山石的神圣：通天、降福与崇高之美

凌彤

如果把古典赏石看作一门赏鉴的艺术，那么先秦时代的记载就显得颇为遥远。唐前的赏石多不可考，大部分文章也仅仅会提到《尚书》所载青州的“铅松怪石”或是徐州的“泗滨浮磬”。但是，山石文化的发展、山石的思想史却关乎华夏民族面对山石所呈现出的人生观、地理观和世界观。要呈现中国人对山石认知的全貌，仍需从源头追溯，去观看历史的演变过程。在我们民族文化的早期时代，面向山石会呈现出怎样的心理结构与认知体验？石头作为理解世界的一个维度，怎样随着历史的演变而发生象征意义上的转化？这些问题本质上都渗透着中国文化传统中整全性的精神概念。

一 沟通的媒介

在原始巫术文化发展时期，山是巫觋借以升降天地的沟通媒介。蒙昧时代，人们对于自然规律知之甚少，对自然的力量常常感到恐惧。但人们又相信在他们中间会有一些很特别的人，这些人可以和那些神秘的力量沟通，向神秘的自然力量传递人类的诉求，他们就是“巫觋”。那些神秘的力量本不与人群相融，巫觋如何才能与之沟通呢？那就是通过上插云霄的高山（参徐旭生《中国古史的传说时代》，广西师范大学出版社，2003）。

高山峻岭是神明聚居的地方。《淮南子·地形训》说：“昆仑之丘，或上倍之，是谓凉风之山，登之而不死。或上倍之，是谓悬圃，登之乃灵，能使风雨。或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居。”这就是在描述那些随山增高的神仙。后来人们祭祀选择高处，“自古以雍州积高，神明之隩，故立畤郊上帝，诸神祠皆聚云”（《史记·封禅书》），也是因为积土成山，再向上就是神灵的聚居处了。

在当时人看来，面对自然界中的一些小鬼小神，人们可以通过施行巫术使它们附和人的愿望。石头有时就会被当成施行巫术的工具。“往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载，火爁炎而不灭，水浩洋而不息，猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水”（《淮南子·览冥训》）。神话传说中女娲补天用石，就有这样的意味。元代蒙古人用石头祈雨：“惟取净水一盆，浸石子数枚而已。其大者若鸡卵，小者不等。然后默持密咒，将石子淘漉玩弄，如此良久，辄有雨。”（陶宗仪《南村辍耕录·祷雨》）从中可见原始巫术的遗留。后来我们面向石头，有时也会将其视为一种沟通的媒介。只不过我们不再靠着石头和遥远的天神沟通，而是通过石头的属性了解其背后更广阔的自然，借助一块石头的结构与纹理，了解一地的风土地貌。

除了那些小鬼小神，还有一些管理社会秩序的大神，即便是巫觋也无法命令、指挥他们，只能够通过祈祷、献祭等手段安抚（参〔英〕J. G. 弗雷泽著，汪培基等译《金枝—巫术与宗教之研究》，商务印书馆，2019），以免受大的灾祸。巫觋与神灵的前一种关系隶属于早期的巫术文化，而后一种关系则逐渐发展出祭祀文化。当神秘的巫术活动随着文明发展的进程逐渐转变为具有宗教性质的祈祷献祭活动时，山石的意义也就发生了改变。

二 崇拜的神灵

（一）抵抗灾祸的力量

在从巫术文化向祭祀文化发展的阶段，山川的沟通媒介功能逐渐弱化，作为神灵主体的功能逐渐彰显，最终成为古人直接求祀的对象。霍尔巴赫曾指出，人类历史上最初级的宗教形态即“拜物教”，指对自然物和自然势力的崇拜。人们崇拜那些和人类生活密切相关的自然物体，在崇拜的同时，也将神性赋予该物体。山、石作为沟通天人的媒介，逐渐被赋予了神性。

古人崇拜山岳，一是因为他们从中得到了生产资料。《释名》：“山，产也，言产生万物也。”人们生活需要的木材、食物都取自山中。二是古人发现了云能致雨、山能生云的特点。《礼记·祭法》：“山林川谷丘陵能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。”云雨雷电皆在山间，而自然灾害多发，人们只好向山川之神祈祷。殷商属于典型的重神鬼祭祀的朝代。在卜辞中，我们可以看到很多殷人向山岳求雨的例子：

丙寅贞，其燎于山，雨。（《甲骨文合集》34199）

其遍侑于小山，有大雨。（《甲骨文合集》30456）

甲子卜，燎河、岳，从雨。（《甲骨文合集》30409）

雨水影响收成，殷人也会向山岳求丰年。这种观念延续在后来的生产生活中，所谓“山川之神，则水旱疠疫之灾于是乎禜之”（《左传·昭公元年》），就是向掌管水旱疠疫的山川之神祈福。

相应地，灵石崇拜与山岳崇拜同出一理。《春秋公羊传》记载：“山川有能润于百里者，天子秩而祭之。触石而出，肤寸而合，不崇朝而遍雨乎天下者，惟泰山尔。”也就是说，云气触碰到了石头才能湿润。有经验的老农看到石头泛潮就知道要下雨，这就是对自然规律的探索。因此古时也有不少通过祭祀石头来求雨的活动。任松如《水经注异闻录》载洛阳山有一块大石头，有个叫陈总的人曾去洛阳山求雨，“总尽除小祀，惟存大石而祈之，七日大雨”。鲁应龙《闲窗括异志》记载夷陵的阴阳石，“旱则鞭阴石，雨则鞭阳石”，也是祈雨祈年的一种手段。如今有些地方人们还向石头求雨，比如居住在四川汶川、松番一带的羌族就有向白石祈雨的习俗，这也可以说是灵石崇拜的一种遗俗和衍化。

由于古人认为对石祈福可以保护他们的农业生产，他们也赋予了石以保护神的色彩。《淮南子·齐俗训》：“殷人之礼，其社用石。”是说殷人用石头作为社神，这是因为他们相信石头能够镇护土地。《宋史·礼志》：“社以石为主，形如钟。”都是以石头作为神主来祭祀。民间也有这样的习俗。道藏本《搜神记》记载云南楚雄有神石，当地的土著将其视为“南岳社灵安边之神”，为石神贴金面，向其祷告（参《绘图三教源流搜神大全（外二种）》，清郋园刻本，上海古籍出版社影印，2012）。可见当地就是把石头当成了保护一方水土的神灵。如今我们看到一些镇水石或是镇宅的“泰山石敢当”等，与灵石崇拜一脉相承，究其源头就在于人们相信石头能够降福辟邪，抵御人类无能为力的灾殃。

（二）近乎祖先的权能

从人类宗教信仰演变的历史上看，蒙昧时期信仰的主流是自然崇拜，随着文明的一步步发展，祖先崇拜则逐渐跃升，占据了主导地位。在这个过程中，山川神石的“保护神”作用使得它们渐渐靠近了祖先神。从商人对山川的祭祀形式来看，“河”“岳”虽出于山川神，但在人格化的过程中，已率先具有了祖先神的权能[参张怀通《先秦时期的山川崇拜》，《河北师院学报（社会科学版）》1997年2期]。

石头同样具有氏族祖先的意味。起初，原始先民赋予石头以生殖的功能，《太平御览》引《随巢子》曰：“禹产于?石，启生于石。”这就是禹、启生于石的传说来源。后来，随着文明的演进，人们又将石头看成掌管生殖的神灵，并向特定的石祖祭祀求福。古时有高禖之祀，目的就是婚媾求子，当时人们在大庙里矗立一块石头作为神主，称其为高禖石。高禖石最初的形象，就象征着男性生殖器（参孙作云《中国古代的灵石崇拜》，《民族月刊》1937年5卷1期）。考古工作者挖掘出的石祖，形制便与男性生殖器相符（图1）。

后来人们也严肃地对待高禖石。晋惠帝元康六年（296），有高禖石从坛中破裂，帝王臣子纷纷讨论应该如何处置它，最后下令重新镌刻一块石头放置在祭坛上，将原有的已破裂的石头深埋（参《隋书·礼仪志》）。彼时石头的信仰力量还在，人们怕石头破裂会导致不祥的事情发生。

高禖石的祭祀仪式到了民间就变成了乞子石的礼俗。“乞子石，在州南五里。两石夹青衣江，树对立，如夫妇之相向。古老相传东石从西，乞子将归。故风俗云人无子，祈祷有应”（《太平寰宇记》卷七九）。在四川省木里县卡瓦村居住的摩梭人，1956年以前仍然保留着对石祖的崇拜。当地有一座阿布流构山，山洞里有一根粗大的石柱。妇女们如果不育，就会来山上举行祭山的仪式以求子嗣。山东地区也有用石头“押子”的习俗，有的地方人们会在有庙会的山林里树木上放一块石头，祈求怀孕生子。这些“乞子”的石头其实就是妇女心中的石祖。

不过，把山、石和始祖、繁育联系起来只能说明它们有近似祖先的权能，不代表它们就是祖先神。石祖没有地方区划，也没有被纳入完备的祭祀制度，官方层面对石头的祭祀仪典始终没有达到封禅之礼的高度。因此，以石为神的崇拜没有走向礼制，而是走向了礼俗。

三 礼乐的佐助

到了西周，周人面向山岳建立起稳定的世界知识系统和秩序，周人的道德思想、等级制度也渗透进入山岳崇拜的秩序。其实，从《山海经》里就能够见到按照部落地域划分的各类山神崇拜。到了三《礼》及《左传》等书所记述的山川祭祀，已经是一种国家的政治制度。山神的地域划分在制礼作乐的时代被细分、完善了。

在周人的观念中，部落方国的兴起，与山岳有关，保佑部落的神灵会降临在他们附近的山上。《国语·周语上》里面史官这样描述夏、商、周的兴起：“昔夏之兴也，融降于崇山……商之兴也，梼杌次于丕山……周之兴也，

鸣于岐山……是皆明神之志者也。”在这样的背景下，不同的山岳保护的人也不同。不同的地域文化圈就有不同的守护神或祖神，那也就应该相应地有不同的祭祀标准。周人于是制定了标准：“天子祭天下名山大川，五岳视三公，四渎视诸侯。诸侯祭名山大川之在其地者。”（《礼记·王制》）天下山川中，名山大川的祭权在天子，诸侯只能祭祀他所管辖地域的山川。如果超越辖境而祭祀他国的山川，就叫作“越望”。楚昭王有疾，卜官说是由于黄河神作祟。大夫们请求在都郊望祭河神，楚王说：“三代命祀，祭不越望。江、汉、雎、漳，楚之望也。”（《左传·哀公六年》）也就是说，川神中只有江、汉、雎、漳才是楚国的祭祀对象，不能祭祀河神。

对于石头而言，它被纳入国家仪典和制度的方式就是成为礼神祀王的工具。不同形制的石头具有性质、功能上的差异。早在周代以前，我们就能见到一些石制工具，有一些作为生产生活必需的工具，有一些则超越了实用的意义，成为礼乐活动的组成部分。比如妇好墓出土石制礼器豆、盏、觯、罍等小型礼器及乐器的磬。磬大小五件，其中的标本315石磬呈长条形，一端刻有“妊竹入石”四字，表明为妊竹所贡献的石磬（图2）。广汉三星堆遗址二号祭祀坑出土石边璋，通长54厘米，射部、柄部各阴刻两组图案（图3）。发掘者认为这件石璋就是礼山川之神的工具（参二陈《广汉三星堆遗址二号祭祀坑发掘简报》，《文物》1989年5期）。

到了制作礼典的周代，石头的礼神功能被载入礼书，正所谓“若夫礼乐之施于金石，越于声音，用于宗庙社稷，事乎山川鬼神，则此所与民同也”（《礼记·乐记》）。不同地域的石头因其特性的差异也有不同的用途。《尚书·禹贡》“海岱及淮惟徐州”的部分里，有“泗滨浮磬”的记载。徐州古为淮夷聚居地，春秋有徐国，地在安徽泗县，正是灵璧石的产地。这个地方的灵璧石扣之有声，因此可以用其制作磬。“磬”在先秦的礼乐体系中是重要的组成，灵璧石制成的“磬”便凭借其“声”与国家的宗庙大典产生了关联。可以说，石是周人统一天下、建立秩序的佐助。

四 崇高的美学

根据上面的梳理我们可以发现，无论是作为沟通天人的媒介还是被崇拜的神灵，抑或神化王权、建立秩序的佐助，古人对于山、石实在是充满了崇高的敬仰。这里面有源自大自然本身的力量。山、石本身的自然形态就具有崇高的美感。古人的崇山、敬山确实是在对神秘自然力量的恐惧和敬畏下产生的独特审美体验—一种对崇高与永恒的向往。

此外，人们赋予山、石的人文精神也使它们的崇高更上一层。以山、石比德的观念与儒家思想密不可分。子曰：“知者乐水，仁者乐山;知者动，仁者静;知者乐，仁者寿。”《韩诗外传》解释说：“夫山者，万民之所瞻仰也，草木生焉，万物植焉，飞鸟集焉，走兽休焉，四方益取与焉，出云道风嵸乎天地之间，天地以成，国家以宁。此仁者所以乐于山也。”山蕴含的德行能够让万民敬仰、国家安宁，仁德的人怎么会不敬仰、赞美山呢？《诗经》中就有很多对山石的溢美之词，借此表达美好的祝愿和希冀。比如，“天保定尔，以莫不兴。如山如阜，如冈如陵，如川之方至，以莫不增”，借助山的永恒性颂德祝寿;“高山仰止，景行行止”则是对美好事物的向往;“他山之石，可以为错”“他山之石，可以攻玉”则是对贤才的赞美，这些都赋予了山石崇高的人文价值。

石之美者为玉，君子以德比玉，石之德与石似玉的相似也影响了后世的赏石审美经验。有许多诗人都将赏石与品格、德行相联系，例如，李德裕《海上石笋》“忽逢海峤石，稍慰平生忆。何以似我心，亭亭孤且直”，皎然《灵澈上人何山寺七贤石诗》“七石配七贤，隐僧山上移。石性殊磊落，君子又高奇”，等等。对奇石的追求，往往又强调石似玉的质地。邵雍《乱石吟》就感叹说：“真玉固难求，似玉亦难得。”可见对石头崇高价值的认定，影响了藏石者收藏石时的情感、想象等多重心理因素。

人们把美好的品质赋予了山石，也让山、石有资格见证人类的誓言。周人经常以山川之神盟誓，《左传·襄公十一年》载诸国伐郑后立下盟誓之书：“凡我同盟，毋蕰年，毋雍利，毋保奸，毋留慝，救灾患，恤祸乱，同好恶，奖王室。或间兹命，司慎、司盟，名山、名川，群神、群祀，先王、先公，七姓十二国之祖，明神殛之，俾失其民，队命亡氏，踣其国家。”就是请山川诸神及祖先见证人事。至于石头，更凭借其质地坚硬、不易腐烂成为盟誓的见证者。很多民族（比如，台湾的高山族，西藏的藏族、珞巴族）还保留着埋石、立石为誓的民俗。今天人们仍然用“海枯石烂”来述说爱情的永恒，虽然这是一种文学性的比喻，可细究之下，大概也是千百年来的习惯。人们对山、石的神圣信仰已然流淌在血液之中，百姓日用而不知。

（作者单位：清华大学人文学院）