立古今裂缝之上，见“物自身”之返归
——论康德哲学的古典性

2022-04-15 03:52谭丰雪

文教资料 2022年18期

谭丰雪

（南京师范大学文学院，江苏南京 210097）

一、“古典”的理论语境

从中文看，“古典”一词由“古”与“典”组成，实际上也显示着这个词的含义——古代的、典范的。首先，“古典”是一个时间概念，但它并不简单指向过去，而是针对古代文学艺术作品进行言说。某种程度上，西方思想中的“古代”就是古希腊。黑格尔对“古典”概念的哲学定义亦停留在这个框架内，他指出：“就古典的历史实现而言，我们必须在希腊人中去寻找它。”尽管黑格尔尽可能地避免将歌德与席勒的作品称为古典，但到了19世纪以后，“古典”一词也可以指歌德时代的文学作品——这些作品本身也推崇古希腊精神。20世纪后，艺术史学者还是习惯将古希腊作品称为“古典的”［2］。无论“古典”一词的时间范围如何变化，它都代表着积淀了数千年的文化，包括物质与精神的全部财富。其次，当“古典”指向某种美学品质时，它又带上了“典范”的意义。我们常把“古典”与“经典”相提并论，而往往只有每一位作家和艺术家的作品属于同类作品中的巅峰成就时，才可以称之为经典。哈罗德·布鲁姆的《西方正典》指出经典具有崇高性和代表性，它代表了一个时代的文学精神。［3］可以说，“古典”意味着承受住时间检验而确立的理想范式。而从18世纪中叶开始，“古典”被专门用来指代17世纪的文学鼎盛时期的一股文学思潮——古典主义文学。其以笛卡尔唯理主义为理论基础，高举理性，克制情欲。布瓦洛指出：“首先必须爱理性：愿你的文章永远只凭理性才获得价值和光芒。”［4］同时，古典主义文学以古人为模范进行模仿，力图以规范化的艺术标准真实描绘自然。因此，“古典”一词又添加了更丰富的美学内蕴：高雅、优越、完美、均衡、统一、脱俗、权威。

“古典”意蕴之丰富，可以想见。当时间来到18世纪，“德国古典哲学”之“古典”必然在上述意义之外，更有其独特的意旨所在。在辨析此“古典”之前，必须厘清一个问题：德国古典哲学何以得名？无论是梯利、罗素的《西方哲学史》，抑或是其他讲述西方哲学的专著，往往被称为“德国唯心主义哲学”。这个名字是很合理且容易理解的。那么，“德国古典哲学”到底有没有其命名的合理性呢？如果有，又存在于何处？

第一次以“古典”称这一时期的德国唯心主义哲学的是恩格斯，他在《路德维希·费尔巴哈与德国古典哲学的终结》一书中将黑格尔哲学以“作为从康德以来的整个运动的完成的哲学”来进行考察，指出黑格尔体系的解体亦是德国古典哲学的完结，自此将“古典”带入哲学。诚然，从康德到费希特，再到谢林、黑格尔，他们并非顺着时间轴一般直线式出现，比如谢林与黑格尔不仅曾是舍友，还共同创办《哲学评论》杂志，后来关系破裂，直到1831年黑格尔去世，谢林依旧在发展他的启示哲学。他们的思想更是各有创新，独树一帜，共同组成了这个巨大的哲学体系。然而，这并不妨碍学界冠以“古典哲学”之名。原因之一，人们必须要用一个比较统一的标签来总结和认识这一时期的哲学，以免各种思想杂乱无章、没有头绪。德国学者亨利希虽然认为由康德经费希特到黑格尔的思想进路并非线性前进，但在《在康德与黑格尔之间》的序言中，他依旧称其为古典哲学。［5］原因之二，从“古典”的含义上，德国古典哲学的确有其命名的合理性。德国古典哲学取代了18世纪之前的经院哲学，它专注于自古希腊一脉传承下来的形而上学的本体论与认识论，所讨论的主题只有“理性”。埃里克·沃格林在《论古典研究》中指出“古典”的追求是“人被其存在根基的问题所困扰……他要追问自己从何处来、到何处去、存在的目的，他会提出这样的问题：为什么是有而不是无？”同时，不论是康德的“三大批判”，还是费希特的《知识学》、谢林的《先验唯心论体系》、黑格尔的《逻辑学》《美学》《精神现象学》，这些著作的行文与修辞整齐、严密、逻辑性强，他们特定的语体风格、创造的范畴与术语，都彰显着一种典范性。

所以，德国古典哲学之命名是有其合理性的。这也说明，德国古典哲学思想具有一种“古典性”。“古典性”作为“古典”的派生词，却不完全是“古典”与“古典主义”的附庸，它是一种直观感性——一种深邃的、具有丰富美学内蕴的古典意味。当“古典”进入哲学，“古典性”显然也有了相应的变化。若要讨论康德哲学的古典性，就需要结合作品具体看待。同时，由于古典性与现代性相对，必须要在时代背景下探讨二者的联系与区别。

二、古典性的基础：“物自身”

康德哲学的古典性根本上来源于他对“物自身”的坚持，没有这一坚持，其他都无从谈起。

“我需要知道什么”是康德对人提出的第一个问题，也是关于“真”的问题。在《纯粹理性批判》中，康德确定了人的认识对象、认识形式与范畴。他认为，人的知识是通过经验获得的，即知识的内容来自经验；而知识的形式是先于经验的，具有普遍性和必然性。所以《纯粹理性批判》回答的问题就是先天综合判断如何可能，由此形成了康德的先验哲学。然而，知识的先天形式不能使得知识与现实完全一致，导致本体永远存在于经验的范围之外，存在于认识的彼岸。于是先天综合判断只能运用于现象界，而不能用于超验的自在之物——同时也被称为“物自身”。

《纯粹理性批判》第二版中提到：“知性没有被感性所限制，而是通过把自在之物本身称为本体，从而限制了感性。但我们的知性本身也直接限制了自己通过任何范畴来认识本体，因而只能以未知的某物的名义来思维这些本体。”［6］我们无法对物自身进行认识，即无法通过感官对物自体进行知觉，但我们却能以理智对它进行思维。康德以自然科学为例，称其“为经验性的部分提供基础并先天的独立于自然事物的知识上的纯粹部分”。也就是说，即使我们无法具有对不曾知觉之事物的严格普遍且必然的知识，但在数学、物理这些自然科学中存在着许多与现象相关但又具有先验性的知识。比如，几何学是构建在对空间的先验认识（人无法想象一个时空都不存在的情况）之上的；自然科学构建于范畴之上，这些知识实际上只与现象排列组合的形式相关，但同时又是作为物自身在现象界的表现存在的。这就说明，物自身的存在是必然的，并且是现象的原因。现象总是一个结果，它必然以因果链上的某个事件为原因，而这个原因又能向前不断类推至物自身在现象界的表现，最终到达物自身。人也是如此，人的自然行为存在于因果关系中，但人有理智、有自我意识，当人主观能动地进行创造，那么创造的结果就是理性的产物，而脱离了因果的束缚。所以，物自身就是纯粹的理性，而理性是一切因果、一切现象的绝对源泉，且恒久不变。

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“物自身”的概念蕴含着康德哲学中最本真的理性光辉。回溯这个概念，其实可以返归到柏拉图的“理念”。

对于柏拉图来说，“理念”是事物的本质，是显示了具体事物的特殊属性的共相。理念并非人之主观能力，而是唯一的客观实在，是具体事物的原初和源头。它先于事物存在，且不依赖于他者，独立自在、永存不朽。柏拉图怀疑和否定现象世界的真实性，因为他认为唯有理念真实而永恒，而世间万物都是理念之不完美“摹本”。进而，所有的理念又以至善之理念为最高理想和最终目的。正如柏拉图在《理想国》中提出著名的日喻：“我们说善在可见世界中所产生的儿子——那个很像它的东西——所指的就是太阳。太阳跟视觉和可见事物的关系，正好像可知世界里面善本身跟理智和可知事物的关系一样。”［7］人的灵魂注视真理，就好像眼睛看到太阳，灵魂因此了解真理，获得理性。亚里士多德的“形式”则是“理念”的发展和改造——“形式”不再存在于事物之前。自此，共相成为哲学讨论的重要议题。在经院哲学时期，共相问题的讨论形成了唯名论与唯实论两方的对立。近代经验主义哲学家则直接解构了共相概念，直到康德对经验主义进行批判，“物自身”显示着对古老的共相问题的返归。

同时，从认识论意义上，柏拉图的灵魂回忆论也提供了康德之“先验直观能力”的雏形。柏拉图认为，灵魂不朽且先天存在——《斐多篇》中提到“我们的灵魂在我们出生之前已经存在了。你所说的种种本质也早就存在了……灵魂独自思考的时候，就进入纯洁、永恒、不朽的境界……灵魂的这种状态就叫智慧”［8］。《斐德若篇》则解释灵魂回忆的过程：“从杂多的感觉出发，借思维反省，把它们统摄成为整一的道理。这种反省作用是一种回忆，回忆到灵魂随神周游，凭高俯视我们凡人所认为真实存在的东西，举头望见永恒本体境界那时候所见到的一切。”［9］人在出生之前就已经拥有对于共相的知识，只是在灵魂进入肉体时“忘记”了。而通过“回忆”，灵魂重新拥有了内在的理性，人也具有了获得理念世界之真理和知识的内在性能力。这表明，人具有先验理智直观的能力，但这种能力并不是经验世界（肉体）给予的，而是由上帝赋予灵魂并由灵魂回忆而得。

总之，康德的认识论建立在现象世界与理想世界二分的本体论之上，这种把世界分为经验世界和超验世界，并将理性作为世界本原的唯心主义思想源自柏拉图。海德格尔说：“自柏拉图以来，关于存在者之存在的思考便成了‘哲学’，因为这种思考乃是一种对‘理念’的仰视。而这种首先从柏拉图发端的‘哲学’，此后便具有了后人所谓的‘形而上学’的特征。”［10］通过对“物自身”的辨析，我们发现，康德的哲学仍然属于柏拉图建立的古典的理性主义体系，他对怀疑主义、经验主义的批判显示出他坚持将流变的、现象的、感性的世界转向一个确定的、永恒的、理性论证的世界。说到底，在康德“哥白尼式革命”的背后，他依旧肩负着千百年来西方哲学家共有的使命：追寻世界的本原，追寻永恒的真理。自柏拉图以降哲学的终极目标——追求形而上学，在康德这里得到了更好的展示。正如他自己所说：“纯粹理性……其目的连同其一切装备本来就只是为了解决这些问题的那门科学，就叫作形而上学。”［11］

三、古典性的阐扬：美与道德

康德哲学的古典性就如一棵树，它植根于古希腊哲学传统的土壤，以“物自身”概念为树干，生发出的枝丫则是美学上的美—善关系与道德哲学上的有神论主张。

首先，康德哲学的古典性在美学上的表现是审美判断的道德性。

审美判断是一种主观感性判断，既非认识判断也非道德判断——这是康德在《判断力批判》中反复强调的。然而，由于《判断力批判》是作为《纯粹理性批判》向《实践理性批判》过渡的桥梁而产生的，其中的审美判断自然也带上了过渡性，即审美判断不等于认识判断、道德判断却又向它们无限接近，以此连接二者。康德强调美是善的象征，正是审美判断向道德判断过渡的表现。康德区分了两种不同的美：自由美与依附美。自由美是此物为自己而存在的美，达到了无目的的合目的性，比如一朵花的美、贝类的美、希腊风格的描绘的美、幻想曲的美；依附美则是关于概念的有条件的美，以有目的的完满性为前提，比如一个人的美、一匹马或一座建筑物的美。依存美是由于美与善混合在一起而引发的审美愉悦。

同时，康德提出了崇高。他指出崇高是“作为智性的（道德的）愉悦的对象，在它们不是基于任何利害之上的限度内，的确是可以与感性的（审美的）愉悦相一致的……智性的、本身和自在的合目的的（道德的）善，从感性上（审美上）来评判，必须不是被表现为美，而是宁可表现为崇高，以至于它更多地唤起敬重的情感……”［12］康德要求清除一切艺术中造成道德堕落的矫揉造作与奢侈糜烂：“长篇小说，哭哭啼啼的戏剧，干瘪的伦理规范，都在卖弄着所谓的（尽管是虚假的）高贵意象，实际上却在使人性变得干枯。”［13］

在康德在对依附美与崇高情感的表述中，承认了审美判断中存在善（道德）的因素：“……即道德情感，毕竟是与感性的（审美的）判断力及其诸形式条件在下述方面有亲缘关系：它可以用来把出自义务的行动的合规律性同时表现为审美的，也就是表现为崇高的甚至于美的，而不损害道德情感的纯粹性。”［14］这实际上是延续了古希腊诗与哲学之争中艺术道德批判的道路，有学者甚至认为康德美学可以看作是柏拉图艺术批判立场的激进化或彻底化。柏拉图将诗人逐出理想国，显示出他对于诗与艺术的批判态度：模仿型诗人的作品远离真理，激发、纵容人性中非理性的情感，使得灵魂变得邪恶——“到时候快乐和痛苦就成了国家的统治者，而不是由大家都认为最好的法律和理性来统治了”［15］。诗与哲学之争本质上在于言说真理的权力是否在理性手中。在传统形而上学的话语机制中，理性决定一切，包括美的理念。哲学要将人性中的情感欲望牢牢控制在理性的掌心中，诗和艺术，甚至于神都必须接受理性的驯化——这是康德美学体现出古典性的主要原因。

更重要的是，《判断力批判》作为三大批判的最后一本，不仅是思想最复杂、最深刻的一本，更是世界美学史的经典之作。康德通过它厘清了古希腊的“前—美学”与鲍姆加登开创的“感性—美学”，承上启下，达到了理论的高峰，使其美学思想具有了一种严肃的典范意义。

其次，康德哲学的古典性表现为其道德哲学中“上帝”的存有。

在《纯粹理性批判》中，康德回答了“我能知道什么”的问题，在《实践理性批判》中则回答了“我应该做什么”的问题，即纯粹理性最终如何落实于实践。道德的问题既不能用自然科学论证，也无法成为某种知识，因为道德规律是为实践理性所支配的，所以从理论上我们能从本体回到现象，探寻如何才能获得幸福。道德规律就是绝对命令，人无条件地遵循这种规律，使得理性成为每个人的行为准则，进而使得整个社会也获得理性。如此，我们便能具有道德，（理想情况下）就能获得幸福，从而达到“至善”乃至自由的境界。然而，事实证明，具有道德的人未必能够幸福，所以，必须在道德与幸福之间设置一个“分配员”，保证现实世界中道德与幸福的匹配。

于是，康德从道德层面设定并证明了“上帝”的存有。上帝是完善的、全知全能的，他确保着现实中某种因果报应，使得“善有善报，恶有恶报”；他是理性的、不朽的，他就是道德之神，他支配着绝对的善和神圣性，于是灵魂不朽。显然，康德的“上帝”不仅承接了古希腊伊壁鸠鲁主义与斯多葛主义对于善与德行的争论，与基督教理论也有着密切的联系。他要求“悬置知识，以便给信仰腾出位置”也是这种古典的有神论立场的表现。科耶夫认为：“哲学上说，康德的这一失败表现为对传统理性主义（柏拉图主义或有神论）中物自身的执著，康德认为物自身才是真正的客观现实，它与一切时空现象对立。康德坚持这一概念，很可能因为他想不惜一切代价保留上帝和不朽灵魂这些神学概念。”［16］

笔者认为，并非康德期望保有上帝而坚持物自身概念，而应是物自身决定了康德的有神论立场。正因为物自身无法认识，而人又要以话语宣称它的存在，这实际上就是一种“有神论”——“上帝”即为“物自身”的另一个形式。要维护二元论下的超验世界，就必须肯定上帝的存在。

总之，康德哲学的古典性并非其哲学思想与古代哲学思想机械对应的结果，而是在他的哲学中处处显示着一种对古典的复归。归根结底，这源于他传承了自古希腊流传至今、奉为典范的传统形而上学之“理性”。

四、古典与现代的“裂缝”：普遍历史观

科耶夫在《论康德》中写道：“在康德的体系内部，某种程度上存在着两个时代的裂缝：一个是‘古代’或‘古典’时代，甚至是‘自然主义’或‘有神论’时代；另一个是‘犹太—基督教’或现代，甚至是‘人类学’时代或严格意义上的无神论时代。”［17］

通过上文可知，康德哲学存在着以物自身为基础的古典性因素；同时，康德哲学的现代性是毋庸置疑的：他所提出的“人是目的”，使得之前的客体形而上学走向主体形而上学，人不再是以客体为中心去思考，而是作为主体去规定客观事物——“人为自然立法”的宣言正是康德哲学现代性的表现。然而，正如科耶夫所言，在康德的体系中，古典性与现代性并不冲突，而是彼此交融、共生共存。这种情况并非偶然，而是在时代影响下的必然。或者说，并非康德哲学出现了一道“裂缝”，而是康德自己站在古典与现代的“裂缝”上建立了他的哲学。这道“裂缝”同样存在于外部的欧洲社会，它使得古人和今人、“古典”与“现代”不再只是在时间上依序联系，更是作为两种立场存在于知识分子的思想中。

17世纪至18世纪，欧洲文人圈发生了一场旷日持久的大论战——古今之争。彼时，除了“主战场”法国和英国，其他欧洲国家都被卷入，几乎撼动了整个欧洲大陆。参与者分裂为崇古派与厚今派，相互之间口诛笔伐，争论不休。他们所争论的基本问题是以古希腊、古罗马为代表的古人与17世纪欧洲的今人相比哪个更加优越。在法国，两派的观点主要集中于文学方面，厚今派佩罗直接在法兰西学院聚会上发表《路易大帝的世纪》讽刺崇古派领袖布瓦洛。有一种观点认为两派都是古典主义者，“只不过前者自觉是家道中落的后嗣，后者自觉是青出于蓝的嫡派”［18］，实际上两派是在争夺主流话语权力。然而，当战火燃烧到英国，争论的关注点更加复杂多样，甚至上升到了道德比较与历史意识的层面。因为今古何者更优的背后，是人对于过去、对于历史的一种态度：事实上，随着被认为是厚今派的胜利的启蒙运动发生，一种面对过去的傲慢、敌视的态度成为共识。这种历史意识又被第一批浪漫派所扭转：“年轻的歌德以及英国第一批浪漫派就曾经指出过，对于美和尊严而言，以及对于那些曾经有过的东西，并创造了与其相对应的形式的东西的特有规律性而言的另一种意义。”［19］在这种相互斗争、相互影响的过程中，本来对立的“古典性”与“现代性”已经失去了绝对定义的必要，后人也不必为身处其中的哲学家划分帮派，因为全新的思想早已诞生。

康德在其《世界公民意图中的普遍历史观念》所展现的调和的历史哲学精神是其批判哲学中古典性与现代性共存的印证。在《世界公民意图中的普遍历史观念》中，康德首先提出的是一个有意义的历史概念，这个意义就在于它的合目的性——“一个被创造物的全部自然禀赋都注定了终究是要充分地并且合目的地发展出来的”［20］。进步论是启蒙的现代时间的基础，这种时间观念的弊端就在于它无限制地向未来延伸、无休止地重复进步，却磨灭了过去和现在的价值。康德说：“人类的历史大体上可以看作是大自然的一项隐蔽计划的实现，为的是要奠定一种对内的并且为此目的，同时也是对外的完美的国家宪法。作为大自然得以在人类身上充分发展其全部禀赋的唯一状态。”［21］人类历史是有意义的普遍历史，能使人类物种的全部原始禀赋在其中得到发展。康德的历史观表达着他对未来的隐忧：“我们由于艺术和科学而有了高度的文化。在各式各样的社会礼貌和仪表方面，我们是文明的，甚至于到了过分的地步。但是要认为我们已经是道德化了，则这里面还缺少很多的东西。”［22］18世纪自然科学带动科技的发展，这种不断向前的进步是康德所乐见的，然而人类的道德、信仰却在退步，甚至开始丧失。工具理性的泛滥，战争使国家分崩离析，国债导致经济的停滞，人变得道德盲目、自私自利……理性的危机、自由的失落、形而上学名存实亡的问题显露无遗。因此康德形成普遍历史观念，一方面坚持历史进步论，另一方面希望能在历史中发现一条通往真正自由的当下的道路。

正如恩格斯所说，推动这一时期的哲学家前进的绝不是纯粹思想的力量，恰恰相反，主要是自然科学和工业的强大而日益迅猛的进步。［23］随着社会的发展与思想的进步，对古今的思考从未停止过。康德则调和了古今之争的两种立场，以一种“普遍历史”的观念书写他的历史哲学。这种调和的历史观显示出他对古典的拥抱姿态，进一步反映了他在批判哲学中对古典的返归。

五、结语