《尚书》之德与春秋时期价值判断的形成

刘美州

(陕西师范大学文学院 陕西西安 710119)

春秋时期的《书》学是以《书》为用的阶段，以《书》为用是指利用《尚书》所蕴含的政治观念、政治原则作为时人行事、劝谏、评判的判断依据。上至诸侯、下至执政卿和大夫皆将《尚书》之德作为判断诸侯关系、评骘邦国政事的依据。而目前学界对《尚书》之德有诸多论述：或立足于《尚书》分析德的观念与周代的德治观念，如马士远的《<尚书>中的“德”及其“德治”命题摭谈》，李德龙的《从<尚书·盘庚>看殷代的“德”观念》，李准的《<今文尚书>“德”观念研究》以及申焕的《<尚书·周书>中的周公德治思想研究》；或分析先秦时期德作为观念的起源与演变，如晁福林的《先秦时期“德”观念的起源及其发展》，向帅的《先秦“道德”概念的形成及其伦理化考述》和施阳九的《先秦“德”概念的变与不变》；或立足于出土文献、文字、训诂角度分析德义，如孙董霞的《先秦“德”义新解》和蒋文的《由出土及传世文献看先秦“德”的具象化》；或从哲学角度分析德作为哲学本体的概念[1]，或以德政为价值理念考察周秦的制度意识[2]。学界对德做出了许多研究，诸家对德的定义、起源、内涵、社会功用的观点不一。本文以德为切入点，考察春秋时期时人引用《尚书》之德作为政治判断的价值依据，分析德成为价值共识的来源与演变因由，并在前人研究基础之上，通过辨析春秋以前对德的认知与赋义，借以观察春秋时期将《尚书》之德作为维持政治秩序的价值共识的过程。

一、早期天命之德与政权合法性的叙述

(一)早期氏族政权合法性与天命之德

《尚书》保留了中国早期氏族或王朝对自然秩序、政治秩序等国家建构的认知形态与价值意识。其中认为宇宙自然秩序由天所主宰，人间的政治秩序由上天授命给人王，人王代理天管理人间的秩序。天命人间君王代治是有专属性与条件性的。早在尧舜禹这些早期氏族的认知中，德便是上天所要求的必要条件，德决定了政权的走向。

在《尚书》文本的叙述中，尧舜常常是“天命有德”的代表，德决定了国家权力的走向。天命降于有德者，说明帝德受制于天命，帝王之德需符合天命的要求，该帝王才能拥有授命的权力。帝位需要德才能匹配，正如对尧之德的描述：“帝德广运，乃圣乃神，乃武乃文，皇天眷命，奄有四海，为天下君。”(《尚书·大禹谟》)孔《传》云此乃“益因舜言又美尧也，……言尧有此德，故为天所命，所以勉舜也”[3]。其言尧之德广大盛远、神圣文武，故皇天降命，成为氏族的首领。尧的功绩之一即是确立了继承人的选拔准则，即以德论之而非以血缘论之。尧向四岳询问继承者：“帝曰：‘咨！四岳，朕在位七十载，汝能庸命，巽朕位。’岳曰：‘否！德忝帝位。’”(《尚书·尧典》)尧欲让帝位于四岳，但四岳的理由是德行鄙陋，不足以配置帝位，于是推举地位侧陋而德行符合要求的舜。尧便开始考察舜之德：“慎徽五典，五典克从；纳于百揆，百揆时叙；宾于四门，四门穆穆；纳于大麓，烈风雷雨弗迷。”(《尚书·舜典》)其中，“五典从、百揆叙、四门穆”便是舜拥有管理人间秩序的德行与能力之呈现。“纳于大麓，烈风雷雨弗迷”便是上天认可了舜继承帝位的征兆，孔《传》云这是“明舜之德合于天”[4]，后尧才决定由舜继位。可见，德合乎天的要求才能拥有天命，帝有明德才能拥有政权。

早期国家治理秩序是由天所主宰，天可以授命于有德者，也可以讨伐有罪者。在《皋陶谟》中，因有罪者与有德者相对应，此处之罪便是上天认为的无德之君：“天叙有典，勑我五典五惇哉！天秩有礼，自我五礼有庸哉！同寅协恭，和衷哉！天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！政事懋哉！懋哉！”(《尚书·皋陶谟》)五礼、五服、五章、五刑、五用等用以治理国家的秩序皆由天所决定。在天命有德、天讨有罪的叙述中，有德之王只是代理天掌管人间，天有权收回成命，亦能惩罚无德之君，德是决定天授权与否的关键。《汤诰》作于汤黜夏命、还亳之后，其论夏朝的灭亡：“夏王灭德作威，以敷虐于尔万方百姓。尔万方百姓罹其凶害，弗忍荼毒，并告无辜于上下神祇。天道福善、祸淫，降灾于夏，以彰厥罪。”(《尚书·汤诰》)夏桀失去上天要求的帝王之德，暴虐百姓，万方百姓向天地神祇申诉无辜，天便收夏之命。由天授命于夏王与上天收回夏桀的天命可知德是否符合天的要求关系着天命的所在。

(二)商周对“有德”的发展

在人间秩序中，王之德表现在所实行的国家政策与君主的政治行为中。商人认为祭祀行为成为衡量有德的主要因素。正如伊尹所言“先王顾諟天之明命，以承上下神祇，社稷宗庙，罔不祇肃。天监厥德，用集大命，抚绥万方。惟尹躬克左右厥辟宅师。”(《尚书·太甲上》)孔《传》认为：“敬奉天命，以承顺天地。……天视汤德，集王命于其身，抚安天下。”[5]商汤能敬顺天命，恭敬地祭祀神明，天能降命于汤，可见祭祀行为成为衡量帝王德行是否符合天命的主要标准。

除祭祀天地四方山河诸神明之外，商人极其重视享祖，认为先王先祖能与天地之神相通，以此确定商的宗教权威与政治权威。陈梦家通过分析殷墟卜辞，发现商人将其先公先王宾于帝，先公先王互宾。宾是商人用以祭祀祖先、诸神以及成配天帝的祭祀行为，商人通过先公先王向上帝沟通，传达其诉求[6]。诚然，因为祖先可向天帝祈福攘灾，祖先作为天帝与人间的沟通者，可以佑护商并赋予其成事的合法性。如葛兆光认为“祖甲不仅确立了前面所说的周祭的秩序，而且通过亲自招降祖先之灵，即前面说的‘宾’，沟通了天帝、先王，也使自己的权威得到了宗教意义上的证明”[7]。因德是获得天命的基础，商人高度重视祖宗之德。《尚书·太甲上》云“肆嗣王丕承基绪”，孔《传》认为“言先祖勤德，致有天下，故子孙得大承基业，宜念祖修德”[8]。即商人将能继承祖先之德当作商王治理国家的合法性来源，而商人选择商汤作为有德之祖。在《盘庚下》记载盘庚迁至殷地后对商人的心腹之言：

无戏怠，懋建大命。今予其敷心腹肾肠，历告尔百姓于朕志。罔罪尔众，尔无共怒，协比谗言予一人。古我先王，将多于前功，适于山，用降我凶德，嘉绩于朕邦。今我民用荡析离居，罔有定极，尔谓朕曷震动万民以迁？肆上帝将复我高祖之德，乱越我家。朕及笃敬，恭承民命，用永地于新邑。(《尚书·盘庚下》)

蔡沉认为“乃上天将复我成汤之德，而治及我国家。我与一二笃敬之臣，敬承民命，用长居于此新邑也”[9]。盘庚云自己继承了高祖商汤之德，将在新邑继续商汤所拥有的治理权力。此番言论意在明晰盘庚继承了商汤的明德，迁都亦获得了上天的认可。这也明确了祖先之德可通过血缘持续传承，证明了自己迁都的合法性[10]。选择商汤作为有德先祖的代表，一则因为商汤居住在亳地。“从先王居”，裴骃《集解》引孔安国语云：“契父帝喾都亳，汤自商丘迁焉，故曰‘从先王居’。”[11]舜曾命商始祖契为司徒以治理百姓，故汤亦有继承祖契之位治理邦民的权力。二是自商汤始，殷人拥有天授予的政权。商汤具有上天授予的征伐不行祭祀之诸侯的权力：“汤征诸侯。葛伯不祀，汤始伐之。……‘汝不能敬命，予大罚殛之，无有攸赦。’作《汤征》。”[12]葛伯不能恭敬天命，故商汤替天征伐之。在这样的历史语境下，盘庚继承了商汤征伐的权力，获得了天授予的治民之命。由此，继承先王的德行与效法先王之行为便成为了商代掌握国家治理权力的依据。

有明德才能配享天命，继承先王之德便具备政权合法性的逻辑，得到了周人的认可。《牧誓》《泰誓》或《酒诰》中记载周人解释革去殷命时，多赞美殷多哲王而商纣遗弃天命、废弃祭祀、听用妇言、酗酒劳民。又武王认为文王获得天命，在于德行符合上天的要求：“惟我文考，若日月之照临，光于四方，显于西土。惟我有周，诞受多方。”(《尚书·泰誓下》)孔《传》云：“言其明德充塞四方，明着岐周。”[13]故文王拥有天命。

武王伐纣成功后在商社举行告命之礼，重点强调了纣王废弃先王德行，怠慢、侮蔑天神，不举行祭祀之礼，暴虐百姓。这解释了天革殷命，将之转移到了行事符合天德的文王身上，继而由武王一直继承下来的因由：“尹佚筴祝曰：‘殷之末孙季纣，殄废先王明德，侮蔑神祇不祀，昏暴商邑百姓，其章显闻于天皇上帝。’于是武王再拜稽首，曰：‘膺更大命，革殷，受天明命。’武王又再拜稽首，乃出。”[14]授命之说自尧、舜、禹、夏、商一直延续下来，作为对天地秩序的一种理解，周人强调了文王继承了自商汤以来历代先王、先祖之明德，进而形成了周有掌握神权、政权的合法性的授命逻辑。

商强调继承“先王之德”意在说明获得政权的合法性，尚未将德脱离上天之意志，未将德作为一种文化理念贯穿在国家治理过程中，故商德之观念依然继承了尧舜以来的认知。至于西周，德已经成为凝聚秩序、维持秩序的价值共识。

二、西周初年德作为价值共识的拓展

明德是获得天命的基础与条件，鉴于商朝亡国的教训，为了延续天命，周公借助权力与典礼制度的力量，强化德作为价值共识的性质，使之贯穿于周朝的治国理政中，以维持周初所建立的政治秩序。

(一)“先王之德”的厚植

首先，基于顺承先王之德能持续天命的观念，周公利用国家权力使先王之德、祖先之德带有制度性的约束性质，成为周之子孙应该继承的政治德行。继承先祖先王之德，效法其行为，用之于治理邦国，成为了周人的政治治理的基本路径。周公封其弟康叔云：“封，汝念哉！今民将在祗遹乃文考，绍闻衣德言。往敷求于殷先哲王，用保乂民。汝丕远惟商耇成人，宅心知训。别求闻由古先哲王，用康保民，弘于天，若德裕乃身，不废在王命。”(《尚书·康诰》)蔡沉云：“今治民将在敬述文考之事。继其所闻，而服行文王之德言也。……武王既欲康叔祗遹文考，又欲敷求商先哲王，又丕远惟商耇成人，又别闻由古先哲王，近述诸今，远稽诸古。”[15]周公以王命康叔遵循文王、殷商哲王以及古先哲王的德行，让其遵循之以治理卫地。如此恭顺天，涵养王德，王命才不被废弃。在礼仪制度场合下产生的诰命，决定了遵循先代哲王的做法变成了具有约束性质的规定与原则。继承、施行先王或先祖的德行带有了制度明法的性质。

周公将文王之诰视为可祖述之德，成为诸侯行政的基本依据。“文王诰教小子、有正、有事，无彝酒。越庶国饮惟祀。德将无醉。惟曰我民迪小子惟土物爱，厥心臧。聪听祖考之彝训，越小大德，小子惟一。”(《尚书·酒诰》)《酒诰》明行禁酒令，将有节制地饮酒称为有德。按文王汲取商亡之训，告诫小子、有正、有事等官员勿纵酒，这一训诰已经施行于政治治理中。而周公遵循之，并将其视为祖考所定的常法。经过了周公的申诰，不纵酒的德行成为康叔治理殷地的基本原则，亦是周朝管辖区域内需遵守的基本行为规范。

以刑辅德成为维持诸侯各国有序运行的原则之一。《吕刑》载周穆王追述夏禹制定刑罚的情形，强调了制定刑罚的原则。其中，穆王昭告百官：“惟敬五刑，以成三德。一人有庆，兆民赖之，其宁惟永。”(《尚书·吕刑》)孔《传》解释为：“先戒以劳谦之德，次教以惟敬五刑，所以成刚、柔、正直之三德也。”[16]穆王颁布刑罚用以治理，要求诸侯、长官敬畏天所降临的权力，谨慎行使刑罚，而使用刑罚是为了辅助教化下民，使其顺应政令。以刑辅德已经成为周代诸侯、百官在治理管辖区域的原则。

在这样的历史语境下，德成为了周人的基本治理理念。《洪范》作为国家的治理大法，总结了国家治理的九大法则。三德列于其中：“六，三德：一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。平康正直，强弗友刚克，爕友柔克。沈潜刚克，高明柔克。”(《尚书·洪范》)三德是基于天、地、人的秩序总结。三德与五行、五事、八政、五纪等九事并列，成为国家治理的基本原则。故自周公开始，德已经成为治国理政的价值理念，由此形成了一些基本的治理原则经验，并落实在具体的区域治理中，发挥维持西周秩序运行的凝聚作用。

通过强化先王之德、先王之制，使之成为了不成文的约束，有德成为了春秋时人的价值共识。《国语》《左传》常常记载周王、诸侯之君及卿士、执政官员在处理事情时常常将先王之德、先王之制作为处事的依据。《国语·周语上》记载周穆王将征犬戎，祭公谋父谏曰：“不可。先王耀德不观兵。……先王之训也，有不祭则修意，有不祀则修言，有不享则修文，有不王则修德。”[17]祭公谋父身为周之卿士，认为要继承后稷、文王、武王等先王的明德与训诫，重视以德行勉民，自我先检讨、自我修行才能获得邦外诸侯的认可与享贡。《左传·襄公十四年》记载周灵王赐命与齐灵公，曰：“昔伯舅太公右我先王，股肱周室，师保万民，世胙大师，以表东海。王室之不坏，系伯舅是赖。余命女环，兹率舅氏之典，纂乃祖考，无忝乃旧。敬之哉，无废朕命。”[18]周王赐命重在强调太公之德，将太公的所作所为视为齐国治理之法典，使齐灵公继承其祖考的爵位与职责，恭敬地佑护周室、侍奉周王、治理百姓。自西周以来经过周王、卿士的强化，先王之德成为一种观念上的制度。周人眼中的先王之德已经逐渐扩大为诸种治理原则，涉及祭祀、兵事、刑罚、用人、礼乐规范等诸多方面的治理之道。春秋时期时人行事常先引诸先王之常法去评判行为，是周初以来强化道德的结果，亦是周人认同该道德共识的表现。

(二)道德理念的制度建构

其次，周公将德融入到制度建构中，强调了德的约束性、规范性、制度性。学界对西周道德与制度之关系做出了许多论述。王国维曾认为：“周之制度、典礼，实皆为道德而设。而制度、典礼之专及大夫、士以上者，亦未始不为民而设也。”[19]强调了道德是在制度影响下的政治理念。侯外庐认为周之道德“从其制度反映之，……王氏颇为周公的专及制度(礼)做辩护，然并不否认周代制度典礼是道德之器械，而且仅专及于大夫士以上”[20]。认为制度维护贵族阶层的道德意识。晁福林从史实角度强调德是制度之德：“周之分封、宗法制度乃是“德”之表现形式；制度之设由于道德，而所设立的制度则决定了周人的道德观。”[21]“西周制度建构是基于文化价值判断而形成的”[22]，从祝佗子鱼的追述中，可见周代之德是具有凝聚共识的价值意识：

子鱼曰：“以先王观之，则尚德也。昔武王克商，成王定之，选建明德，以蕃屏周。故周公相王室，以尹天下，于周为睦。分鲁公以大路、大旗、夏后氏之璜、封父之繁弱，殷民六族：条氏、徐氏、萧氏、索氏、长勺氏、尾勺氏，使帅其宗氏，辑其分族，将其类丑，以法则周公，用即命于周。是使之职事于鲁，以昭周公之明德。分之土田、陪敦，祝、宗、卜、史，备物、典策，官司、彝器，因商奄之民。”[23]

祝佗子鱼追述周初建制之举，周之分封制、宗法制皆由德而来，弘扬、光大德行，以形成凝聚、支持周的力量。分封鲁国、赏赐氏族典器是为了彰显周公之大德。此处的德已经是指文化上的价值判断，将德视为凝聚国家的价值意识，而不单纯是一种思想理念。西周初年的执政者将德融入到制度建设中，借助制度化的恩赐强化道德价值共识。

与治理有关的爵位官职制度亦是基于德作为文化价值理念的制度设计。“列爵惟五，分土惟三，建官惟贤，位事惟能。重民五教，惟食丧祭。惇信明义，崇德报功，垂拱而天下治。”(《尚书·武成》)在《武成》的描述中，武王分土封爵的依据是“有德尊以爵，有功报以禄”[24]，在血缘分封的基础上，将德纳入到评定赏赐的依据里。德成为了行政制度的合法性来源，成为周王赐爵命、选贤官的重要依据。

(三)“明德惟馨”的祭祀要求

祭祀理念代表了不同氏族对天地秩序、自然秩序与社会秩序的认知，通过祭祀行为可以培养特定的意识与认知。周朝的祭祀行为亦强化了明德这一价值共识。据卜辞所见商人的祭祀情况，商人的宗教信仰大致属于“自然宗教”的形态[25]。商人通过举行盛大而漫长的祭祀活动以证明祭祀权力为商所专有，以此表示天命为商所拥有。周代继承了商的祭祀文化，并强化了其价值意义与伦理意义。周人将“明德惟馨”作为判断祭祀行为的首要原则。在认可祭祀权力与天命相统一的基础之上，周人强调了以德祭祀才能感化神明。这个转变，是由西周初年以周公为首的执政者不断强化的结果。《君陈》记载成王任命君陈之言：“我闻曰：至治馨香，感于神明。黍稷非馨，明德惟馨。尔尚式时周公之猷训，惟日孜孜，无敢逸豫。”(《尚书·君陈》)“周公既殁，成王命君陈代周公，此其策命之词。……成王既勉君陈昭周公之训，复举周公精微之训以告之。‘至治馨香’以下四语，所谓周公之训也。既言此而揭之以‘尔尚式时周公之猷训’，则是四言为周公之训明矣。”[26]蔡沉采吕祖谦《书说》解释之，吕氏所言在理，此十六字应指周公之训。“黍稷非馨，明德惟馨”，明德之馨香能感动神明，实为周公在治理周朝期间对祭祀意义的理性总结。今成王又令君陈遵循此理，可见意在通过祭祀这一隆重的典礼仪式加强道德共识，凝聚宗法关系与维持宗族秩序。

无论是强调先王之德，还是强调制度之德或祭祀之德，皆旨在将明德理念与制度建构、典礼仪式相互配合，发挥德维持政治秩序、凝聚社会共识的作用。将早期的德解释为文化理念，在制度设计、祭祀行为中强调明德的理论，通过道德约束受制度恩赐的人和事，是周初强化道德的主要途径。明德之说得到了春秋时人的认同与拥护，并将其作为政治理念评骘诸事。

三、春秋时期德作为价值共识的评判

正如陈来所言：“在早期历史发展阶段，历史经验对先民具有极为重要的意义。这些经验由于在早期历史发展中被重视，而上升为、演变为理性和法则，并造就了前轴心时代文化的价值取向。”[27]经过西周初期对德的阐释与强化，《尚书》里先王的行为言论便成为了春秋时期上自诸侯，下至执政卿、大夫判断国事、政事、个人行为的价值共识。

遵守先代先哲之德成为诸侯获得公信力的来源。《左传·庄公八年》记载鲁齐之师围住郕国，后郕国只降于齐。公子庆父请求去讨伐齐国，鲁庄公引用《夏书》皋陶以德服人的处事原则作为决定鲁国处理诸侯关系的依据：“不可。我实不德，齐师何罪？罪我之由。《夏书》曰：‘皋陶迈种德，德乃降。’姑务修德，以待时乎。”[28]有德才能获得他国信服、归顺。鲁庄公将皋陶以德服人的治理方式作为取得周边小国信任的途径，使得“皋陶迈种德，德乃降”带有价值判断之义。

此外，德作为治理理念，用于评判国事。首先，光大德行成为保有国家、维持国家兴盛的依据。《左传》记载成公十六年(前575年)的鄢陵之战。晋军因有楚旧臣苗贲皇熟敌情、出计谋而略胜一筹。而老臣范文子吸取此次楚国战败的教训，教导国君应当警戒，努力修德以保持国家的地位：“君幼，诸臣不佞，何以及此？君其戒之！《周书》曰：‘惟命不于常。’有德之谓。”[29]范文子引用《康诰》之言，告诫国君要修德，大而言之能保持晋国在中原的强势地位，小言之能保国保宗庙。范文子引用《康诰》之言教晋君保国之道。

大夫自觉将明德作为衡量祭祀行为的依据，将德作为神明保佑的条件。《左传·僖公五年》记载晋国再次假道于虞以伐虢，虞公认为晋虞同宗族，且自己祭祀神明既盛大又洁净，神明也会保佑虞国。宫之奇便阐述了神明佑护的依据：“臣闻之，鬼神非人实亲，惟德是依。故《周书》曰：‘皇天无亲，惟德是辅。’又曰：‘黍稷非馨，明德惟馨。’又曰：‘民不易物，惟德系物。’如是，则非德，民不和，神不享矣。神所冯依，将在德矣。若晋取虞，而明德以荐馨香，神其吐之乎？”[30]神明所保佑的凭借在于德行而不在于祭祀与祭品的多寡洁净与否。西周初年周公所强化的“明德惟馨”的祭祀观念已经成为卿大夫的行为准则与价值判断，宫之奇据此批判虢公的“吾享祀丰絜，神必据我”的观念。

周初形成的“不敢侮鳏寡”成为政治治理的基本原则，成为了立后保禄的一种恩胤原则。《左传·成公八年》记载韩厥劝谏晋景公保有赵氏宗族田地一事：

武从姬氏畜于公宫。以其田与祁奚。韩厥言于晋侯曰：“成季之勋，宣孟之忠，而无后，为善者其惧矣。三代之令王，皆数百年保天之禄。夫岂无辟王？赖前哲以免也。《周书》曰：‘不敢侮鳏寡。’所以明德也。”乃立武，而反其田焉。[31]

赵庄姬串通栾、郤二氏诬告赵同、赵括，于是景公讨伐赵氏，没收其田产。韩厥认为赵衰、赵盾是晋国的功勋之臣，忠心耿耿，不能因为后代的过错就要将其家族的田产没收。他以三代哲王之后尚能依赖先哲之恩保有百年之禄作为例子，又引用《周书》以殷商祖甲、文王“不敢侮鳏寡”之原则，用以劝谏景公不要废除赵氏之田。这种立后保禄的恩赐行为，一则以表示对赵衰、赵盾功勋的认可与尊重，二则能为替晋国忠诚付出的卿大夫确立典范，借以进一步凝聚晋国上下的价值共识。

《尚书》之德是评骘君主、卿大夫德行的行为准则。“政治道德和君主个人品格的重视体现了中国早期历史通过政治领域的特殊途径建立价值理性的努力。因为，政治管理需要符合的道德原理，和君主个人应当具有的美德，事实上并不是与普遍性的道德准则完全不同的东西。”[32]故依据具体言行评判执政阶层的德行，是建构道德价值体系的一种方式。《左传·宣公十五年》记载羊舌职以《康诰》之言赞美晋景公与士贞子：“《周书》所谓‘庸庸祗祗’者，谓此物也夫。士伯庸中行伯，君信之，亦庸士伯，此之谓明德矣。文王所以造周，不是过也。故《诗》曰‘陈锡载周’，率是道也，其何不济？”[33]《左传·宣公十二年》记载晋国为了救郑与楚相战，史称邲之战。晋军内部不和，被楚军击败。后士贞子劝谏不应该自损鸟翼，景公于是使荀林父复原位，才有了羊舌职的这番赞赏。羊舌职以“用可用，敬可敬”评价晋景公与士贞子的行为，并将他们的这种行为评定为明德之举。政治管理需要上至君主，下至卿大夫的行为合乎邦国所宣传的治理理念、道德共识，由此形成的行为共识才能进一步转化为社会共识。羊舌职以德评价君主与大夫的行为体现了其维持晋国道德共识的努力。

于个人而言，行德能为个人留下功名、供人歌颂。《左传·文公七年》记载郤缺以《夏书》之理念劝告执政卿赵宣子：“《夏书》曰：‘戒之用休，董之用威，劝之以九歌，勿使坏。’九功之德，皆可歌也，谓之九歌。六府、三事，谓之九功。水、火、金、木、土、谷，谓之六府。正德、利用、厚生，谓之三事。义而行之，谓之德礼。无礼不乐，所由叛也。若吾子之德，莫可歌也，其谁来之？盍使睦者歌吾子乎？”[34]郤缺将地归还给卫国视为有德，举《夏书》的言论作为取得诸侯信任的原则，说服赵宣子归还卫地。这直接影响了当时晋郑两国关系，亦为赵宣子留下美誉。

春秋时期上至周王室、诸侯、下至执政卿与大夫在引用《尚书》作为原则去判断具体的事务、评鸷具体的行为。其主要原因，一则在于《尚书》所保留早期历史经验已经成为周人治国的经验、治理的原则，依然能够维持春秋时期的政治秩序。区别在于，西周以周王室作为主体去建立政治秩序、维护秩序。春秋时期尤其是中后期，维持政治秩序、凝聚社会共识的主体是执政卿、大夫。二则以周初所形成的治国理政之道去评判、劝谏上级的政治行为，对于处在下位的卿大夫而言，具有充足的合法性、说服力。引经据典以进谏，能够提升劝谏的效果，增加辞令的成色。

四、结语

尧舜禹时期配置天命的德，经过殷商的解释，又增赋了祖先之德的内涵。周初吸取天革大商之命的历史教训，为了持久保有天命，周公更强调了自殷商而来的祖先之德，并使之成为一种不成文的制度规定。在制度建设过程中，周王极力强调德是制度设计的体现，制度受制于明德，又通过祭祀行为强调拥有明德才能获得上天佑护。这借助了权力与制度的力量，强化德作为价值共识的性质，以维持周初所建立的政治秩序。在周公、成王的强化下，德已经成为具体的治理原则，成为当时诸侯治理所管辖区域的明法，成为周人需遵守的具体要求。到了春秋时期，《尚书》之德成为了春秋诸侯、执政官员的行政依据，时人常常引《书》之言论作为箴言，引《书》之话语作为价值判断。春秋时期对《尚书》之德的重视，从长远来看是对尧舜禹时期形成的执政者具备明德才能拥有治理权力的理念之继承，亦是西周以来不断强化道德共识的结果。