秦汉时期关于“男女之别”的理论规范与事实呈现

李华雍

(华中师范大学国际文化交流学院/湖北文学理论与批评研究中心，湖北武汉，430079)

婚礼是先秦时期嘉礼中的重要一项，受到古人特别的重视。《白虎通》谓：“人道所以有嫁娶何？以为情性之大，莫若男女。男女之交，人情之始，莫若夫妇。《易》曰：‘天地氤氲，万物化淳。男女构精，万物化生。’人承天地施阴阳，故设嫁娶之礼者，重人伦、广继嗣也。《礼·保傅记》曰：‘谨为子嫁娶，必择世有仁义者。’礼，男娶女嫁何？阴卑不得自专，就阳而成之。故《传》曰：‘阳倡阴和，男行女随。’”[1]婚姻的意义，首先是繁衍子嗣，其次是成全两姓之好。后者，在上古时期渐渐体现为政治性的联姻。正是因为婚姻无论是对普通人还是政治精英阶层都具有重大意义，也就不难理解汉代经学的总结性巨著《白虎通》有颇多的篇幅论及“夫妇之义”：

《白虎通》卷八论“三纲六纪”，将夫妇之义列为政治最重要、最根本的“王道三纲”之一：“三纲者，何谓也？谓君臣、父子、夫妇也……故《含文嘉》曰：‘君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲’……夫妇法人，取象人合阴阳有施化端也。”[2]正是因为夫妇之道与政治统治密切关联，《白虎通》对于夫妇、舅姑、嫁娶，有着一以贯之的解释：

夫妇者，何谓也？夫者，扶也，以道扶接也；妇者，服也，以礼屈服也。[3]

在家从父母，既嫁从夫，夫殁从子也。《传》曰：“妇人有三从之义也。”[4]

称夫之父母谓之舅姑何？尊如父而非父者，舅也；亲如母而非母者，姑也。故称夫之父母为舅姑也。[5]

上述《白虎通》关于婚姻的论述，表现的是东汉时期尊男卑女的婚姻观，体现的是东汉的婚姻现实。联系史书与考古，可以发现儒家的婚姻理论与汉代婚姻现实之间的龃龉、冲突之处很多。这说明，作为一种高标准要求的理论上的夫妇之别，与汉代的实际风俗有着很大的距离，也说明了婚姻的实践是在与时俱进、不断变化的。汉代的男女关系与先秦相比，更多地体现了“礼随时变”的特性，在观念与实践方面,都有一些新的发展、变化。

一

《礼记·礼运》谓“饮食、男女，人之大欲存焉”[6]。婚姻是人类得以延续的根本，因而也是中国古人重视婚姻之礼的原因所在。人，生来有欲望追求，礼则制定规则，抑制人放纵的本能，以确保族群的保全、壮大。婚姻之礼，首先强调男女之别。《礼记》的《曲礼上》称“夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽”[7]。在远古时期，大概经历过男女无别的两性关系混乱的时代，随着社会的发展、进步，家庭的出现，人们认为男女之间必须有所分别，否则家庭无以维系社会分崩离析，因此，“使人以有礼，知自别于禽兽”是必然的结果。《礼记》的《经解》篇认为，古人之所以制定繁杂的婚姻之礼，目的是“明男女之别”，一旦男女的大防被突破，婚姻之礼被践踏，就会造成“夫妇之道苦而淫辟之罪多”的恶果[8]。正是因为夫妇关系往大了说，有纲纪群伦、安邦定国的意义，因而，古人对这一问题尤其重视。

男女之别，表现之一，是同姓不婚的礼俗规定。

同姓不婚的规定，应当是较晚近才出现的礼规。唐代孔颖达在《礼记正义·昏义》中追溯该问题的演变，有这样的意见：“其五帝以前为昏，不限同姓异姓。三王以来，文家异姓为昏，质家同姓为昏。”[9]孔颖达认为，黄帝以来的上古时期较为蒙昧，对于婚姻双方是否有亲属关系没有限制；夏商周以来文明渐开，对于这一问题有了较深刻的省察，夏商继续沿用蒙昧期的“同姓为昏”礼俗，而进入文明开化期的西周则摒弃此陋习而采取“异姓为昏”的新制度。孔颖达的上述意见，大致上准确地描述了伴随着古人的文明开化而在同姓不婚问题上的开明举措。

有关该礼俗的记载，屡见于先秦经典。

《左传·僖公二十三年》，叔詹对此婚俗的解释是“男女同姓，其生不蕃”[10]。叔詹认为同姓男女婚配则会带来子嗣寡少的问题，这对于宗族的壮大十分不利；《白虎通》卷十：“不娶同姓者，重人伦，防淫泆，耻与禽兽同也。《论语》曰：‘君娶于吴，为同姓，谓之吴孟子。’《曲礼》曰：‘买妾不知姓，则卜之。’外属小功已上，亦不得娶也，以《春秋传》曰：‘讥娶母党也。’”[11]之所以如此，除了政治联姻的考量之外，更重要的是因为古代地广人稀，两个同姓的青年男女的确大概率是有血缘关系的亲人，同姓婚姻无论从伦理上考虑还是从优生上考虑，都是不可取的。现代的优生学理论认为，有血缘关系的男女婚配有较高概率生出体力智力有问题的婴儿。先秦的古人显然不会是基于现代优生学理论来制定此礼规的，更可能的原因，是通过累代的实践观察发现近亲结婚生出的后代质量劣于异族婚配生出的后代，因此而制定该礼俗。

这条规定，在恪守古道的汉代人看来，是不容挑战的。

王莽在即位后，自称为黄帝后裔：“姚、妫、陈、田、王氏凡五姓者，皆黄、虞苗裔，予之同族也。书不云乎？‘惇序九族’。其令天下上此五姓名籍于秩宗，皆以为宗室。世世复，无有所与。其元城王氏，勿令相嫁娶，以别族理亲焉。”[12]王莽的这道命令，固然有自抬身价的目的，但最后的着眼点在同姓不婚这一点上，却是显露无遗的。但更值得注意的是，王莽的妻子也姓王，看似同姓婚姻。但仔细考察会发现，王莽妻子的先祖是王，王祖籍济南，与王莽家族的元城王氏并非同一家族，因而并非真正意义上的“同姓”，所以是可以婚配的。元城王莽与济南王氏的婚姻说明，同姓不婚这一礼规在西汉后期依然不可动摇，但在实践操作中却加入了一些融通的合理的新成分。

二

男女之别，表现之二，是对男主女从的“正常”夫妻关系的一再强调。

《史记·秦始皇本纪》收录的始皇三十七年立于会稽郡的刻石，清楚地表明了秦代对于这种正常夫妇关系的重视：

圣德广密，六合之中，被泽无疆。皇帝并宇，兼听万事，远近毕清。运理群物，考验事实，各载其名。贵贱并通，善否陈前，靡有隐情。饰省宣义，有子而嫁，倍死不贞。防隔内外，禁止淫泆，男女洁诚。夫为寄豭，杀之无罪，男秉义程。妻为逃嫁，子不得母，咸化廉清。大洽濯俗，天下承风，蒙被休经。皆遵度轨，和安敦勉，莫不顺令。黔首修洁，人乐同则，嘉保太平。后敬奉法，常治无极，舆舟不倾。[13]

秦始皇统一六国之后，尽各种办法来维护统一。移风易俗，是他为政的重要一环。而改变地方的淫逸之风，则是移风易俗的重点。对秦始皇的这一成就，顾炎武持赞赏的态度，认为始皇帝对于会稽地方的淫逸风俗的改易起到了积极的作用：“秦之任刑虽过，而其坊民正俗之意，固未始异于三王也。”[14]儒家理想中的“三王”黄金时代的婚姻之礼，大概就是《白虎通》卷十所构想的“男不自专娶，女不自专嫁，必由父母，须媒妁何？远耻防淫佚也。《诗》云：‘娶妻如之何？必告父母。’又曰：‘娶妻如之何？匪媒不得。’”[15]秦在各地的刻石所记秦种种“禁止淫逸”的成就：“在泰山则云‘男女礼顺，慎遵职事；昭隔内外，靡不清净’，在碣石门则云‘男乐其畴，女修其业’。”[16]秦刻石关于正男女、禁淫逸这一类的内容虽有自夸成分，但综合传世文献与考古实证，其基本的纪实性是不容置疑的。秦始皇的此类移风易俗的举措，其出发点是维护大一统的局面，是符合传统的化民成俗的要求的，因而在客观上是与儒家的要求相一致的。会稽刻石陈列了当地原有的男女淫逸恶俗与并对之批判为：丈夫去世而有子嗣的妇女，再嫁他人，此为“不贞”；男子成家后却与其他女子通奸偷情者，刻石斥之为“豭”(豭，猪。寄豭，借给别人用以传种的公猪，比喻为入他人室与他人妻发生奸情的男子)，此类男子人人得而诛之。凡此种种，都与另外两处秦刻石中提出的“男女礼顺”、男女有别的要求相呼应，表现了秦始皇对夫妇问题的重视。

与秦始皇刻石否定的“寄豭”类似的一种婚姻变俗，是“赘婿”。正常的情况下，男女婚后应该是女子来夫家定居，赘婿则是反其道而行之。汉学家Bret Hinsch对于汉代赘婿现象产生的原因进行了较为合理的分析：“儒学在理论上强调父系权利，要求儿子与父亲一起居住；然而，在日常生活中，上述教导并没有得到遵循。在战国时期的秦，贫困家庭的常见做法却是，在儿子成年后，让儿子离开父亲的家而到岳父的家里，与其妻子的家人一起生活。这样做的原因，是为了避免给予儿子分享家庭财产的义务。这种做法被上层阶级所轻视，与妻子的家庭住在一起的男人成为公元前214年遭受迫害的不受欢迎的人。他们被抓起来，在秦向南扩张缺乏兵员时被派往南方，并不得不在福州和桂林周边地区定居。”[17]Hinsch据此认为，“在中华帝国的整个历史中，成年男子婚后居住在妻子家族中的做法可能在下层阶级中是很普遍的现象，因为穷人这样做可以改善他们自己的生存状况”[18]。

秦始皇对醇正婚俗的要求、对寄豭和赘婿的禁绝，反映了秦代的婚俗相对于古礼已经“变乱”的现实。秦代的这种新婚俗，核心是妇女地位的升高。

三

男女之别的表现之三，是强调女子的社会地位应远低于男子。但在实践层面，却很复杂。

关于这一点，上述的传世文献都或明或暗地说明了。但文献与晚近的考古证据，则无可辩驳地证明了秦汉时期的妇女地位甚高，远非儒家规定所能涵盖。

20世纪80年代，在江苏省扬州市仪征县胥浦乡南京化纤联合工业公司工地101号西汉墓甲棺内，出土了书简十六枚，简文自名为《先令券书》。该墓葬是西汉末年平帝时期朱凌与其妻子的夫妇合葬墓，该券书的内容是丈夫朱凌的一份生前遗嘱。该遗嘱证明：汉代的妇女可以在自己家庭里行使较大的权力，而非如正史所说的地位卑贱无足轻重：

元始五年九月壬辰朔辛丑[亥]，高都里朱凌[庐]居新安里。甚接其死，故请县、乡三老、都乡有秩、左、里师、田谭等为先令券书。

凌自言：有三父，子男女六人，皆不同父。[欲]令子女各知其父家次，子女以君、子真、子方、仙君，父为朱孙；弟公文，父吴衰近君；女弟弱君，父曲阿病长宾。

妪言：公文年十五去家自出为姓，遂居外，未尝持一钱来归。妪予子真、子方自为产业。子女仙君、弱君等贫毋产业。五年四月十日，妪以稻田一处、桑田二处分予弱君，波[陂]田一处分予仙君，于至十二月。公文伤人为徒，贫无产业。于至十二月十一日，仙君、弱君各归田于妪，让予公文。妪即受田，以田分予公文：稻田二处、桑田二处。田界易如故，公文不得移卖田予他人。时任知者：里师、伍人谭等及亲属孔聚、田文、满真。先令券书明白，可以从事。[19]

朱凌在券书中回忆，在其父亲去世后，母亲带他回到了娘家，并在那里抚养他长大。Hinsch据此认为，虽然儒家教义提出儿子应该由父亲的家庭抚养，但朱凌的经历事实上证明，汉代时期对父系的强调并不那么强烈[20]。朱凌在券书中还暗示，外祖父的家族似乎通过女儿的婚姻吸收了多位女婿来家居住。男子婚后定居在岳父家，就被称作是“赘婿”。赘婿的社会地位很低，秦汉的法律禁止赘婿担任政府职务。但在秦汉的现实中，尽管在不同的地区该现象的普遍性不尽相同，赘婿的现象还是很普遍的。这一社会异象可追溯到战国时代。商鞅在秦国变法，规定每个男子成年后都要分得部分家庭财产后与父母分居，但对于贫困家庭来说，这很难做到，穷人更普遍的选择是让儿子净身出户，送儿子和妻子的家人住在一起。Hinsch认为，下层人很容易对赘婿产生同情和理解，因此，汉代的普通人对赘婿并没有强烈的偏见，上述遗嘱显示，朱的母亲在第一任丈夫朱孙去世后，很容易地就又吸引了两个新丈夫吴衰近君与曲阿病长宾来家为赘婿[21]。看来，尽管儒家教条不认同寡妇再嫁，但在汉代，女人再婚是很常见的，汉代传世文献中对此类现象也有记载。《先令券书》证明，汉代妇女在婚姻中的实际地位之高，显然超过了传世文献中的记载。东汉时期已有对妇女“三从四德”的要求，三从之三即是“夫死从子”。但据朱凌遗嘱，在他成人后，并未立即从母亲——“妪”那里得到治家的权力，掌握朱家实际权力的是他孀居的老母。在遗嘱中，朱凌言及母亲买了两处桑园和两块稻田，却没有给儿子而是给了她的两个贫困的女儿仙君和弱君。Hinsch据此认为，这表明在汉代，妇女与其娘家之间存在着持续的联系，尽管仙君和弱君不能永久地保留这两块土地——因为她们的弟弟公文将在被刑满释放后重新拿回这两块土地。但这份券书足以证明，汉代的普通妇女如朱凌母亲享有购买土地、耕种土地的充分的选择自由[22]。

毋庸讳言，东汉人对男女之别的强调，确实收到了巨大的成效。范晔《后汉书·列女传》收录了班昭《女戒》七篇，其《敬慎第三》强调男女体质、德行的差别化发展：“阴阳殊性，男女异行。阳以刚为德，阴以柔为用，男以彊为贵，女以弱为美。故鄙谚有云：‘生男如狼，犹恐其尪；生女如鼠，犹恐其虎。’然则修身莫若敬，避彊莫若顺。故曰敬顺之道，妇人之大礼也。”[23]以之为立论根据，她在《专心第五》强调夫妇在婚后不同的责任、义务：“礼，夫有再娶之义，妇无二适之文，故曰夫者天也。天固不可逃，夫固不可离也。行违神祇，天则罚之；礼义有愆，夫则薄之。故女宪曰：‘得意一人，是谓永毕；失意一人，是谓永讫。’”[24]同样是范晔《后汉书·列女传》，记载了几位合乎上述要求的“标准”东汉仕女典范，例如沛郡刘长卿妻。刘妻，大儒桓鸾之女，“生一男五岁而长卿卒，妻防远嫌疑，不肯归宁。儿年十五，晚又夭殁。妻虑不免，乃豫刑其耳以自誓。宗妇相与闵之，共谓曰：‘若家殊无它意；假令有之，犹可因姑姊妹以表其诚，何贵义轻身之甚哉！’对曰：‘昔我先君五更，学为儒宗，尊为帝师。五更已来，历代不替，男以忠孝显，女以贞顺称。《诗》云：无忝尔祖，聿修厥德。是以豫自刑翦，以明我情。’”[25]

不惟如此，东汉初期甚至有“妻不得去夫”的要求。《白虎通》称：“夫有恶行，妻不得去者，地无去天之义也。夫虽有恶，不得去也。故《礼·郊特牲》曰：‘一与之齐，终身不改。’”[26]陈立疏征引了刘向编撰《列女传》女宗[27]、蔡人之妻[28]、黎庄夫人[29]三则，来印证此条违反正常人性的规定的贯彻情况。刘向编《列女传》的用意，是有惩于汉成帝好色贪淫、后宫专宠的混乱现实，而杂抄古书的相关材料编成此书，借以抒发自己对后妃贞静贤淑德行的提倡。在刘向看来，妻去夫是不可想象的大逆不道。

但事实上，西汉以前是有这样的先例的，如《说苑·尊贤》记录邹子游说梁王，据证“太公望，故老妇之出夫也”[30]；西汉时也不乏妻去夫的案例，例如朱买臣仕途不得志，其妻自求去，其本质就是妻去夫[31]。所以，《列女传》女宗、蔡人之妻、黎庄夫人三则材料，与其说是刘向陈述了一段古昔的事实，不如说是反映了编者自己对女性德行的一厢情愿理想的委曲投射。这类“妻不得去夫”的要求，在西汉时期是不可能实现的；只有在儒学浃被天下的东汉时期，这一理想性的规定才有了实践的土壤，婚姻的实践才真实地呼应了理论的要求。

汉代妇女的实际社会地位，应该综合上述的传世文献与考古证据来考察。

二者分别反映了当时社会现实的一个侧面。有学者认为：汉代有关妇女的赋税政策规定妇女和男子一样承担各种赋税,这就使妇女的劳动贡献突破了家庭范围而直接面对国家,从而具备了获得社会性成人身份的一个根本条件。汉代法律还规定妇女享有财产继承权,这使她们在家庭和社会中的经济地位得到了体现。另外,汉代制定的一系列政策和颁布的诏令中,都有优待和维护妇女应得权益的措施,如:对女性的分封与赏赐;对孤寡老弱女性的物质优待;对女性囚犯的人道照顾;对“贞妇”的奖励。这从某种程度上反映了汉代统治者对妇女权益的保护,从而在政策上保障了妇女获得较高的权益和地位[32]。从汉代的男女是否纳税的规定，可以看出妇女的实际社会地位。西汉和东汉的税收制度规定，15—56岁之间的男女皆应纳税。因此，妇女可以自己拥有田管理财产。汉代的文献称农村妇女应受田20亩，而税收的额度则以一夫一妻的家庭为单位来设定的。已婚夫妇每年需要缴税丝绸一匹与小米30斗，而未婚男女的税率则相应调整，使四名未婚男女所上缴的税额与一对已婚夫妇的税额相当。直到公元604年，隋炀帝才改变了这一制度，规定只有男性才能持有财产并为此纳税[33]。汉代男女地位不平等的原因，吕思勉先生总结的权力、族制、生计三点[34]。其实，把吕思勉先生归纳的“生计”替换为“经济”，是更准确的。

四

汉代男女之别的第四点体现，是在伦理范畴内，极端强调作为最高男女典范的皇帝与皇后各自的责任。

因为，婚姻之礼就个人而言是私事，但考虑到当时家国一体的事实，则皇帝与皇后的婚姻又具有示范社会、稳定帝国的意义。《礼记·昏义》谓：“天子之与后，犹日之与月，阴之与阳，相须而后成者也。天子修男教，父道也；后修女顺，母道也。故曰：天子之与后，犹父之与母也。”[35]古人坚信男女分工不同：男主外，女主内。相应地，皇帝与皇后也应该各司其职：“天子听男教，后听女顺；天子理阳道，后治阴德；天子听外治，后听内职。教顺成俗，外内和顺，国家理治——此之谓盛德！”[36]规定虽然如此，但在现实政治中，皇帝作为帝国境内唯一拥有最大程度自由的“予一人”，却往往放纵天性的好色本能，这就会对帝国安全造成巨大的危害。因此，对于皇帝的好色本能，传统政治文化予以了种种的限制。在最重要的皇后选择问题上，儒家要求以德行为先，反对美色优先。东汉章帝时编成的《白虎通》卷十：“妇人所以有师。何？学事人之道也。《诗》云：‘言告师氏，言告言归。’《昏礼经》曰：‘告于公宫三月。’妇人学一时，足以成矣。与君有缌麻之亲者，教于公宫三月；与君无亲者，各教于宗庙宗妇之室。国君取大夫之妾、士之妻老无子而明于妇道者录之，使教宗室五属之女。大夫、士皆有宗族，自于宗子之室学事人也。”[37]汉代儒生广采先秦经典而总结的这些要求，反映的，正是女子尚德观念的。但在现实政治中，这个原则却早已遭到破坏。在这个问题上，继东汉而起的曹魏三位帝王，在立后问题上一以贯之地违背了上述要求，恰恰以美色为选择的首要动机而不以德行为先。魏武帝曹操、文帝曹丕、明帝曹睿在选后问题上的“三世立贱”现象，今人周勋初有详尽的分析[38]。其实，曹氏“三世立贱”并非首创，西汉诸帝多有。赵翼在《廿二史札记》卷三有“汉初妃后多出微贱”条，列举了文帝母薄太后、武帝母王太后、武帝卫皇后、成帝赵皇后四位。而成帝立赵飞燕为后的行为则尤其震动天下[39]。

据荀悦《汉纪》卷第二十六的《前汉孝成皇帝纪》，赵飞燕本是长安宫人，后属阳阿公主，因为善歌舞，号曰飞燕。汉成帝与赵飞燕的相见与结合都名不正言不顺。正是因为汉代士人坚信儒家的教导“立后妃者，王教之大端，三纲之本理，治道所由废兴也，社稷所以存亡也”[40]，所以朝廷意见一致反对，宗室刘辅甚至痛斥成帝：“触情纵恣于卑贱之女，欲以母天下！不畏于天！不愧于人！惑莫大焉！语曰：‘腐木不可以为柱，卑人不可以为主。’天人之所不与也，必有祸而无福！”[41]

事实上，骄奢淫逸任情放纵，是西汉一代社会各阶层的普遍风俗。《会稽刻石》在我国历史上首次地提出了“贞”的概念，对弃子再嫁的妇人冠以“不贞”的恶名而加以批判，前文已述。但到了汉代，秦代特别强调的对妇女“贞”要求却被刻意淡化了。例如，汉高祖纳薄姬，又收诸侯张敖的美人入自己的后宫；汉景帝的王皇后先已嫁给金氏为妇，而且已经生有一女，但却可以再入当时的太子宫且生下后来的汉武帝刘彻；汉武帝先后采择两位倡女为后——卫子夫和李夫人；而到了汉成帝时候，更有谷永鉴于汉成帝无子而公开劝皇帝“纳宜子妇人，勿择好丑，勿避尝字，勿论年齿”[42]。为了达到生子的目的，谷永鼓励汉成帝采择能生孩子的妇女进宫，而不必考虑其美丑、婚否、年龄。

西汉帝后的私生活具有典范男女臣民的意义：敬武长公主寡居，皇帝对妇人再醮不以为意，命薛宣“尚主”[43]；朱买臣微贱时，其妻耻与之同劳作，主动求去，买臣不能留，即听其离去[44]；李陵劝苏武留在匈奴的理由之一是“子卿妇年少，闻已更嫁矣”[45]。汉代人的贞操观念大概是非常淡薄的，男子可以随意休妻，女子也可以根据自己的意愿而主动休夫。王皇后之休金氏原夫、朱买臣妻之主动求去、苏武的年轻妻子因丈夫久不归而主动离婚，都是如此。这类现象，其实反映了西汉时期相对自由宽松的男女性别意识，自有其积极意义。

总结

春秋之后，历史进入长达三个世纪的动荡的战国时期。传统的男女之别的意识，在这三个世纪的时间里，渐渐淡漠。所以，秦统一之后，出于稳定社会的考虑，反倒是提倡起它所禁绝的儒家贞洁理论。这看似荒诞，但从秦始皇统治需求的视角审视，秦在各地的刻石彰功行为，符合逻辑的内在自洽。西汉二百年，延续秦的制度、文化，但战国两个多世纪已然成型的粗犷民风依然发生其惯性作用力，所以，西汉在男女之别这个问题上，相对开明，限制较少。东汉的两个世纪，是儒学真正发挥作用的时期，所以，西汉时期的一些宽松现象渐渐被严格的礼法规定所否定，社会也渐趋保守，以班昭《女戒》的出现为标志，男尊女卑的意识成为社会的共识。

注释：

[1] (汉)班固著，(清)陈立疏证：《白虎通疏证》，北京：中华书局，1994年，第451～452页。

[2] (汉)班固著，(清)陈立疏证：《白虎通疏证》，北京：中华书局，1994年，第373～375页。

[3] (汉)班固著，(清)陈立疏证：《白虎通疏证》，北京：中华书局，1994年，第376页。

[4] (汉)班固著，(清)陈立疏证：《白虎通疏证》，北京：中华书局，1994年，第491页。

[5] (汉)班固著，(清)陈立疏证：《白虎通疏证》，北京：中华书局，1994年，第379～380页。

[6] (元)陈澔：《礼记集说》，上海：上海古籍出版社，1987年，第126页。

[7] (元)陈澔：《礼记集说》，上海：上海古籍出版社，1987年，第2页。

[8] (元)陈澔：《礼记集说》，上海：上海古籍出版社，1987年，第274页。

[9] (清)阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第1680页。

[10] 杨伯峻注：《春秋左传注》，北京：中华书局，1981年，第408页。按：在“男女同姓，其生不蕃”句下，杨伯峻注又增引二条同书的类似论述：宣公三年传条、昭公元年传条，详见该书第408页。

[11] (汉)班固著，(清)陈立疏证：《白虎通疏证》，北京：中华书局，1994年，第477～478页。

[12] (汉)班固：《汉书》，北京：中华书局，1962年，第4106页。

[13] (汉)司马迁：《史记》，北京：中华书局，1959年，第261～262页。

[14] (清)顾炎武著，(清)黄汝成集释：《日知录集释》，上海：上海古籍出版社，2006年，第752页。

[15] (汉)班固著，(清)陈立疏证：《白虎通疏证》，北京：中华书局，1994年，第452页。

[16] (清)顾炎武著，(清)黄汝成集释：《日知录集释》，上海：上海古籍出版社，2006年，第751页。

[17] B.Hinsch，“Women，Kinship，and Property as Seen in A Han Dynasty will”，T’oungPao，Second Series,84(1/3),1998,p.5.

[18] B.Hinsch，“Women，Kinship，and Property as Seen in A Han Dynasty will”，T’oungPao，Second Series，84(1/3)，1998，p.5.

[19] 陈平、王勤金：《仪征胥浦101号西汉墓〈先令券书〉初考》，《文物》1987年第1期，第20～25页。

[20] B.Hinsch，“Women，Kinship，and Property as Seen in A Han Dynasty Will”，T’oungPao，Second Series，84(1/3)，1998，p.5.

[21] B.Hinsch，“Women，Kinship，and Property as Seen in A Han Dynasty Will”，T’oungPao，Second Series，84(1/3)，1998，p.8.

[22] B.Hinsch，“Women，Kinship，and Property as Seen in A Han Dynasty Will”，T’oungPao，Second Series，84(1/3)，1998，p.8.

[23] (南朝宋)范晔：《后汉书》，北京：中华书局，1965年，第2788～2789页。

[24] (南朝宋)范晔：《后汉书》，北京：中华书局，1965年，第2790页。

[25] (南朝宋)范晔：《后汉书》，北京：中华书局，1965年，第2797页。

[26] (清)陈立：《白虎通疏证》，北京：中华书局，1994年，第467页。

[27] (西汉)刘向：《列女传》，沈阳：辽宁教育出版社，1998年，第18页。

[28] (西汉)刘向：《列女传》，沈阳：辽宁教育出版社，1998年，第38页。

[29] (西汉)刘向：《列女传》，沈阳：辽宁教育出版社，1998年，第38页。

[30] (西汉)刘向著，向宗鲁校证：《说苑校证》，北京：中华书局，1987年，第178页。

[31] (汉)班固：《汉书》，北京：中华书局，1962年，第2791页。

[32] 岳岭：《汉代妇女政策研究》，《南都学坛》(人文社会科学学报)2008年第6期，第1～5页。

[33] 岳岭：《汉代妇女政策研究》，《南都学坛》(人文社会科学学报)2008年第6期，第1～5页。

[34] 吕思勉先生的意见，参见吕思勉：《中国制度史》，上海：上海教育出版社，1985年，第345页。

[35] (元)陈澔：《礼记集说》，上海：上海古籍出版社，1987年，第326页。

[36] (元)陈澔：《礼记集说》，上海：上海古籍出版社，1987年，第326页。

[37] (汉)班固著，(清)陈立疏证：《白虎通疏证》，北京：中华书局，1994年，第485页。

[38] 周勋初：《魏氏“三世立贱”的分析》，《南京大学学报》(哲学社会科学版)1985年第1期，第35～42页。

[39] (清)赵翼著，王树民校证:《廿二史札记校证》,北京：中华书局，1984年，第60页。

[40] (东汉)荀悦著，张烈点校:《两汉纪》,北京：中华书局，2017年，第454页。

[41] (东汉)荀悦著，张烈点校:《两汉纪》,北京：中华书局，2017年，第455页。

[42] (汉)班固：《汉书》，北京：中华书局，1962年，第3452页。

[43] (汉)班固：《汉书》，北京：中华书局，1962年，第3397页。

[44] (汉)班固：《汉书》，北京：中华书局，1962年，第2791页。

[45] (汉)班固：《汉书》，北京：中华书局，1962年，第2464页。