《淮南子》 “质” 的美学辨析

刘 捷，张银飞

（安徽大学 哲学学院，安徽 合肥 230039）

一、引 言

叶朗在《中国美学史大纲》中论及汉代美学思想时，专门分出一个章节谈《淮南子》涉及美和美感的问题。他指出： “这些论述虽然都很简短，但由于它们具有很高的概括性，所以在美学史上影响是很大的。 ”［1］(P171)由此，学界逐渐开始审视和关注《淮南子》的美学观念以及观念背后的美学思想，但焦点多集中在生态美学方面，忽略了《淮南子》思想体系的复杂性和多样性，从而遮蔽了美学思想的哲理性和多重性。冯友兰在《中国哲学史》中指出： “凡是一部书，无论多么大的书，总要有一个中心思想贯串于其中，这才成为一个体系。杂家之所以杂，就在于它不能成为一个体系。……从这两个标准看，都不能说刘安是杂家，因为他有一个中心思想，那就是黄老之学。 ”［2］(P128)由此可见，《淮南子》继承道家传统的同时，杂糅百家并发展了道家的体系，是一部以黄老之学为中心思想的理论著作。其中，《淮南子》涉及美学的论述，也具有杂糅百家的倾向，不局限于老庄美学的体系，集中表现在对 “质” 的美学内涵的阐发上。

二、必有 “质” ：文质之辨

《淮南子》对 “质” 的定义倾向于表征一种天然质朴的状态。 “质” 最早是抵押、交易的意思，后来发展为 “本质” 之义。《论语·雍也》云： “文质彬彬，然后君子。 ”［3］(P86)这里已经是本质、内在的意思了。 道家追寻质朴求真，较为看重 “质” 。老子曰： “是以圣人为腹不为目，故去彼取此”［4］(P118)，提倡一种朴素之美，认为各种缤纷的色彩、纷乱的音调、丰富的饮食都会使人坠入声色的桎梏，只有摒弃物欲，才能真正得到内心的富足，感受到朴素之美。庄子云： “故德有所长而形有所忘”［5］(P120)，强调要注重人内在的品质，外在的文饰会影响事物的本质。《淮南子》以黄老之学为主旨，在 “文” “质” 关系上亦以质为根本。 《本经训》载： “必有其质，乃为之文。 ”［6］(P367)只有一个事物的朴实之性存在，才有可能对其进行文饰。《缪称训》云： “锦绣登庙，贵文也；圭璋在前，尚质也。文不胜质，之谓君子。”［6］(P450)其以庙宇中玉器和丝织品的摆放顺序来强调质的重要性，并认为文采不超过朴实，这样的人才能称作君子。《诠言训》云： “故文胜则质揜，邪巧则正塞之也。 ”［6］(P683)文采突出，那么朴实就被掩盖了。对君子人格的规定体现了《淮南子》在品质上对 “质” 的肯定。

但 “文” 并非不重要。《修务训》载： “今夫毛嫱、西施，天下之美人，若使之衔腐鼠，蒙猬皮，衣豹裘，带死蛇，则布衣韦带之人过者，莫不左右睥睨而掩鼻。尝试使之施芳泽，正娥眉，设笄珥，衣阿锡，曳齐纨，粉白黛黑，佩玉环，揄步，杂芝若，笼蒙目视，冶由笑，目流眺，口曾挠，奇牙出，靥辅摇，则虽王公大人，有严志颉颃之行者，无不惮悇痒心而悦其色矣。 ”［6］（P941)这段话强调了 “文” 对美感的影响， “文” 在正确的使用上可以增加 “质” 的发挥。因此， “文” 与 “质” 若是能互相促进，必能得到意想不到的美感。

在 “文” “质” 关系中，《淮南子》区别了 “文” 的性质。西施、毛嫱的美是本身就具有的，因此加上修饰只是突出她们的美。而当 “文” 变成刻意修饰的时候，就会损伤本性。《诠言训》云： “饰其外者伤其内，扶（当为‘佚’）其情者害其神，见其文者蔽其质。”［6］(P690)即粉饰外部者会损伤内在的根本，放荡情感者会伤害到其精神。所以《淮南子》认为： “至味不慊，至言不文，至乐不笑，至音不叫。 ”［6］(P804)最好的言语便是没有任何修饰的，便又回到了重 “质” 的主张上。

综上，《淮南子》以道家崇质为基础，吸取儒家思想，注重强调 “文” 要顺应自然规律，认为刻意显现出来的 “文” 可能会起到相反的效果而损伤 “质” 。有学者指出： “《淮南子》‘必有其质，乃之为文’主张的提出，将‘文’‘质’在中国古代文艺领域中的重要性凸显了出来。‘质’与社会现状相联系，与个体生命情感相联系；‘文’辨明了装模作样的矫饰之作与真挚抒发的自然表达的不同。”［7］(P154)这指出了《淮南子》中 “文” “质” 关系讨论的意义所在，它融合了先秦 “文” “质” 关系的观念，为后世更深层次的讨论 “文” “质” 关系提供了新的思路。

三、美之 “质” ：至纯之难

《修务训》云： “曼颊皓齿，形夸骨佳，不待脂粉芳泽而性可说者，西施、阳文也；啳睽哆噅，籧蒢戚施，虽粉白黛黑，弗能为美者，嫫母仳倠也。夫上不及尧舜，下不及商均，美不及西施，恶不若嫫母，此教训之所谕也，而芳泽之所施。”［6］(P920)这里将美质分为三种，第一种是不加修饰的天然之美，如西施、阳文，不需要任何脂粉装饰已经足够美好；第二种是一眼望去的外在之丑，如嫫母，即使涂脂抹粉也无法成为引起别人的美感；第三种为中等之质，不如尧舜高贵，也不如商均卑下，没有西施那样绝美，也不如嫫母那样丑陋，这恰恰是绝大多数普通人的形象，此类就需要外在的教养和修饰。

不加修饰的美是由 “道” 赋予的。《说林训》言： “白玉不琢，美珠不文，质有余也。”［6］(P830)白玉不需要外在的雕刻，美珠也不需要外在的纹饰，它们仅仅保持天然的质朴就已经足够了。这体现了道家思想对朴素之美的赞赏。《俶真训》载： “是故至道无为，一龙一蛇，盈缩卷舒，与时变化。外从其风，内守其性。耳目不耀，思虑不营。其所居神者，臺简以游太清。 引楯万物，群美萌生。 ”［6］(P68)这从 “道” 的层面阐明了美产生的原因，提到和 “道” 一样顺应规律，自然无为，从内部保守自己的性情，不要受到外在的影响；保持朴素的生活，格清内心的杂虑，就能感受到身边各种美的产生。

黎孟德指出： “质的另一类是至丑。《淮南子》认为这类事物不管怎样加以文饰，都不能改变其‘丑’。”［8］丑和美一样是客观存在的，不能因外物而转移的。《说山训》云： “兰生幽谷，不为莫服而不芳；舟在江海，不为莫乘而不浮；君子行义，不为莫知而止休。”［6］(P766)兰草生于幽深的山谷，不会因为没有人采摘佩戴就不芳香。兰草作为 “美” 的代表，其芳香是自然赋予的、肯定存在的本质，不会因为外物而改变。不论佩戴与否，生于何处，它的美都是不可动摇的。又有： “琬琰之玉，在污泥之中，虽廉者弗释；弊箄甑瓾，在旃茵之上，虽贪者不搏。美之所在，虽污辱，世不能贱；恶之所在，虽高隆，世不能贵。 ”［6］(P792)像琬琰这样的美玉，即使是在污泥之中也不会被人舍弃的，而那些破烂瓦罐之类的东西，放在毛毡上也没有人捡。美的存在是不会被外在事物，或者是人的主观态度而改变的，不管人们的态度如何，真正的 “美玉” 都不会被掩盖光芒，美的东西就是美的，而丑的东西不管怎样去装饰都还是丑的。所以 “有相马而失马者，然良马犹在相之中” “貂裘而杂，不若狐裘而粹”［6］(P792)，亦是强调美质的存在，并在此基础上进一步肯定纯粹之美。

然而， “至纯” 之美很难达到，在美质的基础上，存在着美的多样性。《说林训》载： “豹裘而襍，不若狐裘之粹；白璧有考，不得为宝。言至纯之难也。”［6］(P814)《说林训》又载： “佳人不同体，美人不同面，而皆说于目；梨桔枣栗不同味，而皆调于口。 ”［6］(P813)存在美的多样性是因为事物带给人们相同的美的本质感受，所以 “西施毛嫱，状貌不可同，世称其好美钧也；尧舜禹汤，法籍殊类，得民心一也。 ”［6］(P832)以治国方略做类比，西施和毛嫱引起的美感和尧舜等人治国方略达到的目的异曲同工，在此基础上产生的多样性才是被承认的。

由此可见，《淮南子》关于美质的内涵延续了道家对美的态度。它肯定美的存在，强调美就是美，是不因主观因素而转移的。人们要想感受这种真正的美，要达到神游于太虚的境界，即 “道” 的境界，然后由 “道” 来赋予人美的感受。这种真正纯粹的美实难达到，美的存在形式多种多样。叶朗在《中国美学史大纲》中肯定了《淮南子》中美的多样化，指出 “它说‘西施、毛嫱，状貌不同，世称其好美钧也。……’这些话的意思是说，同是美的事物，形象并不相同。同是表现情感的音乐，声调也并不相同。美和艺术，都不能是一个模式，一种调子。 ”［1］(P169)

四、中之 “质” ：后天教化

界于美和丑之间的中等之质，需要外界后天的教化和引导。从教化方面来看，《淮南子》强调要通过后天的学习来达到人性之美。世间像尧、舜一般的人寥寥无几，但大多数普通人都可以通过后天的学习修养自己的品德，获得人性之美。《修务训》载： “世俗废衰，而非学者多。人性各有所修短，若鱼之跃，若鹊之駮。此自然者，不可损益。吾以为不然。”［6］(P921)在社会习俗废弛的背景下，许多伦理纲常都不被遵守，这并不是要学习的人增多了；有的人认为人性本来就各有所长短，这是自然形成的，无法再增加或减少，所以没必要再去学习了，这种想法是不对的。人们需要通过外在的教化，保持身心端正，性情美好，区分善恶，将人的品质磨练到 “美” 的程度。另外，《淮南子》对人性进行了剖析： “且夫身正性善，发愤而成仁，帽凭而为义，性命可说，不待学问而合于道者，尧、舜、文王也；沉湎耽荒，不可教以道，不可喻以德，严父弗能正，贤师不能化者，丹朱、商均也”［6］(P920)。上古明君因为保持了最美好的原始道德品质，从本质上就是合乎 “道” 的，所以不用后天的学习；而像丹朱、商均这种已经彻底丧失人的本性的，即使给予他们后天学习人性之美的机会恐怕也无济于事。而对于位于两者之间的群体，尤其需要保持后天的教化和学习，效仿贤人圣人，追求人性之美。

另外，后天的教化和引导要合乎 “道” 的规律。《说山训》云： “求美则不得美，不求美则美矣；求丑则不得丑，求不丑则丑矣；不求美又不求丑，则无美无丑矣，是谓玄同。”［6］(P774)对于中质的事物和群体来说，外在的 “文饰” 固然重要，但也要合乎 “道” 的规律；刻意寻求美或丑，结果只能适得其反。只有和 “道” 相统一，顺应规律，才可以达到 “文饰” 的目的。

在人性方面，冯友兰指出： “《淮南子》说人性纯朴天真，是说人性如同一面镜子，没有尘垢，既没有仁义的属性，也没有好利争夺的本性，实际上是说，人性是无善无恶的。孟轲认为人的品质是先天的，恶是后天环境的产物，荀况则认为人的善的品质是后天教养的结果，恶是生来具有的。《淮南子》扬弃了这两种说法，接近了善恶都是后天环境影响的结论。 ”［2］(P149)可见，在人性之初，谁也不知道善恶的表现，需要通过后天的不断学习达到自己想追求的善。在这种情况下就无需过度强调质的区分了， “文饰” 即后天的努力才是最重要的。

五、丑之 “质” ：相互转化

《说山训》云： “嫫母有所美，西施有所丑。”［6］(P791)把美和丑规定在伦理范畴内来讨论，丑中可以有美，美中也会有丑。有学者指出： “这里指出美与丑并不是绝对的，不是壁垒森严的，一则美中可以有丑，丑中也可以有美。嫫母是天下之丑女，但也有其美的内质；西施是天下之美女，也有为人所病之丑。二则美是有条件的，一定的条件可以使美变成丑，也可使美的更美。”［9］美和丑在一定条件下是可以相互转换的。

《汜论训》载： “夫夏后氏之璜，不能无考；明月之珠，不能无颣。然而天下宝之者何也？其小恶不足妨大美也。”［6］(P647)不管是美玉还是珍珠，都或多或少的有一些瑕疵，不能因为细小的瑕疵，美玉就不能称之为美玉了，其美的本质内涵是不变的。这与《修真训》中美丑不以外在事物为转移的观点并不矛盾。叶朗指出： “尽管美丑是相对的，但美丑仍然各有其质的规定性，美丑依然是可以区分的。”［1］(P168)不管是美还是丑，其本质都是规定的，美丑能够相互转化是因为其处在一定的条件下，美丑是可以区分开的。故而，《淮南子》论美和丑的本质，虽前后篇各有所言，却可以自洽。

《淮南子》以黄老之学为核心，是一部继承道家传统，又扬弃各家之说的经典之作。在 “文” “质” 关系上，《淮南子》既像道家那样肯定 “质” 的重要性，又突出 “文” 的价值， “文” “质” 相辅相成，呈现别致的美感。书中以 “质” 为中心，阐释 “美质” “中质” “丑质” 三种涵义的形态。 “美质” 因顺应 “道” 的规律，可以不加修饰地被人们欣赏，但因为纯粹之美很难达到，所以 “美质” 呈现多样性； “中质” 是最普遍的形态，无论是单纯的容貌美还是人性，都需要后天的修饰和教化； “丑质” 虽然有时一眼望去不可改变，但在一定条件下也可以通过后天的学习等造成丑和美的相互转化。《淮南子》的美学思想在秦汉道家思想史上别具特色，其中关于 “质” 的美学内涵的探索，对从美学角度解析《淮南子》有新的价值和意义。