则推崇“心宗”。尽管禅宗亦在谭嗣同青睐的“心宗”的范围之内，然而，他对“心宗”的侧重却并不限于禅宗。这表明康有为、谭嗣同的心学来源呈现出禅宗与唯识宗的区别，并沿着不同的方向发挥、展开。

二、对佛学经典的选择 [83]

佛学的不同宗派尊奉不同的经典，甚至大多数宗派皆因所奉经典而得名。例如，毗昙宗以研习《阿毗昙》得名，涅槃宗因以《大般涅槃经》为经典得名，地论宗以世亲的《十地经论》得名，摄论宗因尊奉无著的《摄大乘论》得名，成实宗因尊奉诃梨跋摩的《成实论》为经典而得名，三论宗因尊奉龙树的《中论》《十二门论》和提婆的《百论》三部经典而得名。再如，天台宗又称法华宗，是因为以《妙法莲华经》（简称《法华经》）为经典。律宗又称四分律宗，主要经典是《四分律》。法相宗又称唯识宗，与玄奘依据世亲的《唯识三十颂》编纂《成唯识论》密切相关。康有为、谭嗣同对佛学不同宗派的选择和侧重必然反映在对佛学经典的选择上。

康有为对以《法华经》为基本经典和教义依据的法华宗（天台宗）多有关注，并且不止一次地提到《楞严经》。除此之外，被他纳入视野的还有《金刚经》等其他佛学经典。总的说来，康有为关注或青睐的这些佛学经典是谭嗣同较少提及甚至从未留意的。并且，有些谭嗣同热衷的佛学宗派并没有得到康有为的响应——例如，谭嗣同对净土宗、密宗兴趣盎然，而在康有为提及的诸多佛学宗派中并没有净土宗或密宗的位置。当然，谭嗣同也关注到一些康有为很少留意的佛学经典，其中典型的便是《维摩诘经》《大般涅槃经》《大乘起信论》等。例如，谭嗣同援引《维摩诘经》与《华严经》一起论证男女平等。再如，在介绍佛学在外国的盛行时，谭嗣同还提到了《大乘起信论》：“英士李提摩太尝翻译《大乘起信论》，传于其国，其为各教所折服如此。”

对佛学宗派、经典的选择为康有为、谭嗣同的佛学思想奠定了文化基因，两人无论对佛学宗派还是对佛学经典的选择都大不相同。正如佛学的不同宗派原本在教旨上就存在区别一样，不同的佛学经典教旨差异巨大。佛学的不同宗派和经典之间的区别，经过康有为、谭嗣同不同方式的杂糅、和合进一步凸显和加大，也使两人的佛学思想呈现出巨大差异。以天台宗为例，天台宗有空、假、中“三谛圆融”之说，亦有“一心三观”“一心三智”“一念三千”（《法华经》）之说，并且重視禅法的功能，既重视禅法，又讲究圆融。从纯逻辑的角度看，天台宗的圆融理念与华严宗相契合，对心的智观与禅宗相契合，理应被推崇禅宗和华严宗的康有为、谭嗣同共同推崇。事实却并非如此，康有为所讲的圆融无碍脱胎于华严宗与孔教的和合，谭嗣同的华严宗、“心宗”均与天台宗没有直接联系。这表明，康有为、谭嗣同是基于自己的佛学观选择佛学宗派，并对它们进行诠释的。正因为彼此的佛学观不同，两人对佛学宗派进行不同的取舍和选择。结果是，康有为、谭嗣同即使对同一宗派教义的透视也迥然相异，对教义契合或类似的不同佛学宗派可能采取大相径庭的态度。这是因为，两人都不是孤立地对佛学宗派进行审视或选择的，而是将它们一起融入自己的佛学观、宗教观和哲学观之中。可见，康有为、谭嗣同在对佛学宗派、经典进行选择时，除了教义本身之外，与其他教义的契合也是一个重要因素。

三、对佛学教义的诠释 [84]

康有为、谭嗣同对佛学宗派的选择与对佛学教义的阐发相互作用，可以说是一个过程的两个方面。由此不难想象，正如两人对佛学宗派、经典的不同选择影响了对佛学教义的阐发一样，康有为、谭嗣同对佛学教义的透视和发掘反过来影响了两人对佛学宗派、经典的不同审视和解读。对于这一点，康有为、谭嗣同共同推崇的禅宗提供了最好的注脚。

首先，就对佛学的认定而言，康有为、谭嗣同都推崇禅宗，却对禅宗进行不同解读和诠释，演绎出两种形态和样式的禅宗思想。

康有为、谭嗣同的思路循着不同的逻辑展开：康有为推崇孟子的性善说，并沿着这个思路使佛学成为性善说的佐证，从人人性善彰显“求乐免苦”的正当性。谭嗣同推崇庄子，并将佛学宣扬的流转无常与庄子所讲的“方生方死，方死方生”（《庄子·齐物论》）混为一谈，在世界的虚幻不实中推出了无我。循着性善说的逻辑，康有为进一步伸张天赋人权论——这用他本人的话说便是：“人人有是四端，故人人可平等自立。”循着无我的逻辑，谭嗣同将人之存在特别是肉体存在虚无化，也就虚掉了物质追求以及康有为向往的形体之乐的正当性和价值性。

在康有为那里，对佛学的界定充满张力：一方面，在佛教与孔教比较特别是与孔教区别的维度上，他将佛学教义空化——一面将佛学归为阴教，一面将孔教归为阳教便流露出这一思想倾向。另一方面，在论证佛教与孔教教义相近相通的过程中，康有为声称佛学的核心理念不是空，而是心。康有为“最得力于禅宗”，他心仪的是禅宗的直指本心，即心即佛，总之不脱养心、养魂之义。不仅如此，基于孔教立场和需要，康有为还对佛学进行了改造，将佛学教义“实化”。例如，他特别重视心，进而突出孟子的心学思想，指出良心与良知、良能一样是孟子思想的核心。对此，康有为不止一次地声称：“孟子提倡良心、良知、良能。”“全部《告子》直指本心。”与此相关，康有为推崇庄子是因为他确信庄子最精通心学。在这个前提下，康有为将孟子、庄子的心学与佛学思想相提并论，并且断言佛学养心。可以作为佐证的是，康有为彰显孟子、庄子与禅宗的密切关系。试想，如果将佛学完全空化，也就不存在他关于佛学注重养生的论断了。

禅宗也受到了谭嗣同的推崇，《仁学》书目单上的“心宗”就包括禅宗。他对佛学的理解是基于微生灭的不生不灭，故而生灭、常断、一多的“融化为一”，由此而来的便是破除彼此、人我和善恶的破对待。而这一切都源于谭嗣同关于不生不灭是“仁之体”，世界在本质上虚幻不实、瞬息万变的认定。在他看来，把握这一切不是靠感官，因为眼、耳、鼻、舌、身等感觉器官“均不足恃”，所以必须“转业识而成智慧”。在这个过程中，“不立文字，道断语言”的禅宗拥有极大的用武之地。由此不难发现，谭嗣同看中的是禅宗的不立文字、顿悟入道。他相信：“由此益知法真无可说，有说即非法。不立文字，道断语言，禅宗诚非诸家所及矣。”谭嗣同在这里所说的“不立文字，道断语言”与康有为艳羡禅宗的即心即佛、简洁明快并不是一个意思，而是指禅宗可以将人引向神秘之境。从这个意义上说，谭嗣同对禅宗的推崇与对密宗的推崇之间暗含某种内在关联。对于密宗，他如是说：“盖心力之用，以专以一。佛教密宗，宏于咒力，咒非他，用心专耳。故梵咒不通翻译，恐一求其义，即纷而不专。然而必尚传授者，恐自我创造，又疑而不专。思之思之，鬼神通之。”在谭嗣同的视界中，禅宗与密宗一样印证了教中包括荒诞成分，并由于“不立文字，道断语言”，“诚非诸家所及”，故而警恶作用不容低估。

综观康有为、谭嗣同对禅宗的审视和诠释可以看到，两人对禅宗的建构泾渭分明。借助佛学术语作一个不算精确的大致比喻，可以说，康有为所讲的禅宗接近有宗，谭嗣同所讲的禅宗接近空宗。

其次，佛学的不同宗派以及经典之间存在不容忽视的差异，有些教义主旨甚至呈现出巨大区别。以康有为、谭嗣同青睐的佛学经典为例，如果说康有为心怀好感的《金刚经》在推崇般若智慧的维度上看属于心学，因而可以笼统地归为谭嗣同推崇的“心宗、相宗之书”的话，那么，康有为反复提及的《楞严经》则是谭嗣同所不曾提及的。事实上，两人对佛学宗派的取舍都秉承一定的主旨，每人推崇的宗派之间具有内在的逻辑关联。正是由于这个原因，康有为、谭嗣同对佛学宗派和经典的取舍并不止于宗派之分和经典之别，而是植根于对佛学的整体把握和透视。这一点通过两人对佛学教义的诠释进一步凸显出来。

值得一提的是，在谭嗣同本人看来，自己对佛学的参悟和追求的佛学境界无论与梁启超还是与梁启超的老师——康有为都迥异其趣。谭嗣同在写给自己的老师欧阳中鹄的信中说：“梁卓如言：‘佛门止有世间、出世间二法。出世间者，当伏处深山，运水搬柴，终日止食一粒米，以苦其身，修成善果，再来投胎入世，以普度众生。若不能忍此苦，便当修世间法，五伦五常，无一不要做到极处；不问如何极繁极琐极困苦之事，皆当为之，不使有顷刻安逸。二者之间更无立足之地，有之，即地狱也。此盖得于其师康长素者也。嗣同谓独候补官，于世间、出世间两无所处……独嗣同无所皈依，殆过去生中，发此宏愿，一到人间，空无依倚之境，然后乃得坚强自植，勇猛精进耳。”谭嗣同的这段话透露出两个重要信息，无论对于理解他基于大无畏的流血牺牲精神还是谭嗣同与康有为包括佛学在内的思想异同都提供了重要参考：第一，在戊戌启蒙思想家中，谭嗣同豪气冲天，大无畏气概和敢于牺牲的道义担当无人比肩。这固然与他的性格密不可分，同时也得益于他的佛学情结——准确地说，出于从慈悲的角度界定佛学，进而在知行合一中践行“我不入地狱谁入地狱”的救世精神。第二，谭嗣同对佛学的阐发自始至终都极力张扬大无畏精神，并在自度度人、自觉觉他的合一中开辟出慈悲救世之路和普度众生法门。这与康有为阐发佛学由心而智、由智而乐的逻辑主线判若云泥，即便是与康有为所讲的现在与未来以及入世与出世的并行不悖也迥然相异。值得注意的是，谭嗣同在此议论的主角是梁启超的佛学思想，在援引梁启超的佛学主张之后，直接点明梁启超的这一观点源自其师康有为。更为重要的是，在对梁启超的佛学思想做出如此判断之后，谭嗣同紧接着申明了自己的佛学观点，并且明言自己的观点和立场与梁启超尤其是梁启超的老师——康有为的入世间、出世间二法大不相同。这就是说，在谭嗣同的视界中，康有为和梁启超的佛学思想一脉相承，属于同一阵营；自己却独立一派，与康有为、梁启超不属于同一阵营。质言之，两派分歧的焦点在于对入世与出世关系的不同认定。

谭嗣同嗜佛是人所共知的，以佛学大无畏精神救世的行为更是为近代哲学家所敬佩。梁启超对谭嗣同的慷慨就义给予高度评价，并将谭嗣同的这一壮举与他的佛学思想直接联系起来。基于这一理解，梁启超对谭嗣同的佛学极为赞赏，称之为“应用佛学”。在著名的《论佛教与群治之关系》一文中，梁启超特意对谭嗣同以佛學救世的做法予以表扬，并且表白这一点是自己步趋、崇拜谭嗣同的原因。值得一提的是，梁启超在此文中提出康有为、谭嗣同等人能够成就大业轰轰一世者，全拜宗教思想所赐，在这个前提下却单独将谭嗣同的佛学归为“应用佛学”并表达了自己的敬意。这个例子从一个侧面证明，对于谭嗣同佛学的卓尔不群，梁启超心知肚明。在梁启超的眼中，谭嗣同的佛学与康有为是不同的。无论在谭嗣同还是梁启超的心中，康有为与谭嗣同佛学的不同都表现在诸多方面，既包括对佛学宗派、经典的取舍，又包括对佛学教义的诠释。

综合上述情况，不可像梁启超在《〈仁学〉序》和《谭嗣同传》中那样将谭嗣同包括佛学和仁学在内的思想视为对康有为佛学思想的直接继承或运用发挥，并由此只讲两人思想的继承乃至师承关系而忽视乃至漠视其间的差异。这样做既抹杀了谭嗣同佛学的独特性、原创性，对于谭嗣同不公平，也不利于还原谭嗣同佛学的本真状态，进而把握谭嗣同的佛学与其行为之间的一致性和因果关系。

四、初步的结论和启示 [86]

如上所述，康有为、谭嗣同的佛学观既带有明显的一致性，又带有明显的差异性。就相同性、一致性而言，两人都推挹佛学，并且都极力彰显佛教与孔教的相近相通。如果说大多数近代哲学家都推崇佛学的话，那么，无论凸显佛教与孔教宗旨的同一性还是教义的相通性，都会拉近康有为与谭嗣同之间的距离，同时也拉开了两人与其他近代哲学家之间的距离。尽管如此，无论康有为、谭嗣同推崇佛学还是强调佛教与孔教的相近相通都是多视域、多维度的，两人的佛学观也因而呈现出多维而复杂的态势。就对待佛学的态度而论，康有为、谭嗣同对佛学的推崇和诠释使两人的宗教观与投向基督教的孙中山判若云泥。就彰显佛教与孔教的相近相通而论，康有为、谭嗣同的宗教观与严复、梁启超和章炳麟等人迥异其趣。综上可以得出结论，康有为、谭嗣同的佛学思想既带有中国近代佛学的时代特征和先天烙印，故而呈现出某种一致性；又显示出不容忽视的差异和对立，故而不可对二者等量齐观。两人都对佛学颇为关注，并且都在佛教与孔教的互释中对佛学予以诠释和利用。对于康有为、谭嗣同的做法，有必要进一步追问：两人的孔佛互释是为了证明佛教与孔教相通还是孔教与佛教相通？这一点至关重要，直接决定着两人审视、研究佛学的立足点。而立足点和切入点往往决定着解决问题的方法和答案。这就是说，审视点和切入点直接决定着康有为、谭嗣同对佛学如何诠释、利用什么以及如何利用等一系列根本问题。沿着这个线索追问下去不难发现，两人的佛学观呈现出完全不同的样式和形态。

首先，对于康有为、谭嗣同的佛学思想可以从两个不同的维度予以审视和解读。一方面，中国近代特殊的历史背景、文化语境为之打上了相同的时代烙印，这也是两人的宗教观、佛学观与其他近代哲学家呈现出一致性的主要原因之一。尽管康有为、谭嗣同在对待佛学的具体问题上存在分歧，然而，两人热衷于佛学，并对佛学予以诠释和运用则是一致的。并且，即使是与同好佛学的其他近代哲学家如严复、梁启超和章炳麟等人相比，康有为、谭嗣同的佛学观也无疑是最相近的。另一方面，康有为、谭嗣同是充满宗教热情的宗教家，更是拥有哲学理念的哲学家和政治追求的政治家——两相比较，政治诉求更为急切。这意味着两人不可能只凭借个人的情感好恶乃至学术兴趣来选择佛学宗派。哲学理念、政治诉求和启蒙需要无论在康有为、谭嗣同对佛学宗派的取舍还是在对佛学教义的阐释中都起着决定作用。事实上，正是不同的哲学理念、政治主张和启蒙举措促使两人侧重、选择了不同的佛学宗派，并且对各自遴选的佛学宗派进行不同的诠释、发掘和运用。于是，康有为、谭嗣同参悟了不同的佛理，也形成了迥异的佛学观。

将康有为、谭嗣同的佛学观置于近代佛学的大背景下，通过与其他近代哲学家的佛学观进行比较则不难发现，两人对佛学地位的认定奠基在对佛教与孔教、耶教的比较之上，最终聚焦在对佛教与孔教关系的认定上。如果说这个切入视角体现了康有为、谭嗣同审视佛学的相同性并且在其他近代哲学家中再也找不到同调者的话，那么，两人基于佛教与孔教的比较而对佛学进行的定位则截然相反，同时使康有为、谭嗣同的佛学观与其他近代哲学家的关系变得复杂起来。从明确将佛学置于最高地位来说，谭嗣同对佛学的定位与康有为渐行渐远，却与梁启超站在了同一战线。梁启超声称佛学是全世界文化的最高产品，因而对佛学高度礼赞。显而易见，梁启超的“佛教是全世界文化的最高产品”与谭嗣同的“佛教大矣，孔次大，耶为小”，在推崇佛教的至上性、权威性方面具有异曲同工之妙。对于康有为来说，孔教高于佛教是主旋律。诚然，康有为在《大同书》《诸天讲》代表的中后期思想中，对佛学的推崇超过了孔教。问题的关键是，那不是在佛教与孔教比较的维度上进行的。并且，就影响之大来说，还是他在此之前基于孔教胜于佛教而对孔教的宣传和提倡。从渲染佛学的悲观基调来说，谭嗣同佛学思想的色彩和意趣与章炳麟相似。公开声明“独尊法相”的章炳麟在万法唯识中激发人的自尊心和自信心，更在以佛学净化人心、增进革命道德中将世界虚化。这使他借助对佛学经典的研读和诠释提出了俱分进化论、四惑论和五无论，也使章炳麟所讲的佛学笼罩着看破红尘、一空到底的悲观绝望气息。这些与谭嗣同借助华严宗为首的佛学将世界诠释为“旋生旋灭，即灭即生”，并且破除包括善恶、苦乐在内的一切对待高度契合。当然，谭嗣同、章炳麟的做法与康有为借助佛学的圆融无碍弥合现实与理想的关系，进而向往人人极乐的大同社会的致思方向和价值旨趣渐行渐远。

其次，在全球多元的历史背景和文化语境中，康有为、谭嗣同围绕着中国近代社会救亡图存的政治斗争和现实需要对佛学的地位予以认定：在对中西文化的审视中，两人均将西方文化置于中国文化即孔教之下或佛学之后；在对佛教与孔教地位的认定上，康有为、谭嗣同的看法相去甚远。不仅如此，康有为、谭嗣同对佛教与孔教关系的定位决定了两人宗教观的主体内容和主导形态，也决定了对佛学的界定、诠释和建构。康有为、谭嗣同对佛学的阐释和对佛孔关系的认定既与中国近代救亡图存的社会现实密切相关，也反映了近代哲学家哲学和文化建构的时代特征。

康有为、谭嗣同都具有泛宗教倾向，所讲的教范围十分广泛而并不限于宗教。正如两人在概念的使用上侧重“教”而不是侧重作为西方舶来品的“宗教”（religion）一样，康有为、谭嗣同所讲的教包括宗教却不限于宗教，而是包括教化、文化、学术、教育等多重内涵和意蕴。正是由于这个原因，两人佛学观的异同并不只限于宗教观领域，而是贯彻、涉及文化、哲学和教育为代表的诸多领域。换言之，对佛学的推崇和诠释既构成了康有为、谭嗣同宗教观的一部分，又构成了两人哲学观、教育观、启蒙观、救亡观、文化观和仁学观的一部分。就宗教观而言，康有为以孔教为急，谭嗣同以佛教为归。就救亡观而言，康有为为立孔教为国教奔走呼号，谭嗣同大声疾呼以佛学的慈悲之心挽救劫运。就文化观和仁学观而言，康有为以儒学为主，谭嗣同以佛学为主。

对于宗教情结浓郁而执着的康有为、谭嗣同来说，无论对佛学作何态度或理解，均不影响两人的宗教、哲学与文化一而三、三而一的关系。正是由于这个原因，对待佛学的态度和诠释不仅影响了康有为、谭嗣同宗教思想的来源、构成和特征，而且成为两人哲学观、文化观和仁学观的组成部分。具体地说，康有为的哲学与佛学渊源深厚，从早期的立孔教为国教到中期的中西杂糅再到后期对佛教、道教的顶礼膜拜皆是如此。如果按照梁启超的概括将康有为的哲学分为“博爱派哲学”“主乐派哲学”“进化派哲学”“社会主义派哲学”四个方面的话，那么，康有为哲学的这四个方面则均以佛学为理论来源。同样，康有为的文化观以中学、西学与佛学的比较为视域，对孔教、佛教和耶教的不同排列顺序和态度变化再现了他的文化观的递嬗历程。康有为对佛学的态度变化牵动了他的文化观，甚至可以说是其中的晴雨表。谭嗣同以《仁学》为代表的后期思想以佛学为主体内容和价值旨归，从宗教、哲学到文化都概莫能外。《仁学》中的佛学色彩浓郁而深厚，仁学建构以佛学为母版，华严宗、唯识宗是两条贯彻始终的主线。在佛学情结的引导下，他演绎出佛学化的孔学和仁学。“凡为《仁学》者于佛书当通《华严》及心宗、相宗之书，于西书……于中国书……”即流露了这一秘密——一目了然，在谭嗣同开列的《仁学》入门书中，“佛书”首当其冲，之后才是“西书”和“中国书”。用梁启超的话说，《仁学》“欲将科学、哲学、宗教冶为一炉”。因此，《仁学》体现了谭嗣同的仁学观，同时也集中体现了他的宗教观和文化观。有鉴于此，佛学在《仁学》中的主流地位既证明了谭嗣同的宗教、哲学和文化的三位一体，又证明了佛学观对于他的宗教观、哲学观和文化观的一以贯之。宗教觀、哲学观和文化观的三位一体表明，与康有为、谭嗣同佛学观的差异乃至对立相映成趣，两人在哲学理念和文化建构上渐行渐远。正如康有为、谭嗣同建构了两种不同形态和样式的佛学一样，两人建构的是不同类型的哲学观和文化观。

（责任编辑：张基强 责任校对：杨翌琳）