基于文化自觉的美美与共
——发现费孝通晚年思想中的自我超越

2022-04-08 08:50赵旭东

广东技术师范大学学报 2022年4期

赵旭东

（中国人民大学社会学理论与方法研究中心；中国人民大学人类学研究所，北京 100872）

作为中国乃至世界著名的社会学家、人类学家以及民族学家的费孝通先生，用其一生的学术追求完成了其基于中国本土社会观察而有的文化自觉。尤其是在晚年的思想发展历程中，他通过各种形式的行走、思考和书写，试图实现对于自我既有的学术认识和积累的超越，并借由他所提出的文化自觉这一核心性的概念，桥梁般地打通了本土文化自觉与世界文化共存之间的相互性联系，这也自然成为了能够去理解其晚年思想的自我超越和升华的最为关键性的概念或牵连线索。在这个思想的自我超越和升华过程中，作为学者的费孝通显然为未来人类社会和文化如何能够彼此相互和而不同地生活在一起提供了一套面向于一个美美与共的人类命运共同体的美好社会的构想。而且，即便是今天看来，这种构想不论是对中国当下的中华民族共同体意识的构建和铸牢，还是对于未来世界性的人类命运共同体新秩序的构建，都将会是一份最为宝贵而且是充满着东方包容性睿智的中国方案。

一、作为一个枢纽性概念的文化自觉与文化的本位意识

要真正理解费孝通晚年的学术思考，文化自觉或许是一个最为重要且无法真正可以避开的概念，甚至可以说，这应该是整体性地去理解费孝通学术思想中的一个承前启后的枢纽性概念。之所以称之为枢纽性，是因为由此我们既可以看到费孝通在此之前学术发展的那些历程积累，可谓是水到渠成之功，是借由行行重行行的田野调查和神游冥想的概念提升而相互持久浃化的结果，又可以向后看到他的那些基于自己的洞见和觉悟而有的在思想境界上的彻底超越和精神上一直超拔向上的自我提升。对他本人而言，这或许是他一生学术历程的总结；而对于中国的学术界而言，那或许是许多新问题意识的真正开始，很多人由此而被予以点化，寻找到了各种新的研究问题的方向。

甚至还可以说，如何去理解费孝通晚年所提出的文化自觉这一概念，在今天世界性文化转型的大背景下，日益变得极为有现实性的价值存在，因为，我们正在面向于一个各自都有着不同文化自觉的追求，同时又有着因为相互直接接触和密切交流而不可避免地要走到一起来的全球性人文世界的存在和转化。而且，费孝通晚年所提出的文化自觉的这一概念，也适时性地引领着我们能够将人类学研究的目光真正转换到了世界性意义的人文关怀之中来，并将文化的概念重新放回到了人类学理解的根本之中。这一文化自觉概念的提出，也成为了费孝通晚年思想历程上的自我跨越性思考的标志性存在，在对于其思想的整体理解中是不能够予以越过或忽视的。理解了这一概念，可以有助于我们以积极主动的文化姿态去面对当下世界发展中新秩序格局的出现以及自主性地去构想未来中国文化应该有的地位或位置，在文化自觉中去寻求彼此的共在与合作。而且这种文化自觉也自然是这一世界性的新秩序格局所激发出来的一种文化的自我觉悟，或者说其所直接映射出来的恰恰是人群文化自身的存在问题开始在人们的心目中基于频繁的往来互动而变得日益突出且有了一种清晰自觉与自我建构的时代的来临。与此同时，中国自身的文化正是在这种基于文化自觉的文化交流的大背景下更为深邃地融入到了具有世界性的人文意义的人类命运共同体的构建之中。

正是因为有这一世界性文化发展的大背景的存在，成为了我们今天还有必要去重新阅读和理解费孝通在20 世纪末期所提出的那些有关于文化自觉概念的文字意涵的缘由所在，让我们更进一步地看清楚此一概念跟眼前现实之间的一种真实可见而又无法避开的相互联系。由此在此基础之上把一种世界性发展的图景和我们自身当下的文化发展的处境相互紧密地联系在一起，并对此进行总体性的跨文化比较的人类学考察。这种细密的考察和知识积累，显然是在为我们未来对世界诸多文化发展的方向和形貌能够有清晰的自觉而去做智识或思想上的充分积累。对世界之中的那些多样性的文化存在的清晰自觉，必将会成为我们能够顺利跨入到常态化的世界性交往之中的意识储备和态度养成。这种国际人类学意义上的“意识储备”和“态度养成”，实际上也恰正与费孝通在晚年所不断提醒的“补课”之间是有着异曲同工的作用的。世界上的那些不同文化间的理解不会是凭空可以构想出来的，不是自我中心的臆想和猜测就能真正获得的，它是在相互性的了解，或对相互的那些文化储备和文化态度加以深入的了解基础上而发展出来的。在此意义上，我们需要有对于世界性的那些差异性的文化存在和彼此互动交往的知识有一种补课意义上的先期储备，破除从一己自我出发去看世界的简单化甚至带有一种偏执性的武断意象的生成。费孝通所谓的“补课”，实际就是要去补世界之中有着不同的文化存在并如何与这些不同文化进行和谐顺畅的交流、交往和交融这一课。

1999 年9 月30 日，费孝通撰写了一篇《重建社会学与人类学的回顾与体会》的长文①费孝通：《重建社会学与人类学的回顾与体会》，载《费孝通文集》（第十五卷：1999—2001），北京：群言出版社，2001年，第52—82 页。。文中他回顾了从1979 年3 月邓小平在《坚持四项基本原则》一文中专门提到社会学“现在也需要赶快补课”的号召之后，自己以近70 岁高龄之躯只身担当起恢复重建中国社会学的重任，并开始他所谓的“第二次学术生命”。他的这个第二次学术生命的历程，显然跟中国的社会学得到重新恢复之后的发展道路之间是相互紧密地联系在一起的。而这个恢复重建中国社会学的过程，其所坚持走的便是一条中国化和本土化的道路，也就是如何真正能够“扎根于中国社会与文化的土壤之中”②费孝通：《重建社会学与人类学的回顾与体会》，《费孝通文集》，第55 页。。这显然是费孝通后来在很多问题的思考上都突出体现着中国文化本位意识的基础特征所在，这自然也包括后来的文化自觉概念的提出，即所有的问题都无一例外地是从现实中国的社会与文化语境中涌现出来并予以准确地把握和解决，由此而扩展或转用到对于中国以外世界的国际文化交流与共处问题的解决和理解上。这是理解费孝通晚年的那些整体性思考和知识探索的基点所在，也就是将问题意识的根脉深深地扎在了中国文化的土壤上，由此洞若观火地领悟了他者文化的存在和价值，并将它们一一纳入到世界性文化自觉思考的大框架之中。

而在那个时候，也正像费孝通所指出的那样，中国朝向于世界的改革开放，使得中国社会面对的一个大问题就是如何能够真正把人当作人来研究，而不单单是仅仅将人当作客观事物存在的人的研究。人不是纯粹可以抽离出来的客体，不是对象化的存在，人是有其主体性的观念和判断的存在，因此才会有所谓意见上的分歧，进而有文化价值理解上的不同。比如在公与私的问题上，在中国那时，究竟“是社会压倒个人，还是个人压倒社会”属于人们存有极大分歧争论的焦点所在。在这一点上，西方世界的文化传统会更重于对一种可以抽离出来的个体存在的个体主义的阐扬，强调社会是由纯粹个人所组成的，是在个人基础之上的那种集体共同体的存在，因此个人要先于集体而存在，因此在这一点上，必然会在意见上体现出先私后公的价值判断①哲学家方东美曾经从上古宗教的比较意义上去点拨出了这种从世界整体之中分离出去的个体主义的认识，以此彰显了在中国文化世界中自古以来就存在着的人与世界整体相互间无法分离开的所谓机体主义的世界理解。正如其所言：“中国上古宗教含藏一套饶有机体主义精神之宇宙观，不以人生此界与超绝神力之彼界为两界悬隔，如希伯莱或基督教所云。此外，人生界与客观自然界亦了无间隔，盖人与自然同为一大神圣宏力所弥贯，故为二者所同具。神、人与自然（天地人）三者合一，形成不可分割之有机整体，虽有力量、尊严、实在、价值等程度之别，毕竟一以贯之”。引自方东美：《中国现代学术经典·方东美卷》，刘梦溪主编，石家庄：河北教育出版社，1996 年，第70 页。。而在这方面，中国的传统观念则会更多主张所谓公私结合的意见，或者更为寻求不偏不倚的相互联系的中庸思想，强调能够真正实现的是“以公控私”，由此改造人的私的观念存在，因此主张要从个人的修身开始，从道德价值提升的意义上，一直由“己”而向外不断扩展到更大的社会范围之中去，所谓由家、国、天下，或者所谓修身、齐家、治国、平天下这样不断地向外在“公”的领域一层层地往外推出去，以此来控制一己之私的存在，使得公私之间不会出现完全的对立甚至对抗。这显然是一种中国人所默认的价值观念，和西方人的那种公与私、得与失的对立两分的观念大有分歧。而这种差异性存在的结果，也正如费孝通所言：“因此我们面临的问题是不能全面接受西方的一套而必须加以改造”②费孝通：《重建社会学与人类学的回顾与体会》，《费孝通文集》，第55 页。。

在这方面，显然，中国人会更加讲求对个人道德修身价值的训练，即所谓个人在社会之中的社会化过程。在这个社会化的过程中，我们的文化刻意要追求的便是一种“克己复礼”的理想，所要尝试的是用一套神圣性的礼的规矩来协调人与人关系，使相互间的矛盾冲突转化成为彼此间的和谐共处。在这样的社会之中，个人因为是受到社会集体所约束或束缚的，个人无论有怎样的自我创造，也都很自然地是离不开社会而存在着的。不过，社会中如果一味地去谈“公”的存在，而不能真正看重个人存在的价值，也就是割裂公与私的关系，个人的积极性就会被不断地打压下去，久而久之，社会本身就没有真正的发展动力可言了；反之，如果只有一己之私的观念与行为，而缺少那种超越于分殊差异的个人性之上的所谓共同性的社会规范的构建和运行，大家便自然处在彼此分崩离析的状态之中，任何具有共同性意义的社会事务就无法实现，结果社会的公共性存在会近乎于丧失殆尽。因此，就公和私、个人和集体这二者而言都是不能够有所偏废，更不能够将它们车裂成为对立性的无法沟通的两极。同样的，对于“义”和“利”的问题也是一样，笼统地讲，“义”在于社会的方面，而“利”则在于个人的方面，这两端的存在也是不能顾此而失彼地有所偏废的，否则就会出现两极分化或者平均主义那样的极端化的社会现象。对于此，中国人的解决办法就是要在其中“有一个适当的度，不可走极端”①费孝通：《重建社会学与人类学的回顾与体会》，《费孝通文集》，第56 页。。这种中国文化之中的所谓“极高明”的中庸之道，显然为费孝通晚年的文化自觉的思考所予以接受和赞许的。因此，中国文化在这方面的属性，在他关于人类文化未来发展的思考上会有其独特性的价值意义的存在，并真正体现在了其晚年思想上的在更大范围问题的自我超越与提升上。这些问题的思考无疑地是将人类学的关涉范围带入到了一种世界性问题的关怀上去②赵旭东：《构建一种美好社会的人类学——从费孝通‘四美句’思想的世界性谈起》，《中国社会科学评价》，2021 年，第3 期，第116—128 页。。

二、“补课”、危机意识与“斗智”的时代

费孝通的晚年之所以能够有那样的一些社会与文化问题的涌现以及对它们加以思考上的敏锐把握，实际上最为根本的是跟他所说的“必须切实了解中国文化的基础，这就是‘文化自觉’”这一点密切地联系在一起的③费孝通：《重建社会学与人类学的回顾与体会》，《费孝通文集》，第55 页。。也就是他尝试性地在把文化自觉的自我意识放置在了对于人的整体认识的基础之上，以期对于自己身处其中的文化有清楚的了解和把握，能够知道和其他文化，特别是和西方文化相比的那些特征性的差异与分歧之所在。他对于这样的文化自觉又进一步加以解释：“知道我们与西方走的道路为什么不同，这并不是主张回归，而正是要取得文化前进的自主权和选择权，认识清楚了才谈得到选择和批判，去粗取精，去伪存真”①。在这个意义上，费孝通晚年的思考中是很清楚地把中国文化的本位意识放入了其中，进而去寻求一种基于主体性意识的自主权和选择权的把握。

一种文化发展的自主权和选择权，并不是凭空就可以通过喊口号的方式予以实现的，而是了解了自身文化存在中可以拿出来与其他的文化存在相比较而真正显露出来各自发展理路上的不同及其自身文化最具独特性价值存在之后才能实际获得的，即它是建立在严密而审慎的文化比较基础之上。能够清晰地认识自身文化存在的那种文化自觉的概念，它显然是在社会学这门学科在恢复重建之后所涌现出来的世界性发展的问题意识，或者说是中国在日益融入到了世界之中所突显出来的问题意识。甚至可以说，这是中国改革开放之后，乃至于从1840年鸦片战争以后中国在向西方世界开放门户以来，就一直存在着的究竟该如何去清晰认识中西方文化交流的那一重大的问题意识所延伸出来的一种新的问题思考。因为，在上述那些关于近代中国的历史性节点上，我们都会清晰地感受到不同文化之间的对峙、争执，乃至于相互冲突的征象的持续性存在，并影响到了我们生活的方方面面，特别是左右着人们对于世界文化多样性存在的各种判断，因此不得不去对此问题作出适时的回应和应对。这个问题即便是在当下的中国和世界的关系中似乎也并没有得到真正的解决，甚至还在变得日益严重和突出，而且，其中的文化自我意识与他者存在之间的关系问题仍旧是所有问题的关键所在。在国际舞台上，一方面，所不时出现的各种不同文化和文明之间的触碰、摩擦以至于冲突，在日益地使得跨文化交流中的文化自觉和多样性文化共存的问题的严重性变得更加突出了，比如近些年来中美关系之间所发生的基于贸易的、政治的以及文化间的矛盾冲突。而另一方面又不能不去否认，中国自身仍在不遗余力地去推进使自身能够融入世界共同体之中的各种努力，比如“一带一路”倡议的全方位的开展，又比如包括奥运会在内的各种形式的国际盛会的积极参与与开放的姿态。这些国际性的交流中的各种障碍必然是存在的，并且这可能也是文化意义上的交流障碍，但中国要参与这一世界性的跨文化交流的发展趋势却又是无可阻挡的。

中国已经再不可能是孤身独立地存在于世界之外，世界之中的中国必然要将自身完整地带入到一种有着世界性意义的共同体的构建之中，未来的中国也必然要在一种能够跨越文化边界的语境中去面对种种国际性意义的跨文化问题的涌现和解决。面对我们从来都会倍感陌生的世界上不一样的文化存在，我们显然还需要有充分的准备。我们需要从人类学基础的异文化探寻的意义上去理解文化本身的存在，同时还要理解不同文化之间可以有各自不同的自觉却又能彼此和平相处的那些交流、交往和交融的运行机制。而这首先要从我们自己的文化传统中去寻找可以勾连起彼此差异并能形成某种共识性的“智”与“慧”，它们会以一种极为灵通的方式勾连起基于现实差异性存在的多样性文化的存在，从中发现文化间可以彼此共在、共处以及共存的那些共同性价值营造的意义所在。在这种处境和问题意识面前，我们似乎无法真正能够避开的就是“文化自觉”这一概念本身的存在。通过重温费孝通晚年提出的文化自觉这一概念来面对当下世界发生的现实，寻求在这一现实中的自我超越，而这种超越又是能够去弥合形形色色文化冲突乃至对立的前提所在。因此，从这个意义上而言，文化自觉是在中国的本位立场上去面向全球性的文化转型发生的一种自我觉知和基本态度的养成。在这方面，我们需要花费更多的时间来理解这种文化自觉将会对当下以及未来的国际关系和国际新秩序构建的贡献究竟是在哪里，这显然是固守于中国本位意识的文化自觉所不能够真正予以忽视的①关于这一点的详尽讨论可参阅拙文：赵旭东：《中心重构与他者观照——基于中国人类学世界观的考察》（上），《探索与争鸣》，2018 年第11 期，第8—21 页；赵旭东：《中心重构与他者观照——基于中国人类学世界观的考察》（下），《探索与争鸣》，2018 年第12 期，第58—69 页。。

费孝通是在1999 年写下这篇回顾性文章的，那时距离社会学的恢复重建已经过去了20年。他借用了邓小平所说的“补课”概念，认为社会学这门学科应该直面“补课”的现实，或者说“从事社会学这门学科的人也需要补课，主要是重新补一补社会学的基础课”②费孝通：《重建社会学与人类学的回顾与体会》，《费孝通文集》，第58 页。。而这个“社会学的基础课”，实际上也就是如何真正从思想上跟上世界性的文化改变的速度，由此能够给出一种基于中国本土研究的独特性解释。这些世界性的文化转变是在相互的接触之中经由一个分分合合的过程发生着的，而对于它们的关系的理解，并不是社会学家所能够说得清楚的，甚至对于中国文化参与到这一过程中体现出来的那些特点也不是能够完全说得清楚的。因此，费孝通专门提醒中国的社会学家在这方面的认识能力要予以加强和自我提升，多看多想，最后提出一种属于自己的解释，而这本身就是一种“补课”的功夫。这份补课的功夫并不是那种玄学意义上的思辨，而是要真正去面对中国现实发生的全部问题的存在。在费孝通看来，我们的知识还不足以解决当下世界拥有不同文化的人们该如何共同生存和相处的问题。基于一种人类共同生存这一前提或目标，中国人在当下以及未来都有责任加入进去并贡献自己的力量。但我们国家的实际情况，或许可能还像费孝通那时的判断一样，并不是那样头脑清醒，并不能够把握自己在其中的准确定位：

现在我们在国际上能说话了，但实力还不够，我们的生产力提高了，但排名上不靠前，人家看得起我们，主要是因为我们人多，并非物质生产实力很强，更不是我们知多识广。我们的头脑要清醒。③费孝通：《重建社会学与人类学的回顾与体会》，《费孝通文集》，第59 页。着重号为笔者所加。

这就是那时费孝通强调要去理解的中国文化自觉的程度和层次的所在。在这方面，他在自我判断上的小心谨慎，也体现了他从学术求真的角度而有的那种基于务实精神的认识论自觉，而并不是基于所谓虚幻的想当然的理想主义或民族主义的冲动去思考。这种认识使他注意到了在国际性的交流之中头脑清醒的重要，他为此提醒人们要保持一种谨慎处事的姿态。他的这种面向世界不同文化存在的谨慎姿态，不是凭空而有的，而是根基于他的那种敏锐的文化观察和比较而得出的。他在那时和之前已经明显地感受到了世界正在发生的重大改变，而这些改变必将把人类不同的文化都一股脑地带动起来，一起进入相互竞争比拼的大场域之中。那就是他所说的一个“斗智的世界”的到来。正像他在《访美掠影》一书中所写到的那样，未来世界民族之间的竞争将不再是“斗力”，而是转变为了“斗智”，也就是从武力蛮力的抗争转换到了文化知识的竞逐上来。这是他在主持恢复重建中国社会学之初的20 世纪80 年代就已经看到的世界发展的现实。美国未来学家奈斯比特的《大趋势》一书，也正好映射出从世界性的发展比较考量所作出的切实判断，即知识经济和信息消费在未来的不可阻挡的大趋势①[ 美] 奈斯比特：《大趋势：改变我们生活的十个新方向》，梅艳译，姚宗校，北京：中国社会科学出版社，1984 年。。因此，费孝通提出的这个斗智世界的出现，不是体现在人们的力气究竟有多大上，而是体现在国家所储备的文化和知识的积累上。这方面也很自然地体现在中国的应对姿态和行为选择上，就是我们有怎样家底的传统以及现代知识的文化可以真正有勇气和信心参与到这个宏大而又人声鼎沸的斗智的大场域之中。对于这一点，也恰如其所言：

现在已进入一个电子化、信息化的时代，不但手段变了，思想情感也在跟着变。在这个知识经济时代，人与人、单位与单位、国与国的竞争，是斗智。智是文化和学术的积累，如果不够深广，面对问题就讲不出道理来，解决不了疑难。所以关键是在我们中国人能不能把几千年积淀下来有用的文化、知识，用到今后人类的相互理解和相互沟通中去，以求人类的共同生存和共同繁荣，不然还是有人会向我们丢原子弹的。②费孝通：《重建社会学与人类学的回顾与体会》，《费孝通文集》，第59 页。

费孝通甚至危机感十足地认为，这将不仅是一场“学术竞赛”或者“社会、文化建设的比赛”那么简单，而根本就是“生死的较量”②。他的这一判断作为一种预言，似乎让我们生活的当下越来越感受到这种“生死的较量”真实的在场，那些技术上的、知识上的愈来愈突显的国际性壁垒让中国迈入到国际舞台上的步伐变得不再那么轻盈自如了。这是费孝通在二十几年前的那种危机感在我们当下所体现出来的真实呈现。因此，他在晚年一再强调并身体力行的“补课”③费孝通：《师承·补课·治学》，北京：三联书店，2001 年。，显然就是在这种危机意识的压力背景下开展的，也就是从他直接参与和主持的社会学学科的补课入手，隐喻性地指出了我们自身的文化意识如何对于自己以及世界的不同文化存在有一种在深度了解上的全面补课。借助这种学科意义上的补课，最终要实现的便是20 世纪30 年代吴文藻在邀请芝加哥大学社会学系创始人之一的派克教授来华讲学时所要求做到的，即如何用人类学的方法改造当时已经严重脱离中国社会实际的社会学。一种真正能够务于实际和现实存在的人类学方法便因此而被选中，受到了他那一代学者的关注并引入到中国学界。这种人类学的方法要求人们“接触真正在中国社会里生活的中国人”，也就是“看鲜活的人，希望从中走出一条发展中国社会学之路”④费孝通：《重建社会学与人类学的回顾与体会》，《费孝通文集》，第61 页。。这是晚年费孝通念念不忘的初心所在，而所有补课的努力都试图要回到这个初心上，也就是回到中国的现实情境的认识之中来。

对于这样的初心而言，其目标的实现是需要能够把所发生的社会问题看个明白也能够说个明白的，这显然是要从实际生活当中去看出其背后存在的根本问题及其问题意义的深一层的方法，而绝不是那种表面的就现象而现象的纯粹描述。他在这里似乎对民俗学既有的那种做法有过一种很实际的批评，认为“现在我们民俗方面的研究，往往也还差一层，比如描写七月七这个传说和传统活动，但没有深一层看到这民间传统所反映的社会事实如工农相辅、工农分工的本质。也就是说没有对活动、传说和它们赖以发生的社会内容作出深刻的分析”④。他甚至借此试图反思性地批评自己，认为自己离吴文藻当初所期望的那条路还差得很远，“譬如中华民族的形成，我只指出一个多元一体的格局，但是这格局形成的过程，就一直没讲清楚，要搞清楚，一定要有丰富的历史知识和深入的现场观察，了解体验民间思想文化的内容”①费孝通：《重建社会学与人类学的回顾与体会》，《费孝通文集》，第61 页。。在这个意义上，他对社会科学方法的认识是要求其有一种整体性的关怀，并且能够总体性地对中国的存在有一个切实而完备的理解。他的一生也都是在自觉地践行着这样的一条方法论上的思路的。

费孝通所有的这些反思和批判，实际上都是建立在他晚年深切感受到的那种世界大时代的快速改变上，“我日益觉得所处的时代变动得太大和太快了”①。这种感受显然又会迫使他重新去阅读自己的英国老师、人类学家马林诺夫斯基的《文化动态论》一书，他要从中去体会文化的变动性、时代的变动性以及学者自身理论的变动性之间相互密不可分的关联性。而这种对于文化变动性的关注并给出一种解释，明显又是作为人类学家领路人的马林诺夫斯基写作《文化动态论》的初衷。费孝通则通过补课式的阅读此书而予以自我反省，“反问”自己：“我跟上时代没有。我自认为自己远远没有赶上时代动态的步伐。”②费孝通：《重建社会学与人类学的回顾与体会》，《费孝通文集》，第62 页。着重号为笔者所加。在这种自我反省的背后，又是有着一种想要弄明白现实问题存在的紧迫感的。当然，他也想借此鼓励年轻学者，能够在把握社会与文化的问题上有一种真实的能力存在，不要让那些真正有意义的问题随手溜走，不要留下那种“抓不住，吃不透”的遗憾③费孝通为此而写到：“我所处的这个‘盛世’为我提出了许多有意义的题目，但大多都在手边滑过去了，至多也只能说掠得一点影子。为什么总是抓不住，吃不透？关键还是在自己能力不足，能力不足是由于自己这一生里投下的工夫不够。这方面我有自知之明，总结一句是求知之心还不够迫切和踏实，常满足于浅尝辄止，难逃不深不透。”引自费孝通：《重建社会学与人类学的回顾与体会》，《费孝通文集》，第62 页。。他的这份深度的自责，何尝不是一种对于后来研究者问题选择的提醒或暗示呢？

我们由此似乎可以去做一种推论，费孝通晚年的文化自觉观念的提出，可能就是在渴求跟上时代的变化，并深感时代变化的问题意味着不同文化未来如何共存的危机感意识背景之下提出的。他在回顾和展望自己一生的学术时，构想着的是一种能够完整性地去理解中国的社会与文化在和世界的接轨中应采取的姿态和应具有的独特性贡献。他一以贯之地强调理论和实际以及教学和研究的相互结合；一以贯之地强调基于实地观察的理论提升；一以贯之地强调能够把自己的见解和发现用最为普通的语言表述出来，使得别人能够听明白自己所讲的话，以此来形成一种共识；一以贯之地强调能够有立足于中国社会实际的田野调查，从社会中来的知识应该能够真正回到社会中去④费孝通：《重建社会学与人类学的回顾与体会》，《费孝通文集》，第62 页。。所有这些一以贯之的特性，使得费孝通的思想能够在最后真正实现从点到面、从小到大、从中国而向世界的范围不断地扩展，看问题的视野也因此得到了不断的拓展，并形成了他所独有的问题意识关怀和求解之道。

三、一种跨文化交流体系的构建

费孝通在晚年，不仅提出了一个总体性的文化自觉概念来作为补课的引领，而且还特别强调要能够将这一概念的意义跟中国学者的历史责任相互紧密地联系在一起。在他看来，这将会成为21 世纪人类发展所面临的一个重大问题。这个问题必然是属于世界性的，也是全部人类的问题。这个问题在费孝通看来，就是文化意义上的如何有差异性共存可能的问题，即所谓：

各种不同文化的人，也就是怀着不同价值观念的人，怎样能在这个经济上越来越息息相关的世界上和平共处？人类在21 世纪怎样才能和平地一起住在这个小小的地球上？⑤费孝通：《重建社会学与人类学的回顾与体会》，《费孝通文集》，第66 页。

他为此提出了一种“跨文化交流”（Cross-Cultural Communication）的体系来予以应对。这一体系要求的是基于“一套促进相互理解、宽容和共存的教育体系”，并且它内涵着“21 世纪人共同生存的根本规则”，其背后所隐含的意义便是“人对人、人对社会、人对自然等基本关系”①费孝通：《重建社会学与人类学的回顾与体会》，《费孝通文集》，第66 页。。他恰是在这样的认识基础之上而提出自己的文化自觉概念的②由北京大学社会人类学研究所主持召开的三届“社会文化人类学高级研讨班”为他的文化自觉的概念提出提供了一个表达的机会，他为此先后贡献了如下这样一些文章并作为研讨班的主旨发言或阅读材料而发表：《从马林诺夫斯基老师学习文化论的体会》《反思·对话·文化自觉》《读马老师遗著〈文化动态论〉书后》《孔林片思》《人的研究在中国》《人文价值再思考》《中华文化在新世纪面临的挑战》《中国文化与新世纪的社会学人类学——费孝通、李亦园对话录》等。参见：费孝通：《重建社会学与人类学的回顾与体会》，《费孝通文集》，第66 页。。换言之，这将会是一种应对着人类在世界性意义上的彼此共存而有的文化自觉。他明确指出，提出文化自觉的概念的根本乃是“以表达当前思想界对经济全球化的一种反应”①。这种反应显然是一种在不同文化相互接触、交流之后的必然结果。而这样的接触激发了人们深层的问题意识，它关涉到背负着不同文化的人们如何能够在一起生活，即要面对如下这些问题的涌现：“我们为什么这样生活？这样生活有什么意义？这样生活会为我们带来什么结果？也就是人类发展到现在已开始要知道我们各个文化是哪里来的？怎样形成的？它的实质是什么？它将把人类带到哪里去？这些冒出来的问题就是我提出的‘文化自觉’的要求。”③费孝通：《重建社会学与人类学的回顾与体会》，《费孝通文集》，第67 页。如上这些问题是最为宽泛意义上的人的存在的问题，人类学必须回归到对于这些问题的理解和解决上来，这才是文化自觉概念提出的根本。

从思想溯源的意义上而言，费孝通的文化自觉概念便是在这样一种面向于世界的多元文化接触中而有的自我问题意识的提升。因此，它是朝向这个时代而有的一种问题意识的涌现，并不是那种基于空想或推理而推论出来的结果，而且这还是面向21 世纪的人类所面临的诸多困惑性的问题而提出来的一种能动性的概念，即它根基于人的自我认识能力，以此试图把握未来人类文化的走向。以前的时代之所以缺乏这种文化自觉的意识，乃是由于空间意义上的各自文化的相互分立性或区隔性的存在，各自都可谓是一个相对封闭的桃花源，少有那种在文化上的频繁的相互接触和传播交流；而今天更多、更频繁的文化之间的接触，则把这种文化自觉的意识激发了出来，成为人们意识中的一种自觉和自我追溯的动力基础。很显然，在费孝通晚年的思想认识中，他牢牢地抓握住了这个问题意识的存在，并没有轻易地任其从手中溜走，而是用它来把中国既存的文化传统跟世界性的多样性文化发展之间相互紧密地联系在一起，同时也无形中把中国的人类学带入到了如何能够在世界性意义的观察之中去洞悉文化改变或转型的人类学。这种文化转型的人类学，也会像他所不断提醒的那样，要去真正“致力于对自己社会和文化的反思，用实证主义的态度、实事求是的精神来认识我们各自的历史和文化”③。因此，这种的文化自觉，显然是带有一种人的认识上的能动性的发生，它所要求的是人们要积极主动地参与到对于人们自身以及他人文化存在的那种清晰意识的自觉当中来。

在这里，我们更需要了解的是，这种文化自觉的根本目的在于差异性的人群之间如何可以造就出彼此都会予以认可的共同性价值，以及如何可以实现彼此相互间可以共处的那些关系原则。从价值选择上它是朝向于合而不是分的，或者说是寻求其间的合力而不是使之相互分化或分离的，这是一种追求“和而不同”的中国文化的中庸哲学价值的最为具体的体现，或转用到了文化差异或文化相对意义上的问题解决的再阐发。这里所要遵循的认识论的路径是先要有对于自己文化的存在和意义的自知之明，而后再去寻求一种不同文化间的和而不同的路径实现。在这方面，费孝通的概念界定是十分清晰而又明确的：

文化自觉只是指生活在一定文化中的人对其文化有“自知之明”，明白它的来历、形成过程、所具有的特色和它发展的趋向，不带任何“文化回归”的意思，不是要复旧，同时也不主张“全盘西化”或“坚守传统”。自知之明是为了增强对文化转型的自主能力，取得为适应新环境、新时代而进行文化选择时的自主地位。达到文化自觉是一个艰巨的任务，要做到这一点，需要一个很长的过程，首先要认识自己的文化，理解所接触的多种文化，才有条件在这个正在形成中的多元文化的世界里确立自己的位置，经过自主的适应，和其他文化一起，取长补短，共同建立一个有共同认可的基本秩序和一套与各种文化能和平共处，各抒所长，联手发展的共处守则。①费孝通：《重建社会学与人类学的回顾与体会》，《费孝通文集》，第67 页。

在上面这段文字中，费孝通关于文化自觉概念的核心意旨和态度倾向已经得到了全盘呈现，由此我们也清楚地知道，他在这个问题上的持久性思考以及渐次成熟的思想圆融。他的文化自觉概念显然没有走所谓全盘西化或者固守传统的那种极端对立性的道路，因此不主张所谓复旧，不主张所谓文化回归，而是要在一种自知之明中，对自己的文化面对世界多种文化存在之时如何有一种自主性选择能力的把握，不会丧失自主性文化意识的存在。在更高的意义上，这种文化自觉还试图在差异性的文化接触以及了解之中去把握那些能够增进彼此间共存、共处的途径和机会，也就是在不同文化的互补之中去寻求一种相互的共同性的成长，同时又能发挥各自文化的自主性。这是一种彼此包容并能共同面向人类世界未来的对于文化本身存在价值的理解。这一点恰是费孝通晚年所提出的文化自觉这一概念的核心意义所在，背后所体现的是中国文化以包容为先而最终达至和而不同观念的自我映射和境界提升。

四、迈向一种文化自觉的美美与共

如前面所述，文化自觉这一概念的提出，在费孝通晚年的思想发展中属于一个枢纽性的概念。费孝通围绕文化议题而有的诸多讨论和见解相互联系和自成一体。比如在1990 年，他在日本东京为他举办的80 岁生日宴会时题写了四句话或“四美句”②赵旭东：《构建一种美好社会的人类学——从费孝通“四美句”思想的世界性谈起》，《中国社会科学评价》，2021 年第3 期，第116—128 页。，即“各美其美、美人之美、美美与共、天下大同”。这“四美句”在费孝通看来是他后来所提出的那种文化自觉概念历程的总体概括，也就是借此而更为详细地诠释了文化自觉的真正内涵①。他为此写下了下面一段话来解释说明这“四美句”的真实意味所在：

“各美其美”就是不同文化中的不同人群对自己传统的欣赏。这是处于分散、孤立状态中的人群所必然具有的文化心理状态。“美人之美”就是要求合作共存时必须具备的对不同文化的相互态度。“美美与共”就是在“天下大同”的世界里，不同人群在人文价值上取得共识以促使不同的人文类型和平共处和发展。③费孝通：《重建社会学与人类学的回顾与体会》，《费孝通文集》，第67—68 页。

对于从各美其美到天下大同这一文化自觉的发展历程，或从文化的不自觉而迈向自觉并共存的历程而言，这可谓是费孝通晚年思想里一个具有突出意义的自我超越。从此前开展的“乡土中国”研究的那种“各美其美”，到追求不同文化共在的那种天下大同意义下的“美美与共”，其中的带有根本性的融合，乃是要去实现中国文化内涵中那种和而不同意义的思想超越。这也是在强调一种文化价值的动态发展观，在跨越了诸多文化的边界去获得一种相互性的理解。并且，“这一文化价值的动态观念就是力图创造出一个跨文化界限的研讨，让不同文化在对话、沟通中取长补短，到达我们的老话‘和而不同’的世界文化一体。”④费孝通：《重建社会学与人类学的回顾与体会》，《费孝通文集》，第68 页。

在这里，他首先是将自己所提出的文化自觉概念看成是人对于文化的主动性认同和选择。这种认同和选择，也在无形中铸就了彼此间的共同性意识和存在的发生，由此而引导实现最终理想的文化上的美美与共的可能趋向，由此印证了中国文化自身价值中的和而不同观念如何能够在当下时代同样可以发挥引领性作用的恒久魅力所在。在和而不同与美美与共之间，我们再一次看到了作为中介性枢纽的文化自觉概念能动性意义的存在。因为正是由于有人的这种文化自觉的存在，才能够将这两者之间相互纽结在一起，由此暗示了一种更为广大的人类命运共同体构建可以发生的希望所在。

因此，文化自觉这一概念其所真正朝向的便是一种不同文化间在相互接触之后可能有的未来基于共同性价值构建的美美与共图景的真正实现。从分立开来的对各自文化所强调的“各美其美”，经由中间的“美人之美”即与异文化的接触、交流和互补中相互尊重和承认文化多样，最终实现的则是彼此间无隔离与分别之心的“美美与共”的“天下大同”的最高理想。这个历程的谋划，正是基于文化自觉概念而激发文化和人的在自我选择性上的自主性价值和意义所在。显然，要是没有这种文化自觉概念的提出或存在，也就缺少了人发自内心而要去认识文化和理解文化的动力机制，也将无法应对世界上不同文化在一个场域中相互接触发生所谓“斗智”碰撞时出现的不可控的恐怖的冲突场景，或者说，我们的文化价值使得我们无法真正认同可以让文化之间的冲突任其发生而不加以调控的现实，而是会刻意地从人的共同性价值塑造上去寻求以“和为贵”理念为基础的那种趋向于彼此间共同性构建的美美与共的价值理想。这显然又可谓是中国自身文化发展在面对世界性大转变而有的文化自觉，这是自身文化所持守的和而不同的价值观念应对当下现实的再阐发和再运用。对于这种传统文化的利用，在我们看来，它是真正可以贡献于世界的一种跨文化的交流，同时也是我们要重新认识费孝通晚年思想中的超越意识的文化自觉中直接引申出来的基于和而不同的美美与共在新时代的新意义所在。

五、贡献于世界秩序构建的中国方案

如上所论，费孝通先生显然是一以贯之地坚持要从中国文化本位的立场出发去贡献于世界秩序的构建的。这在其晚年的思想意识的自我超越中显得更为突出和明确。而这个日益逼近地涌现到了费孝通面前的那个世界秩序的根本图景便是有越来越多不同文化开始相互交汇在了一起，并且基于相互性的竞争或者费孝通所说的在知识经济时代“斗智”的方式而存在着。在这个不同文化交汇与竞争的背后，人们所比的是文化智慧的有无以及高低上下的分别，人们所能拿来进行比较的不再是体力上的强弱，而是关乎文化智慧创造力的涌现。因此，在未来人类生存的这个地球上，人们所要去面对的也必将是一场基于文化的知识经济的创造性之争。这种创造性的发生将会直接或者间接地影响到人们生活的方方面面。一个国家如果没有了自己文化智慧上的那些持久性的贡献和积累，就是要被世界淘汰出局的。因此在费孝通看来，这相互之间也必然会是一场生死般的较量。

费孝通晚年的这一判断，尽管已经过去了二十几年，但是我们仍旧不可轻视，反倒应该比照世界发展的现实而予以重新回味或比较，或者说比照当下的世界新发展格局而有一种新的思考。我们当下所面对的可能最为真实地展现了费孝通二十几年前预言性的判断。因此，我们会日益清晰地感觉到，曾经属于社会中文化建设领域的问题，被当下的世界抓过来而提升到了一个极高的人类生存以及可持续性发展的位置上，即关乎人类命运共同体本身的构建。对于这一点，在费孝通晚年的思考中是有着一种极为清晰的意识和自觉的。甚至可以说，在其晚年的思考中，很多都是为这种思考上的超越或神游冥想而做着各种自我追求上的努力。他为此在尝试给出自己的一套解答①关于这方面的论述可参见其文集相关的内容：费孝通：《全球化与文化自觉——费孝通晚年文选》，方李莉编，北京：外语教学与研究出版社，2013 年。。

对于曾经的乡村工业化时代而言，费孝通直言不讳地认为自己恰逢其时。作为其博士论文的《江村经济》一书，便可谓是由他本人亲手描绘出来的关于中国乡村社会日益从手工业时代进入现代化机器时代的一幅有着亮丽色彩的江南水乡风景的完整画卷，他认为自己遭遇到并能够幸运地牢牢地把握住的这样第一次转型的发生。但是，对于他晚年所遭遇到的如何实现从工业化向信息化以及网络化时代的第二次的转型，尽管他也完全看到了，甚至对其发生的可能样貌有清楚的预见，但却无力更为深入地参与其中地予以自我的观察和把握，只能寄希望于后来年轻的研究者，并尝试在年届90 高龄之时，去做一些思想引领上的“破题开路”的工作。可以看得出来，那时他所发表的很多见解都是带有一定的预测或预言性质的。这些对于未来世界发展的见解却真正激发了文化转型人类学的成长或人类学自身问题的视角转换，由此激发了人类学家能够更多地见到世界上那些变化的发生，而不是过于固化、静态和机械地去看待世界以及人群文化的发展。并能够从中国本位的文化立场去看待世界秩序格局的转变，体会到在这转变中中国文化自身在这方面可能有的贡献，而且，这些也都将会成为未来中国不断走进世界预先需要完成的最为重要的任务所在。由此认识出发，也就不可避免地开启了中国模式的世界应对方略，开启了对于自己文化传统的再认识。这显然不会是一种复古主义的历史回归性的抄袭或复原过去，而是悟性地领会到并提供出一套对于当下和未来世界诸多文化交流可能有的中国贡献或中国方案。

对于费孝通一生的学术思想历程的发展而言，他显然更多地是借助于其晚年提出并看重的文化自觉的概念而去重新发现传统中国文化中那种和而不同的文化价值与意义的存在和新表达。同时我们也看到了他在自我思想意识上的连续性的发展历程。他实际上早年在广西金秀大瑶山的调查时便深切地注意到，瑶族的不同族团尽管来源各不相同，但因为大家能够在一起共同生活而逐渐构建起多元一体局面的瑶族认同。后来，费孝通进一步去深化和扩展这一最初从田野调查中所获得的初步认识，在20世纪80 年代后期完整性地提出了“中华民族多元一体格局”的概念，并以此对中华民族自身的成长和结构形态予以一种整体性的涵盖，用以解决存在诸多差异性的中华民族各民族如何共同存在的问题①费孝通等：《中华民族多元一体格局》，北京：中央民族大学出版社，1989 年。。到最后，他又以文化自觉的自省为概念探求的纽带，将之转用于包括中国文化在内的世界不同文化在未来何以共同相处的问题。这是他思想认识上的又一次飞跃，即从中华民族本身上升到了世界多样性文化的共同存在。

费孝通自我认识上的飞跃，使他重新看到了在中国儒家思想中的那种“和而不同”观念的独特性价值的新表达空间②费孝通：《创建一个和而不同的全球社会》，载于费孝通：《全球化与文化自觉——费孝通晚年文选》，方李莉编，北京：外语教学与研究出版社，2013 年，第12—24 页。。即它可以被用于更为广泛的全球语境之中，实现在面对多样性文化存在的整体性的世界面前，如何真正能够保持一种不同文化间和而不同的国际性人群关系。曾经或者现在仍在持续的“冷战”思维，让西方世界陷入到了由他们构想出来的所谓“文明的冲突”的泥沼之中，这是一种从其初衷上看并不能够具有包容性而是看重人群文化相互对立及冲突的境界，一切都以竞争、比赛，乃至于最为残酷的战争的方式去予以解决。但是，无可否认的是，中国在香港回归过程中所涌现出来的“一国两制”概念深深地吸引了晚年费孝通的注意力。他欣喜地注意到，正是因为依靠着这种更具包容性、智慧性的观念的提出，中国人成功地将其运用在了香港、澳门问题的顺利解决上，由此说明儒家境界的那种“致中和”在解决差异性共在、共处与共生上的那种“极高明”的中庸哲学的价值所在③这里“极高明”出自冯友兰的表述。中国哲学家冯友兰在其晚年曾撰写对联“阐旧邦以辅新命，极高明而道中庸”来作为自己的座右铭，认为上联所体现他一生的学术工作，而下联代表着他的理想追求和渴望达到的精神境界。而费孝通晚年亦曾专门读到陈寅恪、冯友兰的著作，并受他们的启发而提出一种具有超越性追求的“神游冥想”的观念。关于这一点可参阅：费孝通：《参与超越神游冥想》，载费孝通：《费孝通文集》（第十五卷：1999—2001），北京：群言出版社，2001 年，第4 页。。中国日常语中的“和为贵”的口头语，已经在无形之中印证了这种更为在意人群和谐关系观念的深入人心及其自身价值的存在和受到大众认可的广泛性存在。

费孝通从其最初的人类学田野调查中注意到的不同民族和谐相处的现实出发，经过学术人生历程的陶冶，升华而提出了可以去统摄中华民族一体性的那种更具包容性的多元一体格局的概念，这是对于那种简单的单一多元的纯粹文化相对论观念的自我超越。而在中国文化精神所蕴含的和而不同前提下而提出的美美与共的观念，则又是进一步对于多元一体格局的超越和提升。这是真正能够跨越于传统人类学结构功能论之上，并使之富有动态性的方向指引和价值提升的新综合。这应该是更高层次上的对于文化存在意义的理解，是真正要向上一直通达到人类的共通性存在的独特性意义的尝试。这也是世界上不同文化相互交织在一起而有了实质性的跨文化交流之后，大家更为密集地共同生活在一个交往、交流与交融的平台上所急需的那种具有综合性与包容性的文化姿态的自我展示。而这一姿态，必然要使得人能够有一种文化上的自觉和自信的获得，使生活在其中的人们可以找寻到或感受到某种生活意义的真实存在，使人们生活得游刃有余，无遮无碍，能够从中看到未来自己的文化和人类整体文化发展的根本走向，真正给人生活上的安全感、舒适感和快乐感。相比于乡土中国的那种纯粹基于土地依赖而有的安全感、舒适感和快乐感的获得而言，那种充斥着各种不确定性和变动不居的现代世界或者未来世界的存在，必然会迫使人们在更多文化意义的诉求上去寻求新的时代里的新的安全感、舒适感和快乐感的获得。