在真理探索与灵魂拯救之间

〔主持人语〕本组选编了三篇文章，分别是谢地坤的《在真理探索与灵魂拯救之间——埃克哈特神秘主义研究》、张东辉和董莹莹的《费希特知识学中的自我与自由》和王德志的《朝向一种积极的启蒙——“启蒙辩证法”视角下的尼采与康德》。三篇文章主题各有不同：第一篇着重研究中世纪神学家埃克哈特的神秘主义思想及其对后世西方哲学的影响，指出神秘主义是人类探索真理、认识真理过程中一个不可避免的环节，而且是西方哲学的一个重要思想资源;第二篇以德国古典哲学家费希特的知识学为研究焦点，意在阐明自我与自由在费希特知识学的不同阶段所具有的意义和地位;第三篇以《启蒙辩证法——哲学断片》为切入点，对康德和尼采的有关论述加以比较，由此揭示出近现代德国哲学发展的曲折性和复杂性。三篇文章虽主题不同，但都以德国哲学为研究对象，分别截取了德国早期哲学、德国古典哲学和德国现代哲学的最有代表性的部分，因而从一个侧面反映了德国哲学的历史发展和现实面貌。编者希望这组文章能对我国外国哲学研究有所裨益，促进中外哲学的比较和深化。

〔摘要〕 论文以德国神秘主义思想家埃克哈特为研究焦点，分析其思想的本质和内在矛盾，同时兼论中世纪德国神秘主义运动的历史背景和原因，考察它对后世神学和哲学的影响。论文由此指出，理性思辨与宗教信仰的矛盾是人类探索真理过程中不可避免的环节，伴随着科学的进步和理性意识的提高，人类最终一定会揭开神秘主义之谜，走向通往真理的光明大道。

〔关键词〕 埃克哈特;神秘主义;宗教信仰;理性意识;真理追求

〔中图分类号〕B503.31 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769（2022）02-0020-10

自古以来，人们受自身认识能力所限，对于某些无法解释、不可名状的现象总会产生一些神秘观念，久而久之，就会相信世上存在着神秘的自然力以及掌控這种自然力的精神或实体，由此就会形成各种各样的神奇观念和宗教信仰，最终发展为神秘主义。在宗教领域，人们常常把神秘主义与天启联系在一起，当作灵魂拯救的手段;与之不同的是，在哲学领域，哲学家对神秘主义的破解则是探索真理的一部分。

对于神秘主义的破解，在今天的哲学界仍然有不同看法。本文将集中讨论历史上最负盛名的13、14世纪发生在德国的神秘主义运动，对埃克哈特（M.J.Eckhart，1260—1327）神秘主义思想做一比较深入的研究，探讨其发生、发展的原因，分析其思想的性质及其内在矛盾，考察它对后来的宗教改革运动、德国古典哲学的影响，从而合乎逻辑地说明为什么一些当代哲学家也承认神秘主义具有一定的伦理价值，它的发生和存在是历史的必然。

（一）

从西方文明而言，神秘主义作为一种宗教观念和哲学观念，普遍而持久地存在于他们的宗教和哲学传统之中。从历史记载来看，公元前8世纪的古希腊信奉的灵魂不朽、转世轮回、前世记忆等，公元前6世纪末至3世纪的毕达哥拉斯学派把数学和哲学作为净化灵魂的手段，公元前1世纪以斐洛为代表的犹太哲学突出人与上帝的沟通，把人从罪恶中解脱出来以拯救自己的说教，再到公元2—3世纪的诺斯替教强调神秘的超自然智慧等，它们都是西方神秘主义的雏形。直到公元3—6世纪，以普罗提诺为代表的新柏拉图主义者把希腊哲学与基督教结合起来，并经过奥古斯丁的总结和发展，才最终使神秘主义的各种观念和思想系统整合为一个相对完整的体系，形成奥古斯丁主义，成为基督教神学的理论基础。

但是，伴随着12世纪至14世纪的十字军东征，欧洲人发现了被他们遗忘的古希腊科学传统和相关典籍，其中最重要的，就有亚里士多德著作的阿拉伯文译本。欧洲人先前对亚里士多德的认识既不够充分，也十分矛盾，毕竟亚里士多德的著作与教会神学有很多不同，但它们对人们认识物理世界和人的精神世界却大有裨益。于是，13世纪在欧洲掀起了第一波亚里士多德运动。正是对亚里士多德哲学的引进和讨论与原来至高无上的神学教条发生了矛盾和冲突，才在神学界内部产生了思想的激荡。如果说“绝大部分14世纪的神学家会把本体论证明看作是对上帝‘无限性的有效证明”[A.冯肯斯坦：《神学与科学的想象》，毛竹译，北京：生活·读书·新知三联书店，2019年，第31页。]，以为任何一种科学，包括神学都是没有异议的语言，那么，此后一些有思想的人士借助于古希腊哲学、德国本土的神秘主义和自然哲学等资源，开始对奥古斯丁的神学教义产生怀疑，并且以隐晦曲折的方式提出了神学与哲学的分工，其中就包括神秘主义的兴起。

为什么神秘主义在德国的影响如此之大，超过了欧洲其他国家？这与德国哲学从其萌芽、诞生起就处在国王和教皇、世俗政权和教会斗争之中的特殊国情有关。在12世纪与13世纪之交，教皇英诺森三世利用德意志境内的霍亨斯陶芬家族和韦尔夫家族争夺王位的机会，大大地扩大教皇的权力，引发了教皇绝对权力（the ultramontanism）与世俗的封建领主的纷争。德国境内各个诸侯国在是否忠于教皇的问题上出现分歧，由此引发了各种矛盾和冲突，整个国家因此分崩离析，全社会处在动荡不安之中。这些政治、宗教和社会的冲突使人民遭受来自教会和世俗政权两方面的压迫和伤害，人们要求调和教皇与封建领主的矛盾，但这种善良愿望总是落空。于是，不少基督徒脱离原先的所谓正统信仰，提出直接面向上帝的要求，并且因此转而倾向分离主义;而那些异教徒面对教会的严厉控制和排斥，他们也提出不再忍受教会和牧师欺骗的要求。可以说，这些宗教矛盾和社会冲突以及由此带给人民的痛苦，是13、14世纪神秘主义在德国得以产生和发展的沃土。

当然，我们绝不能把神秘主义只是理解为对混乱的教会规则与政治和社会秩序的一种简单回应，这里还有知识运动。之所以这样说，是因为神秘主义与欧洲基督教传统有直接关系，所谓“神秘”是与上帝的启示常常联系在一起的，并且成为早期学术思想的一部分。比如，安瑟伦就认为上帝的启示是我们理性的基本原因，而阿奎那则提出上帝的启示是对理性必不可少的补充。当然，从基督教传统来说，上帝的启示并不是个人的一种不可言说的真理体验，它必须遵循一定的标准，并且一定要具有某种公众所认可的起源。另一方面，神秘主义也不像康德后来所说的那样，只是填补了知识留给信仰的地盘，而是要为信仰提供一种更高层次的知识。[参见康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2004年，第22页。]对于神秘主义者来说，《圣经》和早期的圣人流传下来的东西是二手的，人们可以学习和理解它们，但他们更相信，从亚里士多德和阿奎那的著作中还可以发现超越现成真理的理性和意志，它让人们去积极探寻尚不知道的秘密，而不是被动地接受所谓的“上帝的话语”。神秘主义的这种主动追寻真理的态度恰恰不是执迷于神奇、迷信和欺骗，而是勇于对现成的宗教信仰进行怀疑、分析和批判，进而探索认识真理的途径。735EF330-3615-4D53-B292-BA567E9EE863

除了上述历史背景和原因之外，神秘主义作为知识运动，其在德国产生和兴起还有其他两方面原因：一是德国这时开始向其邻国学习，建立大学，从事哲学研究的知识分子可以在大学里找到自己的职位，而这就要求他们不只是宣讲基督教神学，而是要把哲学的思辨精神和知识融入讲课之中，其中一部分内容就涉及亚里士多德的逻辑学和形而上学;另一个原因就是方济会在接下来的一百多年里主导着德国大学，他们认为，无需证明神学与哲学和自然理性的一致性，而是提出了神学独立于哲学的批判，哪怕这样做是以牺牲理性为代价，也要突出信仰的至高无上地位。这样，看起来是抬高神学的地位，但实际上却带来两方面的结果。一方面，即使教会谴责阿维罗伊主义的理性主义立场[阿维洛伊本名是本·穆罕默德·本·路世德（Ibn Rushd，1126—1198），拉丁名是阿维罗伊（Averroes）。他是中世纪的著名哲学家、法学家、医学家，以诠释、评论亚里士多德著作而闻名于世。他高度推崇亚里士多德的学说，把它说成是最高真理，是人类理智所能达到的极限。他继承和发展了亚里士多德哲学思想中科学和理性的倾向，综合西方哲学家和伊斯兰哲学家的思想成果，使哲学摆脱宗教的束缚而得到独立发展。]，也不能阻止亚里士多德哲学的传播，哲学家们在后阿奎那时代可以重新审视不同的真理种类以及实现途径的问题;另一方面，无论多明我会与方济会在神学与哲学的关系上有多大分歧，但他们都一致主张神学的超越理性真理的至高地位，这就是黑格尔后来所说的哲学研究这时是“按着新柏拉图派哲学的方式”[黑格尔：《哲学史讲演录》第3卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1996年，第319页。]在推进。恰恰是在真理问题上出现的这种理性真理与神学真理的矛盾，加剧了人们精神上的困惑，“神秘主义就为那些被理性与信仰、哲学与神学关系所困扰的人們提供了另一套可供选择的方法。”[Lewis White Beck， Early German Philosophy， Harvard University Press，1969，p.42.]

与此同时，我们也看到，神秘主义本身也表现出两种不同的倾向。第一种倾向是通过大阿尔伯特（Albert Magnus，1200—1280）的解说突出了新柏拉图主义元素，它牺牲了亚里士多德的哲学思想，完全否定形而上学的真理与神学真理的区别，从而使信仰的成分得到超常的加强，神学真理变成赤裸裸的神秘化的呓语。毋庸置疑的是，神秘主义在经院哲学中从未缺席过，但并非是实际行动，而是作为某一个阶段的宗教知识和信仰的一种经院学说，但神秘主义这种只是突出宗教信仰中的天启部分，其结果必定是反对哲学，排除了理性神学的可能性，它当然在哲学史中不会有自己的地位。神秘主义的另一种倾向则是并不完全拒绝唯名论，它一方面注重新柏拉图主义中的流溢说，另一方面注重亚里士多德哲学中自然主义和理性主义的元素，在某种程度上去进行哲学和自然哲学的研究，而不至于去冒被教会谴责为异端邪说的风险。这两种倾向实质上是基督教的创世说和流溢说的变种：前者在根本上就拒绝泛神论，在他们看来，上帝和世界是二元的，虽然世界是由上帝创造的，但它是作为被创造物而存在，并且是以自己的方式而存在，而不能把它归结为上帝的一种存在方式;后者虽然不直接言说世界存在的独立性，但它强调世界的存在乃是借助于上帝的存在而存在，它有其有限的存在形式，而不是自主地存在于自己的权利之中，因此，这个世界上任何事物都存在于永恒的偶然性之中，即“它们存在于上帝之中”，或者说，“上帝也存在于它们之中”。[埃克哈特：《埃克哈特大师文集》，荣震华译，北京：商务印书馆，2020年，第194页。]后者的解释虽然可以从《圣经》中的《哥林多前书》中找到根据，但埃克哈特在这里的发挥却具有某种泛神论的意味。

埃克哈特在后一种倾向方面发挥了重要作用，正是他的作用才使神秘主义免于陷入第一种倾向，也正是他用德语去布道和写作，而且还注意研究自然现象，强调自然理性的合理解释，从而使他成为德国哲学的真正开创者。但恰恰他在这方面的言说引起了误会，天主教教会指责埃克哈特散布的是类似于泛神论的异端邪说，使其终身受到迫害。

（二）

埃克哈特出生在德国的科塔（Gotha），年轻时在埃尔福特（Erfurt）和科隆（Koeln）求学，1275年加入多明我会，1302年在巴黎获得神学硕士学位。由于只有极少数人能够获得神学硕士，他因而被称为“大师”，而他的名字“Meister”在德语中就是“大师”的意思。埃克哈特的主要著作有《教诲录》《论神的安慰》《论崇高的人》《讲道集》等。他作为阿尔伯特的学生，显然深受其师的影响，从他后来的讲学和布道中经常引用阿尔伯特的论著就可以说明这一点。但从这些著作来看，他也表现出与阿尔伯特的显著不同：首先，埃克哈特是第一个用德语来布道的神学家，也是第一个用德语来写作的哲学家，尽管他的大多数著作依然像传统那样是用拉丁文撰写的。用德语来写作和布道，使得他的思想容易被一般民众所接受。其次，他的布道中包含了部分神秘教义，因为他的神学精髓在于借助对上帝启示的体验，在布道中展现人的思辨与上帝启示之间的张力和统一，在神学说教的外衣包裹下，又包含着具有连贯性的道义解说。这样，他就突出了他自己的神学与众不同的特点——既思辨而又神秘，新柏拉图主义的流溢说在他那里是以放大的形式而出现的，而亚里士多德的思想则悄悄地嵌入其中。如果说此前的神秘主义言说的是非学术的、主观的个人真理之体验，那么，埃克哈特却是用理性的、哲学的语言传达他们对这种体验的见解，并将他们的见解和发现提供给教会来检查，同时也接受公众智慧和见解的检验。这样，埃克哈特就把宗教的神秘与理性的智慧结合在一起了。

埃克哈特之所以一方面接近新柏拉图主义的流溢说，另一方面甚至提出有些离经叛道的近似于泛神论的命题，这既与他所处的13世纪与14世纪之交的大背景有关，也与他重视宗教信仰与自然理性和生命体验有直接联系。那个时代，新柏拉图主义面对着亚里士多德的形而上学和托马斯主义的挑战。新柏拉图主义在基督教神学中只是提供了一种拒斥知识的神学，即更接近于基督教所要求的对上帝的单纯而直接的信仰，但是，在虔诚的信仰中却没有自然理性和超自然信仰之间的过渡和连续性，因而不可能阻挡更接近于自然理性的阿奎那式的亚里士多德主义。与之不同的是，阿奎那则利用亚里士多德的哲学思想，提出了另一种通向上帝的道路，即信仰不可能由某种不同的经验来加以补充，而是反过来，信仰是对知识的补充。恰恰是这两种不同的神学主张的争辩在信仰与知识之间留下了空白，从而给神秘主义创造了产生和发展的机会。735EF330-3615-4D53-B292-BA567E9EE863

实际上，为了避免教会和基督徒们把他的布道和著作误解为泛神论，埃克哈特一直坚持上帝创世说，他明确说：“倘若创造成功并不等同于正在创造的话，那么，上帝就绝不会将这世界创造出来。所以，上帝是以这样的方式创造了世界，即他还在一直不断地创造着它。”[埃克哈特：《埃克哈特大师文集》，荣震华译，第88页。]正是基于这种看法，他提出所有真正的存在都是在上帝这里，离开了上帝，任何存在都是没有意义的。埃克哈特的这一思想实际上来源于阿奎那，因为在阿奎那那里，“上帝的‘无所不在是一种类比性的言说模式”。[A.冯肯斯坦：《神学与科学的想象》，毛竹译，第61页。]所以，埃克哈特在这里不是简单地复述基督教教义，而是提出了存在与人的认识有着直接的关系，通过对阿奎那思想的借助，他的意图是在强调“存在与认识是完全合一的，因为，凡是不存在的，人们当然也就不认识;存在的多，认识的也多。”[埃克哈特：《埃克哈特大師文集》，荣震华译，第139—140页。]这就是说，人们想要有充盈的存在，就必须选择良好的存在方式，这样，他就引出了两种存在方式，即“外在存在”和“内在存在”。前者是指人的自然存在，后者是指对上帝的信仰。在他看来，无论自然存在多么重大，但都不可能让人的美德得以显示和形成，而且外在存在受到时空的限制，狭隘而有限，都会随着时间的磨难而消亡。只有存在的内在行动才能使我们的德行不受阻挡，光彩夺目，与日月同辉。“所以，存在有这样一种内在的行动，是时间和空间所无法包围得住的，在它里面，有着某种属神的东西，有着某种等同于上帝的东西，而上帝同样也是时间和空间所无法包围得住的，上帝是无处不在和无时不在的。”[埃克哈特：《埃克哈特大师文集》，荣震华译，第82页。]很显然，在埃克哈特的这个思想中包含着矛盾和犹豫，他一方面注重人的现实存在，并且由此重视对自然知识、对真理的探索，而另一方面慑于当时的宗教权威，表现出好像更加重视人对上帝的信仰，关心的不是人在世界之中的存在，而是人在上帝的照耀下的灵魂拯救。

埃克哈特思想的这种矛盾在他论述人的自由时充分显现出来，他承认“人具有自由意志”，有自由选择存在方式的权利，他明确说，“人应该可自由选择，自主他的行为，不受破坏，也不受强制。”[埃克哈特：《埃克哈特大师文集》，荣震华译，第47页。]这就是说，他承认人的自然属性的合理性，承认人有“血气”和“情欲”，在人身上出现逆反的行动是正常的事情，所以，埃克哈特并不要求动用某种强制的力量来压制人性中的自然本质，而是强调“理性贯穿于纯真的存在之中，而知性跑在前面，它疾驱向前，在上帝的独生子被生养之处得以显露。”[埃克哈特：《埃克哈特大师文集》，荣震华译，第138页。]这就是说，在他看来，人的存在离不开理性，即使知性蕴含着巨大的乐趣，但因为知性是某种“偶然的”，不像理性那样可以认识纯真的真理，所以，知性还是渺小和不可靠的。因此，人要运用自己的理性和意志去“适应上帝”，“人一定要正确而完全地使自己的理性适应于上帝，运用他自己的理性。”[埃克哈特：《埃克哈特大师文集》，荣震华译，第41页。]埃克哈特在这里是用亚里士多德的思想来表达他对理性的重视，虽然他并不能脱离基督教的神学诉求，但他对理性与知性的区分对后来的德国古典哲学家康德具有重要的启迪意义。

不止于此，埃克哈特还把自由与正义联系在一起，在他看来，人既是被创造者，同时也是理性存在者，具有自由和不自由的两面性。但是，他突出强调了“正义者既不服务于上帝，也不服务于被造物，因为他是自由的;而且，他越是与正义靠近，他就越是与自由靠近，他就越是成为自由本身。”[埃克哈特：《埃克哈特大师文集》，荣震华译，第329页。]他在这里虽然还不能摆脱基督教所说的“人是上帝所创造的被造物”这一信条，但他敢于说出正义者乃是自由的化身，而且他并不臣服于任何权威，强调正义者“不是真理的仆人，而是真理本身。”[埃克哈特：《埃克哈特大师文集》，荣震华译，第329页。]埃克哈特这样的思想显然是与基督教神学相违背的，但在哲学方面却是无比深刻的。我们不仅从中看到了，不仅19世纪谢林在《自由论》中所说的“所有自由都是有限定的”，20世纪的雅斯贝斯所说的“人在摆脱外在限制的超越中获得内在的自由”等等，都受到埃克哈特这一思想的影响;我们还感受到，海德格尔在其《论真理的本质》中所说的“真理的本质就是自由”甚至于就是埃克哈特这一思想的翻版。

如果说埃克哈特关于存在、自由、正义的思想中包含着很多他自己的见识，而且明显不同于基督教神学教义，那么，他关于上帝的定义、上帝与存在、上帝与人的关系的论述同样值得我们重视。埃克哈特提出，上帝创造万物，是存在与一切存在物的原因，“上帝是一个总括了所有的存在的存在。”[埃克哈特：《埃克哈特大师文集》，荣震华译，第373页。]所以人们不宜说上帝是存在或存在物，也无法用一个名字来称呼他，关键在于人们对上帝的理解，就此而言，甚至应当说上帝就是“理解活动”本身。在埃克哈特看来，这个思想符合约翰福音的“太初有道”“上帝存在乃是因为他的智慧”[K.Vorlaender， Geschichte der Philosophie，band 2， Hamburg：Rowohlt Taschenbuch GmbH，1990，s.109.]的教义。这里实际上不仅蕴含着托马斯主义的智慧优先的内涵，同时也接近于奥古斯丁关于上帝的观念，埃克哈特由此就把托马斯主义和奥古斯丁主义融合起来，强调“理解”不仅是道（logos，即言语），而且更是行动，“上帝对人的最最伟大的拯救之举，就是他自己也成为人。”[埃克哈特：《埃克哈特大师文集》，荣震华译，第266页。]这就是说，理解不仅是单纯的存在，更是存在的一种纯粹净化，比存在更高级，也更本原，用他的话来表达，“应当让上帝在你里面起作用，将你的行为归于他，然后你就不用去过问他做事是遵循本性还是超乎本性。”[埃克哈特：《埃克哈特大师文集》，荣震华译，第55页。]埃克哈特由此推演下去，将“理解”直接转变为基督教的“三位一体”的神学，他的推演方法是，我们只有拥有“三位一体”的知识，即首先去理解圣灵，然后才可以像圣子那样进入到上帝那里;所谓“应当让上帝在你里面起作用”，就是要“让上帝成为你里面的上帝”。[埃克哈特：《埃克哈特大师文集》，荣震华译，第159页。]这里好像是宣示上帝是以天启的方式向人们显示其伟大、仁慈的本性，持续不断地敞开神性，以便人们通过自己的行动摆脱黑暗的荒野。埃克哈特如是说，“无论是在上帝的本性中还是在三位一体中，都是不存在差别的。属神的本性是‘一，而三位一体中的每一位也是‘一，是与本性相同的同一个‘太一。”[埃克哈特：《埃克哈特大师文集》，荣震华译，第113页。]这样，以圣父形式出现的神性表达了上帝自身和对他人的认识，以圣子形式出现的神性表达了道（Logos）的存在，而以圣灵形式出现的神性则是表达了圣子通过意志和爱回归到圣父那里。但埃克哈特对这种“三位一体”解释的本意，是在强调“神性”——认知、知识和智慧，这就相当于亚里士多德所说的“思想”，只是表达的方式采用了新柏拉图主义者普罗提诺的流溢说，即知识分为三个等级：从“感性知识”发展到“知性知识”，再上升到“理性知识”，最后归结为“灵魂的一种高贵的力量，它把握到上帝的纯真而原本的存在”。[埃克哈特：《埃克哈特大师文集》，荣震华译，第202页。]这种在爱上帝的名义下，将哲学对理性知识的探讨予以合法化的做法，即使蒙上宗教神学的面纱，我们依然从中看到埃克哈特勇于探索的勇气和智慧。显而易见的是，“对中世纪的阿奎那、司格托和其他伟大思想家具有基础意义的问题，对埃克哈特来说都不成为问题，因为对上帝存在的理智化和对人的灵魂认识本质的理智化，允许在后者的一切界限内有一个通向神学问题的自然的、直接的通道。”[参见K.Vorlaender， Geschichte der Philosophie， band 2， s.110.]这是埃克哈特的一个了不起的贡献，他把以前思想家解决不了的难题，通过把宗教信仰和理性探讨结合在一起而予以解决了。从这个意义上来说，后来的斯宾诺莎就是接续了埃克哈特的理路，他所说的“上帝就是作为无限理智所爱的对象”与埃克哈特对“三位一体”这一神学教条所做的解释显然有着异曲同工之妙。735EF330-3615-4D53-B292-BA567E9EE863

恰恰是基于这种认识，埃克哈特从未在其著作中说过他有神秘经历，也没有表现出对神秘经历的喜悦;他既不要求人们去做禁欲的修行，如禁食、守夜、祈祷、跪求、苦修，也不承诺可以使人长生不老。埃克哈特在向人们讲授智慧、幽默的轶事趣闻的同时，强调每个人必须用自己的方式去寻找上帝，只有遵守基督教所提倡的美德，如无私忘我、仁慈博爱，上帝才会与人们同在，就可以接受上帝包罗一切的爱，因此，“人性原本就是很高贵的，人性至高之处，乃是与天使相等同的，乃是与神性相等同的。”[埃克哈特：《埃克哈特大师文集》，荣震华译，第379页。]他这里无疑是在宣告，人只要有真正的信仰，人就是神或者可以成為神。在这里我们不难看出，埃克哈特虽然是神秘主义的代表，但他在宣扬和解释基督教神学的时候，神秘主义显得并不神秘，他在本质上保留了人类理性的尊严，这对后世的宗教改革和理性主义的崛起具有重要的启发意义。

当然，我们还要注意到埃克哈特毕竟是基督教神学家，他在注重人的自由、正义、尊严、理性的同时，也说了这样的话，“如果你想在上帝那里获得并找到快乐和安慰，你就必须注意到，你从造物主那里被完全剥夺了，剥夺了从造物主那里获得的一切安慰。当然，只要造物主是舒适的，并能够安慰你，你就会永远找到安慰，……如果你得到的不是上帝的安慰，那么，你在任何地方都不会舒适的。”[Book of Divine Consolation， quoted from Jean Ancelet-Hustache， Meister Eckhart and the Rhineland Mystics， London： Longmans， 1957， p.94.]作为神学家的埃克哈特显然不会把思想置于信仰之上，他在这里仍然强调，人们的所有幸福、快乐都来自于上帝，离开了上帝的仁慈，人就什么也不是。这样，他就得出这个结论，“一切被创造物都是虚无”“存在就是上帝”，但这个结论并非意味着“所有创造物都是上帝”。[参见J.M. Clark， Meister Eckhart， An Introduction to the Study of His Works with an Anthology of His Sermons， New York and London：Nelson，1957，Sermon XX，p，225.]

埃克哈特的这个结论无非是说“上帝之外无物存在”，这个命题可以引起各种歧义，甚至还可以转换为大大相异于基督教教义的问题。对此，埃克哈特解释说，“上帝之外无物存在”不是说人无足轻重，而是强调上帝存在是由人来显现的，而人作为被创造物一旦背弃造物主，他们就一文不值。他相信，只要我们承认上帝是绝对的存在，这个世界就不可能从上帝之外衍生出任何东西，人当然也就不可能背弃上帝，所以，“上帝对你别无所求，只要你从你原有适合于被造物的存在方式中走出来，让上帝成为你里面的上帝。”[埃克哈特：《埃克哈特大师文集》，荣震华译，第159页。]就像大阿尔伯特一样，他坚持把上帝的存在区分为“绝对的存在”和“形式的存在”，前者是本质，后者是上帝的穿透，并给予被造物一种存在。所以，世界中的固有存在并不是万事万物的固有存在，而是上帝存在的形式，上帝的启示、渗透、引导，向世界提供“存在的存在”，可以说，上帝存在于这个世界中就像灵魂存在于身体中一样。这样，对埃克哈特来说，上帝的创造就不是一个完全超越的行动，毋宁说，存在就是上帝根据自己的智慧而是其所是的东西。进一步讲，在埃克哈特的论述中包含着这一思想：当我们把世界视为上帝自己的身体或象征时，就要比把上帝视为一个超然物外的创始行动更加符合基督教的圣经内涵。埃克哈特这种既把世界看作是虚无的，又把世界看作是神秘的理论，其意图就是用这种隐喻的方式将世界与上帝最大限度地联系在一起。“形而上学和神学在埃克哈特这里就是同一个东西。”[参见K.Vorlaender，Geschichte der Philosophie，band 2， s.110.]

但是，这个问题非常敏感，它使得人与上帝的关系既亲密又疏远，形成了人在宇宙中的虚无和人的神性同时又存在的悖论。这种象征主义的解释既可以运用于基督教神学的讲授，也可以被用来传授异端学说。埃克哈特为了避免被教会误解，提出了一个解决这个难题的办法，即设想一个从上帝这个最高的存在到被造物即人的几乎虚无的存在的等级结构，不同级次的存在构成一个静态的本体状态，在这个结构中，每一个级次的存在之尊严取决于它与上帝的距离。人通过自己的努力和德行，可以回到上帝那里。埃克哈特的这套理论是对普罗提诺的流溢说的发展，比较符合一些基督教教徒的理想，这就从一个侧面加深了宗教信仰的虔诚和渴望。但是，基督教的“创世说”强调的是，上帝一次创世后就不会再有创造，所以，埃克哈特的这种基于流溢说的神秘主义理论虽然还保留人与上帝同在的意义，但最终还是被教会所拒绝。尤其是他在布道中说什么“上帝是在不断地形成和消失”[埃克哈特：《埃克哈特大师文集》，荣震华译，第289页。]，反复称赞人的灵魂中的“理性”和“意志”这两种巨大无比的力量，说“它们是超越时间之上的”“它想要探索到那个单一的根基，探索到那个寂静的荒漠，探索到那个无区别境界，那里，没有父、子与圣灵之区别了。”[埃克哈特：《埃克哈特大师文集》，荣震华译，第383、350页。]对于人类这种探索精神，他甚至认为上帝都无能为力，“理性直驱其内，而无论是真、善、智，甚至是上帝自己，都不能使它感到满足”。[埃克哈特：《埃克哈特大师文集》，荣震华译，第392页。]埃克哈特的这些话语不仅消解了基督教神学意义，甚至是对上帝的全能加以否定。在那个时代，他自然会遭到天主教会的封杀和迫害。公元1329年教皇约翰二十二世发出训喻，用所谓28句话来斥责埃克哈特，并且将他拘禁在阿维尼翁（Avignon），直到他去世。[参见《教皇约翰二十二世训喻》，载《埃克哈特大师文集》，第522—530页。]即使受到如此的迫害，埃克哈特始终在申辩，自始至终没有屈服教会的权威。735EF330-3615-4D53-B292-BA567E9EE863

我们这里应当注意到，“埃克哈特的著作之所以对神秘主义发生过重大作用，不是在于他对神秘主义的痴迷和幻想，而是在于它对神秘主义的考查和思考。”[参见K.Vorlaender，Geschichte der Philosophie，band 2， s.111.]这就是说，他并没有接受神秘主义的幻象，而是执着于知识的研究和探索，他相信灵魂和知识的力量使人趋向于神性，规定了人的使命，所以，他的理论和说教不是主张人逃离世俗世界，而是要求一种奠基于存在知识基础上的自我发现。当然，在这种思辨的神秘主义探索中难免会有泛神论的想法，它表现了理性思辨与宗教信仰之间不断重复出现的一种张力。虽然当时的天主教教会把他的著述当作异端邪说，对他加以迫害，吓得不少人远离用思辨理论对宗教教义加以辨析，脱离了理性思维，但他的学生塞乌斯（Heinrich Seuse，1295—1366）和陶勒（Johannes Taoler，1300—1361）则坚持他的理论主张，尤其是库萨的尼古拉（Nicolas of Cusanus）坚持对“有知识”和“无知识”的讨论，这些都是中世纪哲学已经通过神秘主义向近代哲学开始过渡的标志。由此，我们可以说，埃克哈特的思想不仅直接关系到此后的宗教改革，而且一直延伸到18、19世纪的德国古典哲学。

（三）

埃克哈特的神秘主义对德国哲学的影响是深远的，从中世纪的库萨的尼古拉（Nicholas von Cusa，1401—1464）到宗教改革时期的马丁·路德（1488—1546）和雅各·波墨（Jacob Boehme，1575—1624），再到德国古典哲学，这种影响都是以或显或隐的方式存在着，甚至一直延伸到现代哲学。

从埃克哈特对库萨的尼古拉的影响而言，就是前者用隐喻的方式消解了经院神学对上帝存在的证明，而后者受此启发，提出了“否定神学”的思想，直接取消了对上帝存在的证明。在库萨的尼古拉看来，在涉及上帝存在的证明方面，人们的知识更是一种“无知”。这就是说，对人类而言，上帝乃是一个观念中的至高至上者，又是一个隐秘不宣的神，我们对他几乎全然不知。库萨的尼古拉在这里并不否认基督教的信仰，而是说人的知识在把握、证明精神层面的活动方面是远远不够的。他借此强调我们的知识根本无法去认识上帝，但人们追求知识的愿望却总是不会停息，在我们将自己的知识与探索的对象联系起来，无论这个对象是属于自然层面的知识探索，还是属于精神上的追求或信念，我们就会发现，“有一个引起惊异的主题，也就是有一个引起哲学研究的主题，存在于渴求知识之前，目的在于使理智（它存在于理解力之中）可以通过研究真理而更加趋于完善。”[库萨的尼古拉：《论有学识的无知》，尹大伊、朱新民译，北京：商务印书馆，2019年，第1页。]库萨的尼古拉的这种理论巧妙地将宗教神学命题转换为哲学命题，将一个本体论问题转变为认识论问题。恰恰是在这些矛盾和冲突中，库萨的尼古拉通过否定神学而孕育了中世纪巅峰时期出现的哲学与神学的分离，哲学由此在不断摆脱“神学的婢女”这一并不好听的身份。

到了15、16世纪，路德为了抗拒天主教会对人民的欺诈和剥削，提出了“因信称义”这一主题，这实际上表达了对罪孽的愤慨、对灵魂拯救的强烈渴望，因而更加突出了信仰上帝在于信众内心的自觉自愿这一关键元素。在路德提倡的新教中，一方面是他自己關注的虔诚信仰，另一方面是他不得不从经院哲学中借用理性概念来奠定自己学说的理论基础，路德教义由此将中世纪神学的奥古斯丁主义与经院哲学的阿奎那主义之间的矛盾凸显出来。这样，我们在这里可以清楚地看到路德与神秘主义传统之间的矛盾：一方面，路德并非完全继承了埃克哈特所创建的神灵化的宇宙观;但另一方面，由于他更加注重信仰的虔诚，因而他事实上是强化了神秘主义一贯强调的人的灵魂与上帝直接联系的思想，而且还需要进一步否定、克服人与上帝之间的障碍。他们之间的不同在于，这种障碍在神秘主义那里是“自然”，在路德这里则是天主教会。这样做的结果就是，“内在的信仰在神秘主义中曾经激于义愤而起来反抗过教会生活的世俗化，到此时却奋起斗争，取得胜利的解脱，并立即投身于外部世界所不可缺少的组织之中。”[文德尔班：《哲学史教程》下卷，罗达仁译，北京：商务印书馆，1997年，罗达仁译，第471页。]可以说，虽然路德学说中包含了不少自相矛盾的因素，但由于他既注重个人宗教生活的自由又强调宗教情感的虔诚，这就打破了罗马教会的绝对权威;与此同时，他借用神秘主义思想统一了德国境内所有繁茂分支的，不同于罗马天主教教会的基督教教会组织，建立了由他所创造的新教，并被其追随者们奉为新的权威。德国原有的强调直观的神秘主义，在路德新教这里变成了一种新的教条，在他这里表现为一种神学激进主义。从其直接性来说，它对哲学发展所起的作用是十分微小的。但另一方面，他揭露、批判教会的恶行，强调个人良知不受权威的约束，不承认教会对信仰的专断，却又在客观上催生了信仰多样性，促进了宗教改革、精神的崛起和意识的觉醒，所以说，路德思想中原有自由精神和个体性原则在后来是以一种曲折的方式在德国哲学中发展出来的。

如果说埃克哈特的神秘主义是企图将一切外在东西转化为内在东西，路德是要将这种外在东西与内在东西结合起来，那么，到了路德的虔诚信徒波墨这里，则是想把一切历史的、此岸世界的东西统统转化为永恒的、彼岸世界的东西。质言之，波墨是将德国哲学中的神秘主义传统予以强化和放大了，他把自然界和历史发展过程都理解为精神和神灵的象征，“这一点虽然往往以奇特的形式出现，却构成了十六世纪德国神秘主义者向科学‘条文作斗争的基础。”[文德尔班：《哲学史教程》下卷，罗达仁译，第497页。]在波墨的代表作《曙光》（Aurora，1610）和《伟大的神秘》（Mysterum Magnum，1623）中，贯穿的一条主线都是把世界中的万事万物、人类关于世界的知识、历史中形成的道德伦理以及其中所呈现的矛盾统统当作上帝的启示和个人的宗教体验。这是因为在波墨的视野中，上帝是万物产生的唯一根源，所以，这些现象和矛盾都是上帝的自我创造的永恒过程。按照黑格尔的理解，波墨的这种表达方式是粗糙的，“波墨把生命、绝对本体的运动放进了心灵，也同样地把各种概念看成实物;也就是说，把实物当成概念使用，——硬要用一些自然物和感性特质来表达他的理念。”[黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1996年，第35页。]与埃克哈特的神秘主义相比，波墨的神秘主义是把理性主义降为次要的地位，因为他把世间的万事万物及其变化过程统统当作某种神意的启示，而在埃克哈特那里，无论是世界的产生还是世界的消失，都是人类认识的过程。所以说，黑格尔在承认“波墨是第一个德国哲学家;他的哲学思想的内容是真正德国气派的”[黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，贺麟、王太庆译，第34页。]的同时，也正确地指出，波墨虽然对理念感兴趣，但他缺少思想和思想的形式，缺少思辨的真理。波墨的神秘主义带来的必然结果只能是，追求真理、探索知识的哲学与沉迷于个人玄思妙想的宗教体验分道扬镳，而哲学只能回归到探索自然知识的那种古代形而上学那里。735EF330-3615-4D53-B292-BA567E9EE863

波墨虽有天才的思辨能力，但他把人类的一切活动都归于宗教信仰，这显然是错误的。限于17世纪上半叶的人类认知水平，这种错误或许在当时是不可避免的。但是，后来科学技术的发展推进了人们对世界和自身的认识，尤其是经过启蒙运动的洗礼，以康德为首的德国古典哲学登上历史舞台，才可能对神秘主义有一个正确认识，但另一方面却又在一定程度上保留了神秘主义的某些因素。

康德发动的哲学领域的“哥白尼革命”，原本是要对历史上的一切形而上学，包括宗教神秘主义予以清算，但是，康德把知识与信仰截然分开，在他这里，前者属于知识范围，归属于理论哲学，后者则属于物自体范围，归属于实践哲学。康德之所以做上帝存在、灵魂不朽等理性公设，都是为了保证道德法则的绝对律令得以实现而假设的条件。这样，康德一方面通过对唯理论中的观念论的批驳而否定了宗教神学，另一方面则因为对知识的限制而给神秘主义留下地盘。对于康德哲学中的这种矛盾，叔本华尖锐地指出，在伦理道德领域，我们必须考察那些支配人们意志的法则、规定、律令的来源，像义务、责任概念最初都来自基督教的神学道德，不加区分，显然不符合伦理学的本质。针对康德所说的道德与幸福是否配享的论述，叔本华说，看似康德的道德哲学与神学没有关系，但这种因道德而配享幸福的根据仍然是在宗教信仰那里，所以说，宗教与道德在康德这里是混杂在一起的，“换句话说，它是幸福论，它已经被康德视为一个擅入者郑重其事地从他的体系前门推出去了，反而以最高善的名义又让它从后门爬进来。”[叔本华：《伦理学的两个基本问题》，任立、孟庆时译，北京：商务印书馆，1999年，第145页。]叔本华在这里讽刺康德，说康德的实践理性的道德律令就像特尔斐神庙，从幽暗神殿发出的神谕都是应当发生，却又是不可能证明的东西。

费希特是康德哲学的直接继承人，他注意到康德哲学中的这种不自洽的二元论。为了消除康德哲学中的这种矛盾，费希特创立了以自我意识为最高原理的知识学，即主体依靠自发意识的“本原行动”（Tathandlung）去认识自己，而且同样依靠这个本原行动去设定与自身相异的非我，最后在自我意识中实现自我与非我的统一。但是，这种把个体意识当作一切论证的原则，当作知识学的不可证明、不言自明的基础，对一般经验意识而言，它却没有经验意识的客体，这个原则因此就不坚实，受到不少哲学家，其中包括康德本人的批评。费希特为了给知识学体系寻找坚实的基础，不得不在主体思维与客观存在之间寻找根据，最后不得不感叹道：“纯粹的思维本身就是上帝的此在;反过来说，上帝的此在，从其直接性来讲，无非是纯粹的思维而已。”[参见Fichte，Reden an die deutsche Nation， J.G.Fichte Ausgewaehlte Werke in sechs Baenden，Nachdruck durch Wissenschaftliche Buchgesellschaft，Darmstadt，1962，ss.12， 59.]这样，在知识学的最终点，费希特把思想与信仰联系在一起，给知识学蒙上了一层神秘主义色彩。尽管费希特的本意是要把上帝理解为绝对存在，由此产生出绝对知识，“要用上帝的世界性和世界性的上帝使这二者统一起来，以达到存在与知识的相互穿透和相互补充”[谢地坤：《费希特知识学的演变及其内在逻辑》，《现代哲学》2020年第4期。]，但这种思想表达确实存在着形式上的神秘化，这就难怪海涅讽刺费希特从一个唯心主义的巨人竟变成了一个弯腰曲背，类似基督徒的人！

在德国古典哲学中，谢林哲学是最具有神秘主义色彩的。他的早期著作是主张主客不分的“同一哲学”，而在这个主客同一体之上的只能是“绝对”，人们对这个“绝对”只能是直观，而不能去认识，这就意味着理性在这里已经不起作用了。因此可以说，在谢林早期的“同一哲学”里已经包含了某种蒙昧不清的神秘主义因素。从他写作《对人类的自由本质及与之相联系的对象的哲学研究》（即“自由论”）开始，他就把宗教、启示、神话等当作自己主要研究对象。关于对自由本质的认识，谢林明确主张，要把那全能的上帝设想为人之所以拥有自由的最终根据，哲学家对自由的认识只能开始于通过己内之神去认识己外之神，“哲学家之所以坚持这样一种对神的认识，是因为他在把理智与恶纯然不昧地分开时，只有他才是通过己内之神去把握己外之神”。[谢林：《谢林论人类自由本质》，薛华译，沈阳：辽宁教育出版社，1999年，第265页。]这样，谢林所理解的自由就不只是自身意愿（sich-wollen），而是更具有内在的神性，只有借助于天启，人的理智才能发挥作用。所以，自由既与人的精神有关，關涉到现实世界的生活，同时也脱离不了那个凌驾于主客之上的“绝对”。那么由此延伸出去，在讨论自由与必然这个二律背反的难题时，谢林就寄希望于上帝对人的启示，这就是说，自由与必然这个矛盾的最终解决在于上帝所具有的绝对的普遍统一性。这个过程就是从最初的人之自由表现为一种善恶不分的混沌状态，经过上帝的启示和人的精神激奋，消除了人自身中的原始状态，达到明辨是非善恶、克服一切对立的水平，再回到超越所有对立的绝对统一性那里。这里显而易见的是，谢林的“自由”是从上帝到上帝的过程，其中包含着诸多神秘主义因素，甚至成为他后来研究启示哲学所不可或缺的官能。虽然海德格尔称赞谢林这本书是历史上跨度最大、思想最深刻的著作之一，但这本书一经出版就受到很多人的批判，甚至被某些思想家批评为“哲学与神学的结合”。[卢卡奇：《理性的毁灭》，王玖兴、程志民、谢地坤等译，南京：江苏教育出版社，2005年，第90页。]

黑格尔是德国古典哲学家中对神秘主义认识最为清晰的思想家。黑格尔在《哲学史讲演录》中如是评论神秘主义，他明确说：“他们之中有一部分是虔敬的、富于精神修养的人物，把哲学研究按着新柏拉图派哲学的方式推进。”“在这里面人们可以找到纯真的哲学思想，这也就是人们所谓的神秘主义。”[黑格尔：《哲学史讲演录》第3卷，贺麟、王太庆译，第319页。]黑格尔的这一说法直接挑明了这样两个主题：第一，神秘主义并不是指那种神奇玄妙、不可思议的东西，与人民通常理解的迷信和欺诈无关;第二，14、15世纪间德国发生的神秘主义运动具有纯粹的哲学性质，而且具有新柏拉图主义的性质。对于波墨的神秘主义思想，黑格尔的评论则有褒有贬，而且贬大于褒。他指出，神秘主义哲学在一定程度上把感觉、内心感受、祈祷、仰慕、寓言、形象性的思想等等当作了哲学的主要形式，他们所看中的神秘直观，其中包括直觉和感情，实际上只是一种顿悟，排斥了理性思维的反思本质。“但是，只有在概念中，在思维中才能达到哲学的真理，才能把绝对表达出来，绝对才像它本来那样存在着。”[黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，贺麟、王太庆译，第32页。]这就是说，在黑格尔看来，哲学承认信仰中包含着真理因素，承认某种包含着绝对理念的宗教，但它不是实物，也不是某种偶像，而是思辨的真理，而真理本身就是人的自我意识，并且通过人的反思，由概念表达出来，因此，最高真理是在哲学这里。由此，黑格尔将波墨的思想与谢林哲学加以比较，他认为，谢林虽然提出哲学的理念就是具体的真理，是客观和主观的统一，这是值得肯定的，但他并没有通过概念将真理的这一必然性揭示出来，而是强调所谓的“理智直观”和“艺术直观”，因而缺乏逻辑发展的必然性。正是在这里，黑格尔提出，“哲学是真正的神正论，不同于艺术和宗教以及两者唤起的感情，——它是一种精神的和解，并且是这样的一种精神和解，这精神在它的自由里和在它的丰富内容里把握了自己的现实性。”[黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，贺麟、王太庆译，第372页。]这就意味着，在这样的哲学里，即在黑格尔自己的哲学里，神秘的直观与思辨的理性不再是简单的对立，而是作为哲学思想发展的两个环节包含在绝对精神之中。黑格尔把这种绝对精神看作是新时代哲学的核心，它排除了一切从自身创造的对象，从而成为世界精神。现在我们确定无疑，黑格尔并不完全否定神秘主义，而是运用辩证法基本原理，在很大程度上承认神秘主义既是宗教信仰的来源之一，又是激发人类探索真理、苦心哲学思辨的动力。他通过辩证法的扬弃，使神秘主义与哲学反思达到一种新的和解，只是这种和解必须由理性的哲学表达出来。这就是黑格尔所说的哲学曙光，它昭示着人类将会彻底摆脱宗教迷信的蒙昧，走向通往真理的光明大道。

应当说，黑格尔对神秘主义的认识是有洞见的，他看到了人类并不可能完全消灭这种带有宗教色彩的神秘主义思想，而是要承认它存在于历史上和现实中的必要性，并且要对它加以理性主义的解释和利用。对此，现当代哲学家并不否认。维特根斯坦十分明确地说，哲学不去言说不可思的东西，“尽管它们显示自己，它们是神秘的。”[《维特根斯坦全集》第1卷，陈启伟译，石家庄：河北教育出版社，2003年，第263页。]因此，哲学家要在哲学的真理探索与神学的灵魂拯救之间划出一条界线，“哲学应当为可思的东西划界限，从而也为不可思的东西划界限。”[《维特根斯坦全集》第1卷，陈启伟译，第211页。]维特根斯坦没有黑格尔那种要对神秘主义加以合理解释和利用的勇气，而是实际上承认了哲学对神秘主义的无能为力。对于这种现象产生的缘由，当代哲学家列维纳斯说：“理性神学之所以能够替宗教从哲学中抢过一片地盘，抢过一块不为哲学所监控的地盘，这大概是因为这一领域已经被哲学家盖棺定论为是无法为哲学所监控的。”[列维纳斯：《论来到观念的上帝》，王恒、王士盛译，北京：商务印书馆，2019年，第93—94页。]这句话不无道理，从神秘主义的影响所及来看，在人类探索真理的过程中，确实存在着在相当长时间内无法澄清的领域，这大约就是阿多诺所说的“无主地带”。但我们相信，随着人类对真理探索的不断深入，人们就会经过“相对真理”而越来越接近那“绝对真理”，最终会把这块“无主地带”变成“有主地带”！

（责任编辑：颜 冲）735EF330-3615-4D53-B292-BA567E9EE863