早期朱子学派对至善的诠释

卢 珊

（山东大学 儒学高等研究院，山东 济南 250100）

《大学》首章云：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”《大学》为《礼记》第四十二篇，本无人特别关注，直到唐代韩愈《原道》为抗迎佛骨引用其中经世思想。郑玄注至善为“犹自处也”，孔颖达疏：“在止于至善者，言大学之道，在止处于至善之行，此其三也。言大学之道，在于此三事矣。”[1]2240根据郑玄对《大学》为政的定位，止于至善是从政者的优秀品质之一。宋代周敦颐在《通书》中说：“‘乾道变化，各正性命’，诚斯立焉。纯粹，至善者也。故曰：‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。’”[2]64-65二程也说：“‘止于至善’，‘不明乎善’，此言善者，义理之精微，无可得名，且以至善目之。”[3]170朱子接过二程对至善这个问题的阐发，设置了善与至善的区别，构建了由明明德再新民 （二程认为《大学》的“亲民”应当为“新民”）到止于至善的框架，在这一过程中为本没有明确的宇宙本原的《大学》彰显了最高依据——至善。黄榦、陈淳从性即理的立场对至善进行诠释，以此为依托抨击异端。早期朱子学派认为至善即是天理的这种观点，某种程度上启发了王阳明以及晚明阳明学派对本体至善等善恶问题的激烈讨论。

宋明理学家在讨论至善之时，基于心学与理学的异同，理学家从事上言至善，认为至善来源于天理，在人性上则体现为纯粹至善，在现实生活则表现为事物的定理和规范；心学家从心上言至善，如王阳明认为至善是心之本体，至善表现为道德主体的动机和目的[4]103-111。在朱子的影响下，朱子后学对《大学》三纲领八条目有充分的讨论，本文选取与朱子关系较为密切的两位弟子黄榦、陈淳的相关论述进行深入探究，以期发掘朱子后学对朱子的继承与发展。

一、朱子：事理当然之极

朱子在《大学章句》注释至善为：“止者，必至于是而不迁之意。至善，则事理当然之极也。”[5]3朱子认为止就是要学者达到了某种至极的状态，而不再变迁，如果没有达到则不断追求直至达到至善。朱子在回答弟子所问“何为不迁”时说：“未至其地，则求其至；既至其地，则不当迁动而之它也。”[6]268朱子将止解释为“必至于是而不迁”，说明这个它，就是一种目的。而什么是朱子所说的至善呢？朱子说：“事理当然之极。”朱子认为至善存在于事理之中，“当然”是规范、规则、标准之义。

基于至善是事理当然之极，落在“事理”二字上，朱子在对实践活动的评价中就存在善与至善的界限。有学者认为善与至善不同。无论孟子讲的“良知”，还是《大学》讲的“明德”“明命”，都是在心上言善，犹如西方义务伦理学所说的“动机”上的善。至于至善，则是在行为及效果言善，相当于西方情境伦理学意义上的范畴[7]92-99。朱子本人也说过：“至善，只是十分是处。”[6]267“至善，犹今人言极好。”[6]267“至善是个最好处。若十件事做得九件是，一件不尽，亦不是至善。”[6]268“凡曰善者，固是好。然方是好事，未是极好处。必到极处，便是道理十分尽头，无一毫不尽，故曰至善。”[6]267诸如此类的区别，皆是为了强调至善的完满性。

纵观陆九渊的思想，其中并无讨论至善的内容。而在王阳明的思想中，也未对善与至善做出过十分详尽的区分，王阳明自从龙场悟道以来，始悟致良知之旨，直接将良知解释为至善。对于心学来说，一念发动处便即是善或恶，其在动机上言善，在效验上善或者恶并不在心学的着重讨论范围内，故而作为与朱子对立的陆九渊从未讨论过善与至善的问题；当然，这也因为陆九渊在与朱子的论学过程中，并不能事事皆详尽论述。从尊德性与道问学的角度而言，止于至善是在道问学的过程中，行为主体学习一系列的道德法则，并且按照道德法则去具体实践，从而达到尊德性与道问学的两者统一。

以事亲行孝为例子看朱王对至善的不同理解，朱子曾与弟子就这一问题进行讨论：

仁甫问：“以其义理精微之极，有不可得而名者，故姑以至善目之。”曰：“此是程先生说。至善，便如今人说极是。且如说孝：孟子说‘博弈好饮酒，不顾父母之养’，此是不孝。到得会奉养其亲，也似煞强得这个，又须着如曾子之养志，而后为能养。这又似好了，又当如所谓‘先意承志，谕父母于道，不遗父母恶名’，使国人称愿道‘幸哉有子如此’，方好。”又云：“孝莫大于尊亲，其次能养。直是到这里，方唤做极是处，方唤做至善处。”[6]378-379

仁甫所言是引二程之言：“‘止于至善’，‘不明乎善’，此言善者，义理之精微，无可得名，且以至善目之。‘继之者善’，此言善，却言得轻，但谓继斯道者莫非善也，不可谓恶。”[3]170二程在此将天理引入至善，朱子借《礼记·祭义》中曾子论“孝有三”以发挥，认为二程所说的至善是时人所说的极好，这也契合了上文所言的朱子区分善与至善。朱子认为，仅仅赡养父母只能称作善，让父母不因自己受到侮辱也只能称作善，只有发自内心地敬爱父母才是大孝，才是至善。

朱子认为行孝有具体的日常仪节：“至善是极好处。且如孝：冬温夏凊，昏定晨省，虽然是孝底事，然须是能‘听于无声，视于无形’，方始是尽得所谓孝。”[6]286不难看出，朱子对孝作出了客观的礼仪规范，但仍强调只有当行为契合道德法则与意念上善的动机的时候才达到至善。基于理一分殊的原理，朱子认为不同的事情有不同的礼节，如“一事自有一事之至善，如仁、敬、孝、慈之类”[8]249。这无疑就增加了止于至善的难度，成为王阳明在《传习录》中攻击的重点。但清代吕留良对朱子这一观点予以了扩展，他说：“仁、敬、孝、慈、信，固为至善，然天下有许多仁、敬、孝、慈、信，其中大小浅深分数不同，不可不谓之善，而非其至也，必如文王之止，乃为至善，要人从文王身上体会出自家至善，不即以仁、敬、孝、慈、信虚义即为至善也。”[9]25何善蒙先生认为，由于每个人的资质和出身不同，固然“止无定式”，而且对于不同的人，美德的表现方式也不尽相同[10]222-230。这一说法可以看作是吕留良对朱子的事事物物皆有至善的解读，也弥补了心学流于抽象化的弊端。

从朱子的角度而言，他不仅是理学家，也是一位恪守儒家古礼的经学家。传于后世的《朱子家礼》经过学界多年探索，基本可以断定系朱子所作。《朱子家礼》作为礼仪之书，在各个方面对不同礼制作出了严整的规范。由此，朱子的至善必然是外在的事事物物皆得其礼，而过于繁琐的礼节势必对道德动机有所遮蔽，这也为朱子的至善论埋下了隐患。

上述所言是从具体实践讨论至善。但众所周知，朱子对《大学》三纲领八条目进行了理学化的诠释，其中包含着心性论、工夫论、本体论的维度。至善作为三纲领之一，与明明德、新民存在着逻辑关系，因而想要弄明白朱子的至善，研究明明德、新民是必不可少的工作。

朱子在《大学章句》中的经典表述为：

明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也[5]3。

首先，“明”是动词，这是从工夫论的角度来说。“人之所得乎天”是指明德是从上天获得，是天赋予人的，朱子找到了明德的来源，即宋明理学的首要概念——天理。朱子在此处使用虚灵不昧诠释明德，有不少学者已经对虚灵不昧作出了相关讨论①。如果虚灵是指心，而人之所得乎天是指性，这就造成了理解上的矛盾。朱子对《四书》用意极深，我们所能想到的冲突，朱子不可能没有意识到。朱子这一表述可能是与佛理进行分辨，何以如此说？

虚灵一词源于佛教。朱子说过，“禅家则但以虚灵不昧者为性，而无以具众理以下之事”[6]265。慧能也说过，“不染万境，而常自在”“本来无一物，何处惹尘埃”。空是禅宗强调的一个重点，性本为空，是不含任何实体的。但朱子所讲求的心，是具备对应万事万物的天理，在此与禅家所讲的空形成对立；而且有学者认为，朱子在《大学章句》旧注中最初以“心”释“明德”，尽管加入了“人之所得乎天”，但仍然强调此性理是在心中的②。

关于心、性、明德问题，朱子的弟子存在一样的困惑，且求教于朱子：

问：“天之赋于人物者为命，人物之受于天者为性，主于身者为心，有得于天而光明正大者为明德否？”曰：“心与性如何分别？明如何安顿？受与得又何以异？人与物与身又何间别？明德合是心，合是性？”曰：“性却实。以感应虚明言之，则心之意亦多。”曰：“此两个说着一个，则一个随到，元不可相离，亦自难与分别。舍心则无以见性，舍性又无以见心，故孟子言心性，每每相随说。仁义礼智是性，又言‘恻隐之心、羞恶之心、辞逊、是非之心’，更细思量。”[6]88

或问：“明德便是仁义礼智之性否？”曰：“便是。 ”[6]260

或问：“所谓仁义礼智是性，明德是主于心而言？”曰：“这个道理在心里光明照彻，无一毫不明。”[6]260

就上述而言，朱子时而言心，时而言性，但其实对于朱子而言，明德极有可能是一个不完全同于心而又不完全同于性的特殊概念。正如朱子说：“天之赋于人物者谓之命，人与物受之者谓之性，主于一身者谓之心，有得于天而光明正大者谓之明德。”[6]260它同时具备心与性的一些特征，这样也能更好地理解朱子是真正将心性论融入《大学》之中。明明德是指主体自身的修养，而《大学》的最终目的是明明德于天下，修己以安人，修己以安百姓。所以朱子认为个人完成明明德的工夫之后应该开始新民。

朱子在新民的问题上，延续了二程的改动。二程说：“《大学》‘在明明德’， 先明此道；‘在新民’者，使人用此道以自新；‘在止于至善’者，见知所止。”[3]22在朱子处，新民并非别立概念，实际上，朱子说新民是“我既是明得个明德，见他人为气禀物欲所昏，自家岂不恻然欲有以新之，使之亦如我挑剔揩磨，以革其向来气禀物欲之昏而复其得之于天者。此便是‘新民’”[6]271。新民所做的工夫就是将明明德的工夫推扩到他人处，不仅自己要恢复心中的明德，也要使他人的明德重现。

朱子说：“明明德，便要如汤之日新；新民，便要如文王之‘周虽旧邦，其命维新’。各求止于至善之地而后止也。”[6]272“汤之日新”是君主对自己的要求，而“其命维新”则是君主在治国政策上不断革新，时代日新月异，政策也必须随着人民的需求而作出合理调整。明明德属于个人的修养层面，而新民则是属于外王的社会层面，把两种工夫同时做到了极致，就达到了至善的境界。朱子将明明德、新民、止于至善三者有机地联系在一起，形成了层层递进的关系。朱子说：“明德，新民，便是节目；止于至善，便是规模之大。 ”[6]260

究竟而言，止于至善与明明德、新民的区别在何处？朱子的弟子有问：

问：“或问说明德处云：‘所以应乎事物之间，莫不各有当然之则。’其说至善处，又云：‘所以见于日用之间者，莫不各有本然一定之则。’二处相类，何以别？”曰：“都一般。至善只是明德极尽处，至纤至悉，无所不尽。 ”[6]378

谢晓东认为，对于儒家和朱熹来说，内圣外王是真正意义上的、第一位的至善[11]51-56。就朱子而言的明明德与新民的关系是：明明德是自家工夫，而新民是自家工夫做到极致后推己及人，至善则是成己成人。朱子与弟子的问答——又问：“既曰明德，又曰至善，何也？”曰：“明得一分，便有一分；明得十分，便有十分；明得二十分，乃是极至处也。”又曰：“明德是下手做，至善是行到极处。”又曰：“至善虽不外乎明德，然明德亦有略略明者，须是止于那极至处。”[6]269这也说明至善需要 “二十分”的明明德工夫方能达到，“极至处”就是需要不断努力去达到的终极目的。

接下来，朱子将具备内圣外王性质的至善的儒家与佛老相对比，并以此说明佛老并未达到真正的至善，朱子与弟子关于佛老的对话有讨论：

问：“明德而不能推之以新民，可谓是自私。”曰：“德既明，自然是能新民。然亦有一种人不如此，此便是释老之学。此个道理，人人有之，不是自家可专独之物。既是明得此理，须当推以及人，使各明其德。岂可说我自会了，我自乐之，不与人共！”因说，曾有学佛者王天顺，与陆子静辩论云：“我这佛法，和耳目鼻口髓脑，皆不爱惜。要度天下人，各成佛法，岂得是自私！”先生笑曰：“待度得天下人各成佛法，却是教得他各各自私。陆子静从初亦学佛，尝言：‘儒佛差处是义利之间。’某应曰：‘此犹是第二着，只它根本处便不是。当初释迦为太子时，出游，见生老病死苦，遂厌恶之，入雪山修行。从上一念，便一切作空看，惟恐割弃之不猛，屏除之不尽。吾儒却不然。盖见得无一物不具此理，无一理可违于物。佛说万理俱空，吾儒说万理俱实。从此一差，方有公私、义利之不同。’今学佛者云‘识心见性’，不知是识何心，是见何性。”[6]379-380

朱子以《大学》为依托构建的蓝图是政治与教化的合一，对于朱子来说，真正达到至善的圣人是融合道统和政统的共同体。所以，朱子在《大学章句序》中说：“自是以来，俗儒记诵词章之习，其功倍于小学而无用；异端虚无寂灭之教，其高过于大学而无实。其他权谋术数，一切以就功名之说，与夫百家众技之流，所以惑世诬民、充塞仁义者，又纷然杂出乎其间。使得君子不幸而不得闻大道之要，其小人不幸而不得蒙至治之泽，晦盲否塞，反复沉痼，以及五季之衰，而坏乱极矣！”[5]2朱子诠释《大学》是为了重新建立不同于佛老的体系，而这个体系的核心目的是止于至善的成圣成贤，实现明明德于天下；所以朱子提出了属于儒家自身的道统说，来对抗佛老的传世谱系。

二、黄榦：道统所在

黄榦（1152—1221年），字直卿，世称勉斋先生，福建闽县（今福州）人，淳熙三年（1176年）拜师朱子，为学极勤奋刻苦，“自见文公后，夜不设榻，不解带，少倦则微坐，一倚或至达曙。后文公以其子妻之”[12]2020。朱子在张栻离世后曾说：“南轩云亡，吾道益孤，朋友亦难得十分可指拟者。黄直卿，明睿端庄，造诣纯笃，斯道有望于直卿者不轻。”[13]286朱子对黄榦寄予深切厚望与信任，黄榦也没有辜负朱子，陈荣捷先生说：“惟咸认黄榦最得朱子之学髓，而递传其后之门人。”[14]197

黄榦对朱子学传承的贡献之一即是道统论，他认为道出于天，圣人能传天道，故有道统。一方面，黄榦著有《圣贤道统传授总叙说》，对道统论进行了十分详细的阐述。另一方面，黄榦在朱子去世后的十几年间继承其学术实践传统，修建书院及祠堂。宋代朱熹及其他理学家们所提倡的社会基层组织的设计与实践，在近千年的中国大地上，得到了全面的实施和推广，甚至延伸到了海外的华人群体之中[15]13。而朱子在《大学》中提出的止于至善的理念，被黄榦在传学过程中潜移默化地推广。

嘉定五年（1212年），台州地方官认为黄榦得到周敦颐、程颐、程颢、朱熹之正传，故而邀请其撰写《台州州学四先生祠堂记》，中有：“惟皇上帝降衷于民，本然之性纯粹至善，穷理以致其知，反躬以践其实，则齐家治国平天下亦举而措之耳。三代而上，立学教人，孔孟迭兴，立言垂世，非有他道也。”[16]401-402黄榦认为，上天赋予人的本性是纯粹至善的，穷理致知，笃行实践，而至于齐家治国平天下，这是儒家立学教人的根本。黄榦在此明确地表示，《大学》所提出的齐家治国平天下是儒者所应当担负的使命。

嘉定六年（1213年），黄榦在安庆府新建庙学时作文提到了至善，他说：“人为万物之灵，则受中以生，纯粹至善，而日用常行各有当然之则，贯彻古今，充塞宇宙，无适而非此道之寓也。圣人参天地以立极，既为之发明其蕴，而经理斯世者又设为学校以教之。”[16]382黄榦认为，人为天地万物之灵，人先天就有纯粹的善性，而落实在日常活动中则各自有不同的道德法则。这里是继承了朱子所说的事事物物中皆有至善，而设立学校的目的正是为了在经世致用中发明其中意蕴。

嘉定八年（1215年），黄榦作《鄂州州学四贤堂记》时再次提及至善，他说：“穷理尽性以至命，存心养性以事天，非四先生孰发之？道之不明，以学者无所见，而异端祸之也。四先生之道本诸人心之所固有，天理之不可易，则邪说不得肆，而皆趋于至正之途，止于至善之地矣。”[16]392这段话说穷理尽性至于命，存心养性以侍奉天地，这是周敦颐、二程、朱子四位先生的发越，黄榦认为在州学之所，要明至善之道，这是学校的指归。

以上黄榦于各处修建祠堂、书院中皆提到至善，可见至善对于黄榦学理道统的切实意义。祠堂的建立是为了回溯本源，回归人本然纯粹的至善天性。黄榦在此屡屡提及至善，至善是作为一种为道的至高目标而存在的。无论是黄榦在鄂州四贤堂还是台州四先生祠堂的题词，其主人公皆为“濂溪”“二程”“朱子”，这也体现了黄榦推进朱子所确立的道统谱系的决心。

黄榦作有《圣贤道统传授总叙说》，在此文中，黄榦在朱子道统论的基础上，向前一步推进。但从其对为道之目的来看，对于理学思想的一以贯之的至善，亦可澄证理学的正统地位。纯粹至善之性，阐明了黄榦的人性论思想，揭示了黄榦作为朱子门人这种继承和传承理学核心的思想道路。正因为上述黄榦的思想与朱子思想一脉传承，所以朱子才于病重垂危之际将深衣与子孙交付黄榦。从上述来看，本性的至善体现了理学正统的追求，是为学之总目标。

黄榦以《大学》的语境言至善，在《大学》经解中，他说：

明明德者，德谓人所得乎天之理。人之本心虚灵不昧，故理之本体纯莹昭著，不为气质物欲所杂而昏，是则所谓明也。然人之此身既囿于气，而不能不感于物，则不能无所昏杂，而不得全其本然之明，故必学问省察，存养克治，去其昏杂，而后有以复其本然之明，所谓明明德也。新民者，天生烝民，均有是德，德之本然未尝不明；然既为气质物欲所昏杂，乃始污浊垢弊，而失其本然之明。惟在我者既有以自明其明德，又必推以及人，而有以新之，则亦纯莹昭著而无不明矣。止于至善者，止谓所归宿之地也，至善谓理之极致也。明德新民皆当造其极焉，是则所谓至善也。苟未至于极，是则犹有所昏杂，而非所当止也[16]335。

仔细分析黄榦的这段话，如果单从《大学》的相关文本来看，他直接说德是从上天获得的，这句话是沿袭了朱子的人之所得乎天。而人的本心是理的本体，是纯粹干净的，不被气禀所染。黄榦在虚灵不昧之间加入了“人之本心”“理之本体”，这都是用来形容明德，也可以佐证黄榦其实也认为明德是一个心理合一的概念。而止于至善，就明明德和新民在此的解释都是工夫论而言，其是代表一种至极高标准，如果没有达到至善，本体则不能恢复纯净。

嘉定二年（1209年），黄榦知临安县时，讲学论及四端四德的要害，并著有 《临川郡学讲义》，他说：

盖人受天地之中，无非此性，杂之以气质，挠之以习俗，不能亲师取友以致其学问之功，虽有此性，亦未免于晦而不明、窒而不通矣。今夫暴虚很鸷，伤人害物，则无复恻隐之心矣；顽钝嗜利，寡廉鲜耻，则无复羞恶之心矣；骄淫矜夸，傲很凌物，则无复辞让之心矣；背善趋恶，舍正习邪，则无复是非之心矣。如此，则虽有人之形以生，亦何以异于禽兽哉！此无他，学问之功不明，而无以全其本然之性也。古之君子博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之，非夸多斗博以为能也，絺章绘句以为工也，求其知吾性之至善，而全其所固有也[16]301。

求知道自身原本的性善所在，而全其全体固有的善性；黄榦在工夫论上推崇朱子的居敬穷理，他认为人应该反省自己内心，而格物致知应该求之于自己心中。在此不难发现，黄榦有认心为性的倾向，他不仅注意到心有认知功能，更强调心的内省工夫。黄榦说：“诚能玩大《易》之旨，味孟子之言，反观默省，而知吾心四德之本；穷理格物，而辨吾心四德之实；存养修省，而审吾心四德之几；勉强力行，而全吾心四德之用；则天地之所以为天地，圣贤之所以为圣贤，皆吾分内事也，又何苦甘心于庸浅下流之域，而与草木俱腐哉？”[16]302总而言之，孟子在论述四端问题的时候，言明四端发之于吾心。其实，朱子在讨论明德问题的时候，已经以《孟子》作为明德思考的来源，认为明德是心性一体，明德具有内在性；所以不难理解，黄榦为何往内向性推进了一步。

最后在此引用黄榦讨论事理当然之极，他说：“云‘至善谓事理当然之极’者，言凡事理皆有当然之对，当然之则乃所谓善也，其极则至善也。不至于当然，不足以为善；不至于当然之极，不足以为至善。盖言明而新之者，必尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。”[16]338-339天下的事理都有所当然之则，而这种所当然之则就是善，达到了极致处便是至善；不是所当然，那么就不足以称之为善，也不足以成为至善。

王阳明攻击朱子为 “于事事物物上求至善却是义外”，而黄榦认为：“承上文明德新民皆当止于至善，而欲得其所止，则当先知其所止，谓一事一物必先研究其至善之所在，使此心晓然，所谓知止也。”[16]339至善即是心中一定而不可转移之理，至善是作为一事一物的最高善处。

三、陈淳：纯粹至善

陈淳（1159—1223 年），字安卿，漳州人，世称北溪先生。《宋元学案》全祖望评价道：“其卫师门甚力，多所发明，然亦有操异同之见而失之过者。”[12]2219目前学界对于陈淳的研究成果并不算十分丰富，多着眼于其在《北溪字义》中的理学研究，关注其对朱子思想的继承与转变以及对陆象山的批驳。上文论及黄榦在题词中提出纯粹至善的天赋人性，于陈淳则可以从《北溪字义》直接考察他是如何看待性与至善，他说：

若孟子所谓性善，则是就“成之者性”处说，是人生以后事，善乃轻字，言此性之纯粹至善耳。其实由造化原头处有是“继之者善”，然后“成之者性”时方能如是之善。则孟子之所谓善，实渊源于夫子所谓善者而来，而非有二本也。《易》三言、周子《通书》及程子说已明备矣[17]9。

孟子说性善，是从成之者性上说。《易传》说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”宋儒认为一阴一阳的道体就是太极本体，在造化流行生成万物之间，更无其他物事的存在，只要有一个善，人禀受此善则先天就有纯粹至善之性。陈淳认为在《周易》三言、周敦颐之《通书》以及二程处已经说得十分明白。

这种以纯粹至善为性的说法，在理学中多有出现。在陈淳之前，张栻为反对胡宏的“性无善恶之”也提出了纯粹至善的说法，他说：“原人之生，天命之性，纯粹至善，而无恶之可萌者也。”[18]538与其同时代，程端蒙在《性理字训》便是此意：“天理流行，赋予万物，是之谓命。人所禀受，莫非至善，是之谓性。”[12]2279这句话也可看作是朱子观点的凝练，天理赋予万物活泼的生命，人得天理授之以性，而此性即是至善之性。

在陈淳看来，这种纯粹至善的性与情相对，且性与情互为体用，“如性与情，正相对底物，性是情底体，情是性底用；性是情底静，情是性底动，犹形影然。性无形状，非情无以见情，虽外见非性无自而发，性本纯粹，至善无恶。见于情，有中节不中节，便有善恶之分。情之善，是从本性正面发来；其不善，是发处差了，是感物蹉了性之本位而然，非从本性中来也”[19]49。对于陈淳来说，性是未发，情是已发，这种以纯粹至善的性发动处的恶已经不是本性，本性是纯善无恶的。

而关于朱子讨论的明德之心的问题，陈淳认为：“心有体有用。具众理者其体，应万事其用。寂然不动者其体，感而遂通者其用。体即所谓性，以其静者言也；用即所谓情，以其动者言也。”[17]11-12陈淳认为心保持不动的情况下是用，也就是纯粹至善的性，这种心包含着万事万物的道理。陈淳又说：“盖理是泛言天地间人物公共之理，性是在我之理。只是道理受于天而为我所有，故谓之性。性字从生从心，是人生来具是理于心，方名之曰性。其大目只是仁义礼智四者而已。”[17]6陈淳认为性字从生从心，是人生来就有的在心中的道理。

解决了性的纯粹至善以及性体情用的问题，那么陈淳也认为至善之性是圣人之所以承天立极的依据，他在《师友渊源》中详细论述了其道统传的内容，他说：

轲之后失其传，荀与扬既不识大本，董子又见道不分明；间有文中子粗知明德新民之为务矣，而又不知至善之所出；韩子知道之大用流行于天下矣，而又不知全体具于吾身。盖千四百余年，昏昏冥冥，醉生梦死。直至我宋之兴，明圣相承，太平日久，天地真元之气复会，于是濂溪先生与河南二程先生卓然以先知先觉之资，相继而出[20]290。

陈淳认为，在孟子之后的1400年间道统再无相续：荀子和扬雄不能认识到儒家的本质，董仲舒虽能认识到儒家的本质，但是在道义上却不明晰，王通仅粗知明德新民，而不知求至善。朱子也说过：“韩文公谓‘轲之死不得其传’。自秦汉以来岂无人！亦只是无那至善，见不到十分极好处，做亦不做到十分极处。”[6]271朱子认为，孟子之后道统中绝，二程于1400年后，才接续孔孟之传。陈淳继承了朱子的观点，认为止于至善是衡量是否接续道统的标准之一。

陈淳对同时代的其他思想也有批判：“有如求道过高者，宗师佛学，凌蔑经典，以为明心见性不必读书，而荡学者于空无之境。立论过卑者，又崇奖汉唐，比附三代，以为经世济物不必修德，而陷学者于功利之域。至是一觝排辨正之，皆表里暴白，无得以乱吾道，惑人心。”[20]290陈淳这里所指的是心学与事功学派，认为其他思想都不能真切地领会到圣人的本意，不能得到圣人心传，不得其门而入。陈淳认为，学者只讲求明心见性而不读书，则无法真正去把握经典中传达的圣人之意，而如果没有高远的目标，则又容易沦为追逐名利。

陈淳认为，其他学派之所以会产生“空无”“功利”的弊端，是由于学者不能真切体会何为止于至善，从事事物物上求得至善。而学问必须有实践即是《大学》的致知力行，陈淳在《大学发题》中说：“而所谓‘明明德’者，又通为一篇之统体；而‘止于至善’，则又总为一篇之极致。”[20]299三纲领中明明德为通篇《大学》的总要，而止于至善则是《大学》的极致发挥。

陈淳认为《大学》三纲八目格物致知的关键在于止于至善，以止于至善作为贯通内外身心家国的工夫。他说：

新民者之止于至善，必知新民之所当止，如是而后能得所止。故下文又所以详之。格物、致知、诚意、正心、修身，即所以明明德之条目也。齐家、治国、平天下，即所以新民之条目也。格物致知，所以求知至善所当止之地；自诚意至平天下，所以求得夫至善所当止之地而止之也。至于物果格而无一理之不到，知果至而无一知之不尽，则于天下之事，凡为至善所当止者，皆灼然有以知之矣。由是而往，意极其诚，而无一念之或欺。心极其正，而无一息之不存。身极其修，而无一物之或偏。则明明德者之得止于至善，有以为斯民之准矣[20]11。

新民也要止于至善，必定要先知新民当止于何处，才能真正达到新民的至善。想要实现道德目的，首先必须把握道德法则。格物致知是从事事物物上认识事物的规律，这是属于知识论的范畴，而诚意至于平天下，是在已经知道了何谓至善所止之地，朝着这个方向不断前行。

有弟子问陈淳：“至善是指工夫做到极处而言，是事物中极至之理而言？”陈淳回答弟子：“至善是物事中极至之理，是所当止之地也。止于至善，是做功夫做到极处，是止于其所当止之地也。”[19]35由知出发，意极诚而无欺，心极正而息存，身极修而无偏，道德主体从认识出发，通过对事事物物的考察，不断丰富自身的知识，而达到对至善之则的完全把握。所以陈淳说：“知不致，则真是真非无以辨，其行将何所适从？必有错认人欲作天理而不自觉者也。行不力，则虽精义入神，亦徒为空言，而盛德至善竟何有于我哉！”[20]291尽管陈淳认为致知力行缺一不可，但也能看出他知先行后的观点以及对实践的重视。

总的说来，陈淳的理学立场十分鲜明，对于朱子“至善是事理当然之极”的观点极为认可，他认为：“此固是总八者说。上至善之大纲，亦须知就八者之中，逐件亦各有止至善处。即其逐件中所名，各到至极之处者便是。”[20]94至善也是工夫做到至极处而言。陈淳认为，达到至善境界必须经过层层的磨炼，是不可能仅仅经由明心见性的易简工夫而来，他说：“故精义妙道，须从千条万绪中串过来，方为精妙之实；盛德至善，须从百穷九死中磨出来，方为盛至之实。”[20]73

四、结语

朱子将《大学》从《礼记》中抽出，并穷极一生为其作注释，是以《四书》构建自己的理学大厦，同样也是为道统昌明所做出的努力。《四书》对于朱子来说是搭建体系和昌明道统的载体。朱子在二程的基础上，从实践层面强调善与至善的区别，在本体层面体认明德来自于天理，而明明德的过程也是止于至善的过程，孜孜不倦地追寻至善是儒家区别于异端之学的特征。黄榦吸收了朱子纯粹至善之性的理学立场，并将这一观点融入进对道统的阐述中，他认为恢复至善之性存于心中且恢复至善本性需从心上做，这在一定程度上有调和理学和心学的倾向。陈淳对止于至善的义理诠释凸显了他坚定的理学立场，既继承和发扬了朱子的纯粹至善之性的看法，也严格继承了朱子的止于至善是就具体事上磨炼的原则。

追寻至善对今天有何意义？正如牟宗三先生以圆善论来阐明中国哲学的至善，其目的是建立区别于康德至善论的、中国特有的至善论，而建立以及论证这样一个极高的目的意义又何在？我们可以在朱子的弟子黄榦、陈淳那寻找到答案：在道统谱系中，何以为圣人？具备至善本性的人才能成为圣人，而在《大学》中的一系列内圣外王修身工夫则又是以止于至善为效验。而再审视孔子所提出的“古之学者为己，今之学者为人”的理念，对于现代社会道德价值缺失的境况，重新树立止于至善的道德追求显得尤为迫切。

注释：

① 吴震在《朱子思想再读》中认为，虚灵是朱子用来解释心之本体的一个用语，因为心之知离不开心之虚，心惟虚故其知。陈来在《朱子哲学思想》中认为，所谓“灵”是指意识多动及其变化速度、范围不受到控制的特点。故而，朱子使用虚灵不昧来诠释明德，其意图极有可能是为了强调明德并非寂然的状态，而是活泼的状态。

② 王硕在《“明德”与“明明德”辨义》中以《朱子语类》为中心探究明德本义，此文采取与牟宗三在《心体与性体》中明德部分相比对的思路，认为牟先生在明德问题上严分朱陆，是因为其对朱子之心理解为气，否定牟先生观点，认为朱子之明德是一总说的心。