论汉魏六朝子书的私人写作与知识趣味——以《颜氏家训》为中心

伏 煦

(山东大学文艺美学研究中心，山东济南，250100)

子书在汉魏六朝出现了诸多与先秦诸子不同的特征，其中，个人经历、当代轶闻、知识考辨等因素的出现，固然为子书带来了新的面貌，同时在一定程度上消解了子书这一著述形式。在完整保存下来的六朝子书中，《颜氏家训》是一部具有子书性质的家训之作，然而学界甚少将《颜氏家训》置于汉魏六朝子书的序列中加以研究[1]，不免忽视其书在中古子书衍变的学术史历程中的重要地位。本文尝试从“私人写作”与“知识趣味”两方面入手，以此观照子书在文体形式与写作旨趣方面的变革。

一、“家训”的私人写作与笔记的萌蘖

与西汉之后子史著作多以末篇为自叙的做法有所不同的是，《颜氏家训》的自叙是全书首篇，在《序致》的开篇，颜之推就如此定位己作：

夫圣贤之书，教人诚孝，慎言检迹，立身扬名，亦已备矣。魏、晋已来，所著诸子，理重事复，递相模效，犹屋下架屋，床上施床耳。吾今所以复为此者，非敢轨物范世也，业以整齐门内，提撕子孙。[2]

在个人道德修养方面，“圣贤之书”(六艺经传)堪称完备，魏晋以来的子书无非重复其事理的效仿之作。在此前提下，颜氏“复为”《家训》，一方面，承认自己依然继承了魏晋子书的著述传统，阐发义理亦祖述圣贤；另一方面，与魏晋以来子书不同的是，其撰述的目的在于教育家族之内的子孙，而非为当时与后世提供堪为典范的立身与行事准则。

此后颜之推指出：“夫同言而信，信其所亲；同命而行，行其所服。禁童子之暴谑，则师友之诫不如傅婢之指挥；止凡人之斗阋，则尧、舜之道不如寡妻之诲谕。吾望此书为汝曹之所信，犹贤于傅婢寡妻耳。”对于子孙而言，自己作为父祖留下的训诫比古今圣贤之人的教诲更加容易信服。由此可见，在阐发儒家义理方面，不妨将《颜氏家训》视作魏晋子书的延续之作，尽管《序致》开篇批评了魏晋以降子书，但我们不可能脱离这一撰述传统来讨论《颜氏家训》；同时其书具体的内容，必然带有颜氏及其家族的印记。

若细心品味颜之推训诫子孙的内容，可以感受到《序致》中所谓“非敢轨物范世，业以整齐门内，提撕子孙”之语的意味。比如《勉学》所谓“夫明《六经》之指，涉百家之书，纵不能增益德行，敦厉风俗，犹为一艺，得以自资。父兄不可常依，乡国不可常保，一旦流离，无人庇荫，当自求诸身耳。谚曰：‘积财千万，不如薄伎在身。’伎之易习而可贵者，无过读书也”。无疑，颜之推将六经等经典的传习视作一种便于谋生的技艺，通过研习经典提高修养之类的精神追求与以此带来的社会效益，则相对是次要的。这种不带遮掩的、极其现实和功利的说法，自然与颜之推身历数次亡国、饱经离乱的人生经历有关。凭借学识苟全性命于乱世，对颜氏而言绝非空言，而是极为深刻的人生体验。以这种个人的经历见闻作为训诫子孙的依据，相对于诸多高头讲章，有着切近现实的特质，乃至失去了理想主义的色彩，在某种意义上，与先秦以来诸子“迂远而阔于事情”(《史记·孟子荀卿列传》)的一面截然不同，在《颜氏家训》中，个人经验在一定程度上取代了被视作普遍真理的六经与儒家所主张的义理，个人与家族在乱世中保全取代了立德立功立言等传统士人的追求。

除了个人经验之外，家族传统亦是《颜氏家训》私人化与个性化的应有之义，也是训诫子孙的重要依据。如《止足》所谓“先祖靖侯戒子侄曰：‘汝家书生门户，世无富贵；自今仕宦不可过二千石，婚姻勿贪势家。’吾终身服膺，以为名言也”。琅琊颜氏的这一态度，竭力避免子孙登高跌重，于险中求取富贵。同样，《诫兵》首述颜氏先代贤达，指出“未有用兵以取达者”，并批评颜氏中“自称好武，更无事迹”与“皆罹祸败”的“无清操者”，深诫子孙“顷世乱离，衣冠之士，虽无身手，或聚徒众，违弃素业，侥幸战功。吾既羸薄，仰惟前代，故置心于此，子孙志之”。《止足》与《诫兵》的具体训诫虽有不同，但在教育子孙不贪图富贵，不贪功冒进，以此维系家族的世代绵延的意图则是一致的。实际上，颜氏从东晋至唐代绵延十数代而文士辈出，未尝不是《颜氏家训》所述的家族经验带来的成果。

正如日本学者吉川忠夫所指出的那样：“在根本上支撑着《家训》的，就是颜之推自己的体验。艰难地渡过了乱世的他，在触及其富于波澜的生涯的时候，肯定是感到了想要把耳闻目睹到的情形一一当做活生生的见证而写下来的一种冲动。”[3]不妨将包含个人经历与家族传统的《颜氏家训》视作一种私人写作，也正是因为这种个人经历与情感而构成的私人写作，《颜氏家训》避免重蹈魏晋以来子书“理重事复”的覆辙。

《颜氏家训》的私人写作亦体现在记录当世轶闻这一点上。载录汉魏六朝时期士人逸闻的专书，其代表作无疑是《世说新语》，其书的渊源可以追溯到西汉末刘向的《说苑》[4]。颜之推所记载的逸闻，颇有与《世说新语》相类之处，以《文章》所记载有关文学批评的轶事为例，如“近在并州，有一士族，好为可笑诗赋”事，清干之士席毗嘲刘逖事，祖孝征评邢劭、魏收事，王籍诗与萧悫《秋诗》在南北士人中获得不同评价之事等，往往以谈话作为批评的背景与表达形式，就颇有与《世说新语·文学》相类之处。不过，《世说新语》的编纂乃是依傍前代记载，以汉末建安至东晋人事为主，刘宋当代之事极少[5]。而《颜氏家训》中所载的颜之推在萧梁与北齐之时的见闻比比皆是，私人色彩浓重。

以个人见闻书诸子书的做法，最早可以追溯到曹丕《典论》，其中《奸谗》与《内诫》等篇，以曹丕所历袁绍与刘表败亡之事为主要例证。不过，颜之推直接接受的很可能是萧绎《金楼子》的影响[6]。根据《北齐书·文苑传》的颜之推本传，其父颜勰曾任湘东王镇西府咨议参军，颜之推十二岁时，“值绎自讲《庄》《老》，便预门徒”[7]。《颜氏家训》中多次提及梁元帝，《勉学》篇记载的“江南有一权贵，读误本《蜀都赋》注，解‘蹲鸱，芋也’乃为‘羊’字”。即《金楼子·杂记》所谓“(王)翼即是于孝武帝座呼羊肉为蹲鸱者”[8]。而关于《金楼子》是一部私人化子书的特征，学术界已有较为充分的认识，田晓菲《诸子的黄昏：中国中古时代的子书》一文指出：“《金楼子》是一部非常私人化的著作，这种印象因为萧绎在书中屡屡谈到很多有关个人生活的细节而得到印证和加强。在这一方面，他很有可能是受到曹丕《典论》的影响，曹丕在《典论》中提供了很多生动的个人生活细节。”[9]在此基础上，田晓菲进一步讨论了《金楼子》一书著述方式的改变：《金楼子》充斥着萧绎从前代文本和自己的作品中摘取下来的文字，包括种种趣闻轶事、“志怪”叙述、名言警句和俗语俗谚，萧绎所承担的是收藏家、裁判和编辑的角色，从他手中诞生的《金楼子》不再是传统意义上的子书，而是一种在后代日益盛行的全新形式：笔记。

笔记是一种叙议兼备的著述形式，而其起源或可追溯至子书。《四库全书总目》子部杂家类序将此类著作分为六个子类，《金楼子》与《颜氏家训》虽然被归入“立说者谓之杂学”，但从著述方式与文体上，则更接近“议论而叙述者”的“杂说”：“杂说之源，出于《论衡》，其说或抒己意，或订俗讹，或述近闻，或综古义。后人沿波，笔记作焉。大抵随意录载，不限卷帙之多寡，不分次第之先后，兴之所至，即可成编。故自宋以来，作者至伙，今总汇之为一类。”[10]“抒己意”“订俗讹”“述近闻”和“综古义”四者作为“杂说”的特征，是《论衡》《风俗通义》，以至于《金楼子》《颜氏家训》等汉魏六朝子书与后世笔记所共同具备的，尽管四库馆臣未将《家训》置于“杂说”一类，但实际上已经注意到汉魏六朝子书在记录轶闻、考辨古事等方面表现出的私人写作倾向和知识趣味。

如果不考虑亡佚的部分可能存在萧绎私人化写作的部分，从现存的辑本《金楼子》的整体情况看，“抒己意”与“述近闻”数量上不占据优势地位，远不及成书较晚的《颜氏家训》。《金楼子》“综古义”的色彩非常浓重，甚至更为接近“类辑旧文，途兼众轨”的“杂纂”[11]。但从辑本《金楼子》和《颜氏家训》的内容来看，笔记的因素已经渗入子书的外壳，至少部分改变了两书的著述形态。四库馆臣的分类、溯源与定义，实际上已经注意到了本应“立一家之言”的子书，在汉魏六朝出现了记载轶事、考订旧闻等新的因素，代表了子书作者私人写作的倾向与对知识的兴趣。而与其他“博明万事”的子书相比，《颜氏家训》的主题缩小到家庭教育的范围，《颜氏家训》与专门研究文学的《文心雕龙》一样，由综合性的、包罗万象的子书，走向了“专门化”[12]，但《教子》《兄弟》《后娶》《治家》《风操》等最富有“家训”特色的内容之外，《勉学》《文章》《书证》《音辞》等篇多涉文史小学知识，《名实》《涉务》《省事》《止足》《诫兵》言及仕宦与政治。从这个角度看，《颜氏家训》的“专门化”也只是相对而言的。在诸多个人与家族经验之外，《勉学》《文章》《书证》《音辞》等篇体现的知识考据与学术研究的趣味，则应当放置于汉魏六朝子书的特点之中加以考量。

二、汉魏六朝子书的考辨传统与知识趣味

《颜氏家训》所包括的笔记因素并非仅有“抒己意”与“述近闻”等私人写作的特点，“订俗讹”这一考据辩证的因素亦非常重要。《四库全书总目》子部杂家类以汉末应劭《风俗通义》为“杂说”这一子类之首，并指出“杂说之源，出于《论衡》……后人沿波，笔记作焉”。在议论兼叙述，尤其是辨订俗讹这一方面，《颜氏家训》颇有远绍《论衡》《风俗通义》二书之处。如《勉学》中，颜之推批评“闭门读书，师心自用”之时，列举了《汉书·王莽传赞》的例子：

《汉书·王莽赞》云：“紫色蛙声，余分闰位。”谓以伪乱真耳。昔吾尝共人谈书，言及王莽形状，有一俊士，自许史学，名价甚高，乃云：“王莽非直鸱目虎吻，亦紫色蛙声。”

此例亦见于《书证》，“盖谓非玄黄之色，不中律吕之音也”，解释了“紫色蛙声”何以“伪乱真”。某俊士将王莽居于不正统的比喻误解为对其外貌的描绘，殊为可笑，颜之推记入《家训》，正是希望子孙避免类似的尴尬。若就事论事的话，颜氏此例亦可视作对“紫色蛙声”的辨正，这与《论衡·书虚》篇所着力辨正的“齐桓公负妇人而朝诸侯”事类似，王充认为，此为“桓公朝诸侯之时，或南面坐，妇人立于后也。世俗传云，则曰负妇人于背矣。此则夔一足、宋丁公凿井得一人之语也”[13]。“夔一足”和“宋丁公凿井得一人”两事，皆出自《吕氏春秋·慎行论·察传》，夔为舜之乐正，得一而足，非其仅有一足；而丁氏穿井得一人，乃“得一人之使，非得一人于井中也”[14]。应劭在《风俗通义·正失》中则引录《吕氏春秋》对两事的辨正，以领起以下诸多对汉代传言之失的辨正。

王充针对的是“世信虚妄之书，以为载于竹帛上者，皆贤圣所传，无不然之事”之风[15]，应劭则描绘了“昔仲尼没而微言阙，七十子丧而大义乖。……并以诸子百家之言，纷然淆乱，莫知所从”[16](《风俗通义序》)的背景。颜之推在《勉学》《文章》《书证》诸篇涉及具体知识考据的内容，莫不继承了汉魏子书考辨的传统，绝非以罗列知识为主，如《四库全书总目》归入杂家“杂考”类的《白虎通义》《独断》与《古今注》等汉晋著作。

相对于《论衡》《风俗通义》着重辨正诸子传说与汉代当时的流言，《颜氏家训》所着重追求的，无疑偏重文章言谈中运用典故的得体与准确，《文章》有多个事例涉及于此：

北面事亲，别舅摛《渭阳》之咏；堂上养老，送兄赋《桓山》之悲，皆大失也。

陈思王《武帝诔》，遂深永蛰之思；潘岳《悼亡赋》乃怆手泽之遗：是方父于虫、匹妇于考也。

后者则来自《文心雕龙·指瑕》篇：“陈思之文，群才之俊也；而武帝诔云，尊灵永蛰；明帝颂云，圣体浮轻。浮轻有似于胡蝶，永蛰颇疑于昆虫，施之尊极，岂其当乎？……潘岳为才，善于哀文，然悲内兄，则云感口泽；伤弱子，则云心如疑。礼文在尊极，而施之下流，辞虽足哀，义斯替矣。”[17]对“永蛰”与“浮轻”的批评，亦见于《金楼子·立言》[18]，三者一脉相承，皆以为“永蛰”之词施之于君父乃为不敬；《礼记·玉藻》云：“父没而不能读父之书，手泽存焉尔。母没而杯、圈不能饮焉，口泽之气存焉尔。”[19]“手泽”“口泽”之辞因接触父母遗物之气息而产生的悲伤，潘岳用以形容妻子与内兄，亦属不恭。

刘勰与颜之推所强调的是，词语和典故的使用要充分考虑原始含义或语境，否则作文便会出现不得体之处。类似的，《渭阳》和《桓山》的原始语境则是失去父母，若双亲在堂，以此送舅别兄，则与原意大为抵牾。提醒后人在一个讲究礼法的社会中，社交时的言谈和文章需要准确而得体的表达，实乃《颜氏家训》的应有之义，从这一意义上来看，知识的趣味与家训训诫子孙的著述目的是可以合而为一的，况且对学问本身的追求，亦符合颜之推在《勉学》中不断流露出的对子孙的殷切期待。

此外，颜氏列举了诸如潘尼《赠卢景宣诗》“九五思飞龙”，孙楚《王骠骑诔》“奄忽登遐”等将出自《周易》《礼记》等形容天子的语词施之于人臣的例子，并以之为“朝廷之罪人”，其关注点在于合于身份，避免用典不当带来的僭越。在不涉及礼法与人际关系的情况下，颜之推亦不乏单纯地追求典故使用的准确性，如《文章》所举的以下事例：

《异物志》云：“拥剑状如蟹，但一螯偏大尔。”何逊诗云：“跃鱼如拥剑。”是不分鱼蟹也。

《汉书》：“御史府中列柏树，常有野鸟数千，栖宿其上，晨去暮来，号朝夕鸟。”而文士往往误作乌鸢用之。

《抱朴子》说项曼都诈称得仙，自云：“仙人以流霞一杯与我饮之，辄不饥渴。”而简文诗云：“霞流抱朴椀。”亦犹郭象以惠施之辨为庄周言也。

《后汉书》：“囚司徒崔烈以锒铛鏁。”锒铛，大鏁也。世间多误作金银字。武烈太子亦是数千卷学士，尝作诗云：“银鏁三公脚，刀撞仆射头。”为俗所误。

上述四例中，前两者为名物之误，其三实为引述之误，最后一例乃用字之误。类似的批评亦见于《文心雕龙·事类》对用典谬误的批评：

陈思，群才之英也。报孔璋书云：葛天氏之乐，千人唱，万人和，听者因以蔑韶夏矣。此引事之实谬也。按葛天氏之歌，唱和三人而已。相如上林云：奏陶唐之舞，听葛天之歌，千人唱，万人和。唱和千万人，乃相如接人，然而滥侈葛天，推三成万者，信赋妄书，致斯谬也。陆机园葵诗云：庇足同一智，生理合异端。夫葵能卫足，事讥鲍庄；葛藟庇根，辞自乐豫。若譬葛为葵，则引事为谬；若谓庇胜卫，则改事失真：斯又不精之患。[20]

司马相如《上林赋》所谓“推三成万”的夸饰，为曹植《报孔璋书》所继承；陆机“庇足同一智”实际上把《左传·成公十七年》的“葵犹能卫其足”与《文公七年》的“葛藟犹能庇其本根”两个典故混而为一，若以葛藟的典故描写园葵，则亦属“引事之谬”，而将“卫其足”改为“庇”，亦有失真之嫌。无论刘勰还是颜之推，都是追求用事与原始文本的语境相合，下字精确，避免以主观臆断，随意篡改文字。

这种征实的思维方式，不仅体现在批评用事之误方面，颜之推亦提出“文章地理，必须惬当”，并列举简文帝《雁门太守行》和萧子晖《陇头水》为例，前者中出现的康居、大宛和月氏等地在西域，与地处并州的雁门相距甚远。后者则有在北之黄龙与西南之白马两地，又与西北之陇头无关。文学批评的征实思维，可以追溯到左思《三都赋序》对《上林赋》“卢橘夏熟”和《甘泉赋》“玉树青葱”的批评[21]，刘勰《文心雕龙·夸饰》亦继承了左思之说。但颜氏所批评的现象，在唐代边塞诗中并不鲜见[22]，不仅是地理问题，批评家时常以近于史家的征实思维，否定文学世界中的浪漫想象，《颜氏家训》“文章地理，必须惬当”的要求，可以作为宋人批评诗歌不合史实之先声：

杜牧华清宫诗云：“长安回望绣成堆，山顶千门次第开。一骑红尘妃子笑，无人知是荔枝来。”尤脍炙人口。据唐纪，明皇以十月幸骊山，至春即还宫，是未尝六月在骊山也。然荔枝盛暑方热，词意虽美，而失事实。(《遁斋闲览》)[23]

无论荔枝还是骊山，作为玄宗和杨妃故事的重要符号，在诗歌之中构成了一个与历史本身完全不同的空间，一味以符合事实的眼光看待，杜牧的《华清宫》乃至白居易《长恨歌》则无法成篇[24]。同理，将《论衡》《风俗通义》所批判的流俗传闻一概抹杀，恐怕也失去了很多精彩的奇闻逸事。《颜氏家训》考辨订正的内容，亦能代表南朝追求知识的学风[25]，上承汉魏子书的考据传统，下开宋人笔记与诗话的考据风气，与记述士人轶闻与社会风气的内容一道，都代表了后世笔记的因素在子书的外壳之中悄然滋长。

三、《颜氏家训》的文体选择与子书的衰变

在《颜氏家训》二十篇中，第二篇《教子》及以下的《兄弟》《后娶》《治家》《风操》等五篇，以家庭生活、家族关系、社会风俗与人际交往规则和礼节为主题，亦从士人的个人的道德与知识素养，延伸到处理各种社会政治关系，最能体现“家训”之作的最基本的特点，故而我们以此为例，来分析《颜氏家训》的文体特点。

《教子》《兄弟》《治家》与《风操》诸篇先述义理，其后以轶事佐证，又以颜氏见闻为主，历史故事较少，唯《后娶》一篇以吉甫、曾参和王骏后娶与否的旧事，代替纯粹的义理阐发作为开篇，指出“后妻间之，伯奇遂放……假继惨虐孤遗，离间骨肉，伤心断肠者，何可胜数”。之后，颜氏比较了“江左不讳庶孽”和“河北鄙于侧出”的南北风俗差异，并且详细描述了因后娶产生的家庭纠纷，以此表明自己慎于后娶的态度。复次，颜氏指出“后夫多宠前夫之孤，后妻必虐前妻之子”的根源及其后果；最后，记其姻亲殷外臣后娶事，并录《后汉书》记载的孝子薛包之事，完结全篇。

从整体来看，《后娶》似乎是首先提出后妻往往虐孤，因此慎于后娶的论点，再以“河北鄙于侧出”的风俗之害，殷外臣与薛包等今古轶事作为例证，中间插入关于后夫和后妻对待继子不同态度的议论。不过细察之下，我们可以发现，《后娶》并非一篇有着严密论证过程的论体文，若干记事亦并非仅仅围绕开篇所提出的观点，如与“后妻必虐前妻之子”相对的是“后夫多宠前夫之孤”，颜氏不仅指出原因在于“前夫之孤，不敢与我子争家，提携鞠养，积习生爱”，同时也指出了“异姓宠则父母被怨”的后果，由此指出了以父权为中心的家庭必然以父系血缘为主来荫庇子女，颜氏提及此种社会现象，似荡开一笔，而对于严谨的论体文来讲，则稍嫌枝蔓；殷外臣后妻不忍继子“每拜见后母，感慕呜咽，不能自持”而主动求去之事，亦不涉及虐孤之惨痛；后汉薛包之事，则以孝子而非后妻为主角，其文后一半篇幅则述及包与弟子分家之事，更与后娶之题旨无关。由此可见，若我们不把《后娶》看作一篇拙劣的论体文的话，颜之推实际上杂糅了社会风俗与古今轶事，在一个相对明确的范围内，羼入相关而又没有特别密切联系的记事或议论。

类似地，《治家》亦采取了这种松散而不失灵活的写作方式，颜之推在开篇点出“风化”具有“自上而行于下”和“自先而施于后”的特性；其次，谈及治家宽猛：“笞怒废于家，则竖子之过立见；刑罚不中，则民无所措手足。治家之宽猛，亦犹国焉。”之后，则论及治家“可俭而不可吝己”的经济调度与衣食等物质生活问题，文不具引。这些偏于事理的议论，其间并无任何承接或转折的逻辑关系，此后虽以事例证之，亦不时夹杂议论，如某中书舍人事与房文烈事佐证了治家过严与过宽之弊，正对应开篇“治家之宽猛”的议论，“世间名士，但务宽仁”的一段叙述在房文烈事之前，又强调了治家失于宽仁之害。房文烈事之后，颜之推记述了裴子野为周济亲族而俭省之事，与邺下某领军和南阳某人极端吝啬以说明治家“可俭不可吝”之则。这些话题虽有共性，然而其间并无清晰的逻辑关系，难以视作一个问题的若干层面。但我们也可以看出，尽管缺乏条理性或者系统性，但批评社会风俗、确立子孙修身齐家规范的现实目的，在这种松散甚至随意的行文中业已达到。

可见，颜之推的著述目的极为实用，他并未在《治家》开篇纯述义理的部分确立某一个明确的中心话题或者集中的论点，下文记述的轶事中，虽有对应者却不尽然，这就为灵活地表达预留了相当的空间。既不纠缠义理层面的问题，也非采用大量引证历史典故作为例证，虽有相当的说服力然而脱离了所处时代的问题。相反，他只是以现成的儒家教诲置于篇首，为后文描述当时的风俗和礼仪规范寻找一个理论依据而已，成熟而严谨的论证不一定是有意与必要的，反而会限制了自由灵活地表达。从这个角度看，《颜氏家训》没有继承汉魏子书以论体文为主而连缀成书的写作方式[26]，每篇的主题确定了一个大致的范围，表面上与以论体文为主的子书相似，这个主题亦是某个概念、品质或者社会政治生活的一部分，然而实际上可以统摄更多的相关话题，且话题之间并列而存，不需要非常严格的逻辑层次。毕竟《家训》有着非常实用的写作目的，缺乏纯粹理论研究的兴趣，无论是直接述说训诫与规范本身，还是以亲身见闻的轶事作为证明。

从《后娶》与《治家》等篇的情况来看，颜之推改变了汉魏子书以论体文为单篇而连缀成书的文体选择，而这种改变则是与《家训》所要表达的内容高度适应的，纷繁复杂的家庭生活及人际交往固然可以按照主题划分为不同的类别，然而很难为每个类别找出某一个观点明确的准则，各种具体的风俗与规范都能为之笼罩。何况在《家训》中，颜氏带有个人抒怀色彩的训诫随时而发，也不免与逻辑层次清晰的论体文发生冲突。如果不是编撰之时的权宜之计，便是颜氏在谋篇布局之时本就不将每篇视作首尾连贯的论体文，连缀训诫、规范、逸事等诸多小节成文，才是接近真实情况的写作过程。值得注意的是，颜之推在《风操》的开篇，透露出了己作著述所效法的典范：

吾观《礼》经，圣人之教：箕帚比箸，咳唾唯诺，执烛沃盥，皆有节文，亦为至矣。但既残缺，非复全书；其有所不载，及世事变改者，学达君子，自为节度，相承行之，故世号士大夫风操。

由于《礼记》等经典的亡佚(“非复全书”)与遗漏(“有所不载”)，以及近代形成的新规则(“世事变改”)，士人需要自己酌情施行。正是基于这种考虑，颜之推作《风操》以至于《家训》，纵观《风操》全文，避讳、名字、称谓、丧事等话题占据主导地位，也正反映了六朝崇尚礼法的社会风气。所谓“箕帚比箸，咳唾唯诺”，则见于《礼记·曲礼》与《内则》诸篇，《曲礼》《内则》在叙述礼仪规范方面，与《家训》在文体形式方面相通的是，两者皆未“论”，而是“记”。若从思想内容与表达方式的关系来解释，根本原因在于礼仪规范与概念辨析和理论阐发不同，相对而言，礼仪规范来自约定俗成和人伦道德，无论是针对普罗大众还是族中子弟，皆具有一定的权威性，这种权威性不适合用论证的方式来进行讨论。对于接受者而言，规范与约定俗成之事只需要遵守，在实践中体会“礼”的精神。正如今天的种种学校纪律、行业规范和法律条文，绝对不会选择专题论文的体式表达。

另一方面，颜之推叙述生平见闻以弥补子孙生于战乱之时无法受到南朝礼法社会熏染的遗憾，这一点与《礼记》只述规范本身而不涉及具体事例完全不同。毕竟，颜氏“复为此者”的目的，在于以近代轶事和风气佐证自己总结的规范，使门内子孙“信其所亲”，亦弥补了《礼记》本身因近代社会生活变化而造成的缺失。这些内容与礼仪规则本身，皆属于“记”的范畴，在家庭生活与人际交往的规范方面，《颜氏家训》无疑具有从六朝士大夫社会生活的现实出发来补充《礼记》的意义。

总体而言，无论是训诫子孙的社会规范、切近现实的当代士人轶闻，还是考辨知识与典故，《颜氏家训》的私人写作之中蕴含了对知识的兴趣，而追求知识又是他重要的生存经验，以此写入训诫子孙的家训之作，而相较于论点集中、结构严谨的专题论文，“记”体或“笔记”体是一种更为灵活的表达方式，高度适应了《颜氏家训》诸多内容的表达需求，而这些内容则相应地促进了新的著述形式的诞生，与此同时，子书自身的变异甚至衰落，则是中古学术史的又一大问题，现有的研究却仅仅把目光聚焦于《金楼子》[27]：近代学者刘咸炘认为“诸子既衰，而子书变为杂记，其所以变者，记载淆之也”[28]。将子书衰变的原因归结为记事因素的混杂，并指出“至于梁元《金楼》，虽成类书矣”；田晓菲也认为《金楼子》“正式宣告了诸子的黄昏”，同时论述了自编文集与诗文写作成为可以代替子书的自我表达方式[29]。实际上完整流传至今的《颜氏家训》，可以为我们考察中古子书的新变提供更多的因素及例证：《颜氏家训》中私人写作与知识考据相关内容的大量加入，在很大程度上解构了子书“入道见志之书”(《文心雕龙·诸子》)的性质，原本面对天道人事、“立一家言”的子书，到了颜之推手中，竟然充满了现实生活的趣味与无奈，书本知识的博雅与繁琐。子书甚至变成了一种完全转向自我的著述方式，在这种情况下，笔记包括文集的取而代之变得顺理成章，而《颜氏家训》恰恰处于转折点之上，犹如一枚硬币的两面：正面是汉魏六朝子书的传统，反面则是后世笔记乃至类书与文集的兴盛。

注释：

[1] 田晓菲《诸子的黄昏：中国中古时代的子书》(文载《中国文化》第二十七期，2008年)提及《颜氏家训》，此文认为《颜氏家训》“代表了六朝晚期对传统子书形式的另一种变形”，其形式接近子书，“因为每一章都专门论述一个特定的题目”，颜之推在“自序”里明确提到魏晋子书，有意识地把自己的作品放在子书的传统中；同时田晓菲指出，颜之推对魏晋子书的批评，“也很能说明为什么人们不再写作子书”。

[2] 王利器：《颜氏家训集解(增补本)》卷一，北京：中华书局，2013年，第1页。本文所引用的《颜氏家训》原文均出自此本，以下不一一出注。

[3] [日]吉川忠夫：《六朝精神史研究》，王启发译，南京：江苏人民出版社，2012年，第208页。

[4] 范子烨在《〈世说新语〉原名与体例研究》中指出了《世说新语》的体例渊源，见范子烨:《魏晋风度的传神写照——〈世说新语〉研究》,西安：世界图书出版公司，2014年,第33～35页。

[5] 范子烨指出，《世说新语》不载生人之事，书中由晋入宋之世共有谢灵运等八人，见范子烨:《魏晋风度的传神写照——〈世说新语〉研究》，西安：世界图书出版公司，2014年，第97～98页。

[6] 日本学者兴膳宏在《梁元帝萧绎的生涯和〈金楼子〉》一文文末提及《金楼子》与《颜氏家训》之间的关系。[日]兴膳宏《异域之眼——兴膳宏中国古典论集》，戴燕选译，上海：复旦大学出版社，2006年，第166～167页。

[7] (唐)李百药：《北齐书》卷四十五，北京：中华书局，1972年，第617页。

[8] 许逸民：《金楼子校笺》卷六，北京：中华书局，2011年，第1266页。

[9] 陈志平《魏晋南北朝诸子学研究》(武汉：武汉大学出版社，2017年)第五章《〈金楼子〉研究》第三节《〈金楼子〉与“私人化”写作》亦涉及这方面的内容，第273～293页。

[10] (清)永瑢，等：《四库全书总目》卷一一七、一二二，北京：中华书局，1965年，第1006、1057页。

[11] (清)永瑢，等：《四库全书总目》卷一一七，北京：中华书局，1965年，第1006页。

[12] 刘宁在《汉语思想的文体形式》(上海：华东师范大学出版社，2012年)一书中提出了南北朝时期子学论著的“专门化”趋势，第39页。

[13] (汉)王充撰，黄晖校释：《论衡校释》卷四，北京：中华书局，1990年，第195页。

[14] 许维遹：《吕氏春秋集释》卷二十一，北京：中华书局，2009年，第618～619页。

[15] (汉)王充撰，黄晖校释：《论衡校释》卷四，北京：中华书局，1990年，第167页。

[16] 王利器校注：《风俗通义校注》，北京：中华书局，2010年，第1页。

[17] (梁)刘勰著，范文澜注：《文心雕龙注》卷九，北京：人民文学出版社，1958年，第637～638页。

[18] 许逸民：《金楼子校笺》卷六，北京：中华书局，2011年，第892页。

[19] (清)孙希旦：《礼记集解》卷三十，北京：中华书局，1989年，第830页。

[20] (梁)刘勰著，范文澜注：《文心雕龙注》卷八，北京：人民文学出版社，1958年，第616页。

[21] (梁)萧统编，(唐)李善注：《文选》卷四，上海：上海古籍出版社，1986年，第173页。

[22] 程千帆先生《论唐人边塞诗中地名的方位、距离及其类似问题》一文分析唐代边塞诗中不顾地理实际的现象及其原因，文载《古诗考索》，北京：商务印书馆，2014年，第167～192页。

[23] (宋)魏庆之：《诗人玉屑》卷七，北京：中华书局，2007年，第219页。

[24] 陈寅恪先生在《〈长恨歌〉笺证》中辨正了“七月七日长生殿”的两处谬误，其一是玄宗与贵妃临幸骊山的时间，其二是长生殿作为祀神斋宫的功能。见氏撰《元白诗笺证稿》，北京：三联书店，2009年，第43页。黄永年先生《〈长恨歌〉新解》一文则指出七夕节之日誓约，难以用其他节日代替，骊山又象征着玄宗时代的淫乐，白居易未能免俗而违背史实。文载《黄永年文史论文集》第三册《文献钩沉》，北京：中华书局，2015年，第299～304页。

[25] 胡宝国《知识至上的南朝学风》(《文史》，2009年第4辑)从聚书风气、儒、玄、文、史中的知识崇拜和“名士”到“学士”的称谓变化，以描述历史事实的方式，论证晋宋之际以降学术风气的变化。

[26] 刘宁在《汉语思想的文体形式》一书中指出：“秦汉以后，直到魏晋时期，子学论著的写作，吸引了士人浓厚的兴趣，而专题论文也逐渐成为子书写作的主要形式。”第35～36页。

[27] 陈宏怡在《六朝子学之变质——以〈金楼子〉为探讨主轴》(新北：花木兰出版社，2012年)一书第二章《传统子学之定位及其演进历程》中总结了六朝“子书自觉”(以自我为中心的议题)、“历史事件、人物之记载与评论”、“学术研究”与“个人兴趣”等关注议题的改变，以及子书形式近似文集与类书的变化。并以《金楼子》作为较为完整的六朝子书，涵盖辑佚所得的、其他六朝子书所反映的众多新的特质，第52～82页。

[28] 黄曙辉编校：《刘咸炘学术论集(子学编)》，桂林：广西师范大学出版社，2007年，第457页。

[29] 田晓菲：《诸子的黄昏：中国中古时代的子书》，《中国文化》2008年第1期，第64～75页。