新文科建设的现代学术起点探微及启示——以梁启超讲授与著述“中国近三百年学术史”为例

韦永琼

现代学术是与现代教育学术之建设相联系的一个主题。当前，国内兴起的新文科建设，将焦距拉长，实可回溯到我国自19世纪末以来，作为现代文明标志的现代大学的兴起及与之配套而出的学术分科建制上。我国自古的学问向以“文科”见长，晚清以前的学术文献分类大致为“四部”即“经史子集”，那时尚无“文科”与“理科”或“工科”等之分。真正的文理分科之起点，始自晚清民初。而它的生发与现代文明国家的建制分不开。在这一过程中，以“维新变法”为现代政治开端的梁启超（梁任公）等人，一面积极学习国外先进的学术分科模式，一面躬耕力行开展本土化实践的现代学科分类建设运动。从有“文科”的概念到现代大学的学术分科治理，再到当前的新文科建设，我国的文科发展走过了一个在全球时间位序发展中来认识自我、对中国的现代性进行合理分期及如何看待“近代中国学术发展史”，再到近代国际学术背景下如何承续中国传统治学精神的过程。今天回望这一内在人文精神的坠续，或能对我国当前的新文科建设带来些许启示。

一、在全球时间发展序列中认识自我

新文科建设的问题，本质上来说是中国的现代性如何发展的问题。21世纪初《开放时代》登载了“大学改革与通识教育”的系列专题文章，其中提到：“通识教育基本上是针对现代性问题，是针对现代社会特有的问题而制订的。”①刘小枫、甘阳等：《大学改革与通识教育》，《开放时代》2005年第1期。它始终围绕着要解决的一个问题是“到底什么样的人是我们中华文明共同体的传人”②刘小枫、甘阳等：《大学改革与通识教育》，《开放时代》2005年第1期。。而当它具体落实到学校教育制度上时，它实际上是一个“关乎个人和国家的生活品质命脉的制度”，这一制度“在现代性处境中却遇到了前所未有的情形”③刘小枫、甘阳等：《大学改革与通识教育》，《开放时代》2005年第1期。。它是我们每一个从事教育工作的人都需要思考的问题。现代性具体体现在教育上，也即是教育的现代化。那么，什么叫“教育的现代化”呢？刘小枫指出：“首先就是教育的大众化和技术专业化，念大学的人越来越多（大众化），但在大学念什么呢？念的是实用（技术）性的知识。于是，现在受高等教育，绝非意味着品德和人生理解上的长进，而是失魂技匠的培养，这与中国和西方传统的文教理念都相违。”④刘小枫、甘阳等：《大学改革与通识教育》，《开放时代》2005年第1期。因而，正如朱苏力教授所特别强调的：“对中国的大学改革和通识教育问题的认识不能仅仅作为一个一般教育课程或知识的问题，必须从社会的角度，从社会转型、从全球化这个现实的角度来理解”⑤刘小枫、甘阳等：《大学改革与通识教育》，《开放时代》2005年第1期。。

新时期以来，我国的大学专业分科建设与学科分类改革及它们与中国现代社会的发展，如果从20世纪90年代中后期由“统招统分”转向“双向选择”再到目前的“自主择业”算起，已经走过了将近三十年的历程。而“现代性”目前已成为一个世界性的时代主题。不论东方还是西方的学者们，都在思索人类社会的现代性追求与现代化高科技发展将会去向何处。在这一似乎控制不住实也无法强行控制住的进程中，中国的现代性发展究竟扮演了怎样一个不容忽视的角色？中国现代性教育学术的起点是从哪里开始的？我国自明清以来的现代性进程中，所具有的中国现代性教育学术历经了怎样一个曲折发展的样态？其中的内在精神是怎样传承的？它对于当前乃至今后中国自身的教育学术话语体系的底色、新承、新续与新创等新时代的使命，意义何在？这是一些至关重要的大问题，亟须详细探明。尤其，在当前新文科建设背景下，如果我们对中国的现代性教育学术开端即起点锚定于何处的问题未能有清晰的把握，那么在全球既一体性又同时多样化发展的今天，我们就不能确定中国自身的现代教育如何具有中国性以及具有怎样的中国性，中国的文化自信与教育自信亦无坚实可靠的根基。就当代中国教育科学而言，唯有对自身学术精神史有了透彻把握方能赢得它在未来世界的核心主导地位。

然而，中国学人自古习于用文史来展现他们的哲学精神，却给人造成一个误解：在中国传统学术里，只有史实或唯重史实与文史，而独缺哲学。但我们认为中国学人或许自古就只把哲学当作一种内在的践行功夫，或称内在指导方法（即内在方法论）来看待。这一观点之所以重要，而且必须要特别撰文加以详细说明，乃在于它展现了一种中国所特有的哲学以及教育学术。这对于西方哲学而言，无疑是一种强有力的对照，也可以说是对西方教育学术的一种补充。

放眼全球现代国家发展的历史，德国与中国之间可作一异同的比较。①参见胡春春主编：《德国的“中国能力”与中国的“德国能力”》，北京：社会科学文献出版社，2019年。19世纪中后期，当西方列强进入中国时，中国先贤们选择了马克思主义作为我国建设现代化国家的理论基础。这不是偶然，除了中国近代史教材所梳理出来的历史必然因素外，我们认为德国现代发展史与我国有一定的可比性。其中，不乏内在教育精神也即教育学术的相通性。德国成为现代国家是从其观念论时期（18世纪）开始，而中国的现代国家则应从梁启超等人掀起的“今文经学”运动（19世纪末）开始。“今文经学”是两汉时期对“古文经”（秦以前用古文书写而由汉代学者加以训释的儒家经典）与“今文经”[汉代学者用当时通行的文字（隶书）所传述、记录的儒家经典]区分而出的经学研究的一条路子，但目前对此的研究认为几乎所有的学术“时文”都可被称为“今文学”，它们本身承载着对所处时代与时势潮流的把脉、问诊及对当世之疾给出的解决之道。同时，又因它还具有传承先秦以前之经传内在本质特性的使命，所以称为“今文经学”。梁任公所受教育是清末经学传统，但切身所处的是与西方现代科技文明成为当时世界主要洪流的时代，他率先以“报章体”撰写“时文”，讨论国家、民族与社会等紧要危急的大问题。这样一种书写方式已经是对传统读书人参与国家社会治理的创新性与创造性改造，也就是我国的现代性教育学术起点，毫无疑问是从晚清民初以梁任公等人为首掀起的这样一种既内承先秦以来的经学传统精神、又外融国际新思潮的“今文经学”开始的。因而，中国的现代性教育学术，是与西方交流碰撞以来所形成的一种映照与自识，是在全球智识生态环境中来认出自己是谁。它具体体现为各国的文科学者及其所创下的学问水平上。略举一例，19世纪末至20世纪上半叶，巧合的是任公先生的生殁年代（1873—1929）正好和德国现象学哲学家舍勒（Max Scheler，1874—1928）的生卒年早晚各早一年与晚一年，也就是说他比舍勒早出生一年又晚离世一年。我们这样对照起来思考的意义何在呢？全球意识，不只是现在才有的，它可以回溯到中国近代早期的中西思想对勘中去观审。在此，我们回到晚清民国时期，聚焦于典型的中国现代教育学术理论与实践者的梁启超先生，围绕他在当时全国几所南北高校的“中国学术史”之系列演讲（也即讲课）而形成的讲课稿《中国近三百年学术史》进行分析。这些即讲即发于当时的《改造》杂志等刊物上的“报章体”文章，亦以《清代学术概论》《中国近三百年学术史》单独成书出版。通过对它们的解读，可清晰地看出任公先生所具有的一种在全球背景中来观审中国自身特性的现代教育学术意识。

从晚清民初起，中国学人逐渐展开了对中西哲学进行比较性研究的自觉意识，对二者的差异是什么展开了不断深入的思考。相应地，比较哲学就在此背景下应运而生。20世纪二次世界大战后，比较哲学获得迅速发展，原因在于两方面：一是世界经济和政治一体化的客观要求促进文化的进一步国际化；二是西方资本主义精神危机使其目光转向东方，希冀在儒学中寻求扭转精神危机的契机。①参见克拉克：《东方启蒙：东西方思想的遭遇》，于闽梅、曾祥波译，上海：上海人民出版社，2011年，第321-322页。直到当前，中国现代性教育学术的精神与理念一定程度上是以19世纪末为起点的，而且我们至今仍是在与西方相对照的背景下推动自身历史向前发展。可见，在比较与对照中，把握我国文科精神的内蕴传统及其新生，开端处应从详细回溯我国近代早期的学术与学人行止入手，将他们与他们那个时期的西方学人进行对比，或才能以真正具有传承性的方式在国际眼光、全球性眼光下看出他们身上的特色来。继而，由此接续，落脚于当下，将之映照于我们当前学人身上的学术传承精神品质，方能有更为清晰的体认。新文科之“新”方能在这个统序中得以创造出来。

二、中国现代性分期与迈不过去的近代中国学术发展史

当前，如何看待中国的现代性分期问题，是人文学者“时间之眼”的体现，同时也是区分“新文科”与“旧文科”的一个尺度。何谓“时间之眼”呢？它其实是一种时间意识（时间观念），正是这种时间意识生成了时代观念，从而才有了新与旧之分、古典与现代之分；时间观念，也是一种哲学智慧，或所谓的方法论。这种体现为哲学方法论的时间意识与时代观念已能在梁启超等人所处的晚清民国时期看到。按照任公先生的把脉，中国之落后于西方发达国家，大概是从清代开始。清朝历时将近三百年的时间（1636—1911年），恰恰是西方工业文明发展壮大的时期，这一时期酝酿出了20世纪上半叶西方列强进行全球扩张的两次世界战争。“二战”后，人类文明的发展重新有了一个大的转向，即生态科技文明的转向，它与古代的“争地”农耕文明和近现代的“资源抢夺”霸权或强权工业文明有所不同。尤为不同的是，国家发展的重心落脚于学术竞争力上，也即科学研究与技术发明皆需领先于其他各国的定位上。

（一）以中西学术碰撞来看待现代性时间分期

从任公先生走过的一生历程来看，他是一个典型的以学术为业和以政治为业的文科学者。他以“深根固本，以制天下”①梁启超：《中国近三百年学术史》，俞国林校，北京：中华书局，2020年，“校订说明”，第1页。如无特殊说明，本文所引该书均为中华书局版。的学政观念将当时的清华学校与南开大学视为“关中、河内”②梁启超：《中国近三百年学术史》，俞国林校，北京：中华书局，2020年，“校订说明”，第1页。如无特殊说明，本文所引该书均为中华书局版。的比喻，实是已经开始建设以大学为根基的现代性中国学术重镇了。也就是说，我国的现代新文科建设的历史可以追溯到任公先生这里。20世纪20年代中后期，任公在各大学讲授“中国近三百年学术史”这门课程（包括与之相关的系列讲座），其中重头部分在于“清代学者整理旧学之总成绩”上，所分学科门类共有二十种，似有中国学术大百科全书的编撰气象。任公的《学术史》③我们将任公先生的《中国近三百年学术史》以《学术史》简称，下同。的地位早在20世纪40年代就有了日译本加以肯定，认为它“明快把握时代思潮的动向及主流的同时，还列举学界各方面状况及成果……在世界动乱之下，[这]本书作为真挚的、为了中国研究者而辑录的文化业书中的一册，绝非无益”④转引自梁启超：《中国近三百年学术史》，“校订说明”，第13页。。若以梁启超先生于1920年“创办共学社和讲学社”⑤李喜所、元青：《梁启超新传》，北京：商务印书馆，2015年，第451页。，“著《清代学术概论》、于清华学校讲‘国学小史’”⑥梁启超：《中国近三百年学术史》，夏晓虹、陆胤校，北京：商务印书馆，2011年，第438页。算起，2020年中华书局新校版的《中国近三百年学术史》与《清代学术概论》实有现代文科学术起点之百年纪念意义。当时的新校注者俞国林感叹道：“二十余年来，《学术史》又出现了几十种不同的排印本，足见任公此书学术价值与永恒魅力之所在。”⑦梁启超：《中国近三百年学术史》，“校订说明”，第18-19页。同时，我们也看到了校勘学的工作虽然辛苦，但却是非常有价值的。它确保了知识的准确性，让我国几千年的文明与学术史得以传承下来。中国传统学科分类如何与西方的工业学科、实业学科，与西方的数学、物理、化学、生物学、经济学、管理学等现代学科有机融合，已经在任公这里有了构思与一定程度上的“部署”。它通过对时间的分期，体现出了现代性的发展阶段及其文科分类特征。

我们需要明了的是，任公撰写这部讲义的目的是什么？他曾自陈道：“这部讲义，是要说明清朝一代学术变迁之大势及其在文化史上所贡献的分量和价值。”⑧梁启超：《中国近三百年学术史》，第1页。然而，他为什么把清代学术史认作“近三百年学术史”呢？简要的回答是：“因为晚明的二十多年，已经开清学先河，民国的十来年，也可以算清学的结束和蜕化。把最近三百年认作学术史上一个时代的单位，似还适当，所以定名为《近三百年学术史》。”⑨梁启超：《中国近三百年学术史》，第1页。“近三百年”实际上指的就是清代，它上接晚明下连民初。我们知道，清王朝是一个非汉族统治的朝代，而中国自两汉时代以来确立的汉文化之正统与儒家学说的主流，是如何在清朝统治的将近三百年里得到延续与发展的呢？时间计算方式是一个颇可说明问题的例子。按照西方的纪元方式来计算时间，在我们现在看来是常识，但是在任公的《学术史》中却处处有意识地凸显这种公历纪年方式，甚至也没有用民国纪元的时间来进行阐述。开篇第一讲“反动与先驱”中，任公说：“今年是公历一九二三年。上溯三百年前之一六二三年为明天启三年，这部讲义，就从那时候讲起。若稍微概括一点，也可以说是十七八九三个世纪的中国学术史。”①梁启超：《中国近三百年学术史》，第1-2页。这里提到“公历一九二三年”时并未特别补上“民国十二年”，这就让我们看到了他讲“中国近三百年学术史”，却强调的是17到19世纪的中国学术史。这一时间表述方式十分关键。按照任公先生的判断，清代政府对待学人及中国学问的政策，主要分三个时期：一是最初的利用期；二是高压期；三是怀柔期。如果我们继续接着清代的学术发展分期往下走，探究中国现代性学术发展的分期，那么，可大致将晚清民初以来中国的现代学术发展分为三个时期：中国的早期现代性（19世纪中期至20世纪中早期）；中期现代性（20世纪中后期）；晚期现代性（也即近期现代性，21世纪的第二个十年以来）。任公先生必然属于中国早期现代性时期的代表人物。毫无疑问，探究中国的现代性教育学术，以任公先生这里作为一个开端性入口，具有合理的学理依据可循（详见下表1）。

表1 中西教育学术交流分期表（部分）②本表为笔者根据任公的《学术史》及相关文献绘制。

由我国自明代开始的“中西教育学术交流分期表”可以看出，改革开放以来，仅以教育学专业为例，在20世纪80年代开始的现代性第三时期，我们未能及时将中华人民共和国成立前的中国教育学术成就接续起来，而是直接迈过1840—1949年这一近代史时期累积起来的与西方“交流沟通”的教育学术史。20世纪90年代末至21世纪初，教育学术界意识到忽略近代学术史累积下来的成果而直接“与西方接轨”是一种“无根”的状态。但定夺我国现代学术的这个起点，是从晚明清初算起，还是只将重点落脚于20世纪80年代改革开放以来算起，抑或是从民国时期近代以来算起，又或者应该是从中华人民共和国成立以来算起，就成为一个不得不厘清的关键问题。

起点的积累是一种厚度的展现，同时，起点也决定着后来的高度。当前的新文科建设必须接续于晚清民国时期的学术分科建设上，去粗取精，在传承中创新，方能有自身的特色同时又能具有世界竞争力。21世纪以来，中国学术界已经一定程度上意识到了从何处接续才是真正能够使得我国的文科精神也即有文化的学术得以彰显的通路。因而，对学术史上的问题考察与回顾就联系起了“民国时期”的积累，在一条中国学术发展史的整体脉络里来观照当今学术发展趋势，才是合理的。这也是当前的新文科建设必须得返观19世纪末至20世纪初的现代文科建设的原因所在。而以此为“介质”，明代晚期的现代性萌芽价值也将得以揭示。正如任公所曾言：“欲矫除以上之弊，卓然自立为教育家，万不可不有一哲学之理想，以与社会之恶习相抵抗。哲学之理想乃最高尚之理想，不独教育界人有此理想，可以不为外物所动，即平常人有此理想，亦可免除许多烦恼。”①梁启超：《梁启超全集·第15集，演说一》，汤志钧、汤仁泽编，北京：中国人民大学出版社，2018年，第136页。新文科建设是我国现代文科建设之路的当前道路，但它需要以某种哲学理想（或理念）为前提，而这个“哲学理念”也即是成为具有中国自身特性的现代文明社会。然而，中国的现代性文明却始终需要有它的一个镜鉴视域。

（二）学术文本里的中西时间“对观”及我国的文科特性

就现有文献来看，我国与西方世界的学术交流，明代曾是一个开端。任公在“中国近三百年学术史”讲座的前面部分附上了欧洲传教士在中国的年表。虽然不全面，但他对这张年表的重视，已经表明任公胸中的疑问与我们今天所要致力于解答的问题是一样的。实际上，18、19世纪，不论是梁启超还是以黑格尔等为代表的欧洲哲学家都已经看出了欧洲智识线与中国智识线的难以相通。例如，后者在其《哲学史讲演录》中对代表着我国文科学术的儒家学说与易学的否定性评价②参见黑格尔：《哲学史讲演录》（第1卷），贺麟等译，北京：商务印书馆，2017年，第125-143页；又见黑格尔：《世界史哲学讲演录（1822—1823）》，刘立群等译，北京：商务印书馆，2015年，第113-145页。；梁氏在《学术史》第三讲“清代学术变迁与政治的影响（中）”提到耶稣会传教政策的改变加剧了这一难以融合的冲突和矛盾，从而导致欧洲智识中的学问精华与中国的交流汇合刚开个头却戛然而止，这一停滞一停就是近百年过去了。①梁启超：《中国近三百年学术史》，第32-33页。而且这一17世纪的第一次开头的碰撞没有开好，到了19世纪的西方强行进入，就更显示出这两种文化本身自带的强硬性本质了。学者们的所思所虑及其眼光所看到的关键点基本上是不谋而合的。梁氏看到，同样是“文科”，佛学与中国的儒道融合如此自然而柔和，而欧洲学问进入中国与我国的本土学问糅合相融却是一波三折。到了如今，欧洲智识学问还是没有在我国得到很好的本土化，从而扎下深根开出新的智识之果；西方的汉学研究也并没有将汉学作为他们本土生根发芽的东西来看待。海外汉学作为西方的文科，仍然是在将汉学作为“汉学”（并非我属性）来进行研究的。也就是说，它始终还是一种异域文化、是一种被研究的对象，还未发展成为欧洲智识人本身的一种智慧根源。较之而言，美洲新大陆的智识学问反而很容易与中国的儒家学说“学以致用”的传统相合。美国智识线与中国智识线的连接，从20世纪初杜威来华到今天的美国实用主义在中国的普遍被接受，已经可见一斑。因而，这里就凸显出来一个问题：我国的文科与新文科建设所依凭的内在精神是什么？

朱维铮先生在给任公的《清代学术概论》作引介前言时，负面的评价较多，让人读来心情颇为沉重。俞国林在新校本中提到：“只可惜条件所限，朱先生当年未能见到清华学校讲义本，更无法看到稿本，所以对其中的一些错讹进行了较为严厉的批评，所言虽是，但实非任公之失；再者，有些校改未曾出校说明，且亦偶有随意改变任公所处时代用语习惯之现象。”②《梁任公〈中国近三百年学术史〉的撰著、讲授与传播》，《中华读书报》2019年12月18日，第9版。目前，我们已来到新文科建设时期，面对高科技的飞速发展、面对全球人类命运共同体的诸多时代紧迫问题，我们仍然要不断校订与研读中国传统文化古籍，意义何在呢？回答这个问题，亦可放眼国际而观之。当我们将目光环顾于其他国家的学人都在读什么书、怎么读书时，就会发现，德国人会将他们自己的古典链接到古希腊哲学那里去，而法国当代哲学家也从未放弃过对他们历代哲学论著的传承。那我们现在的新文科建设时期，应该要如何读古书呢？我们应该把历史的年轮拉长，将事物放眼于千百年的历史长河里来观之。在教育学领域里，做理论研究的人如果不注重历史知识就会变得轻浮，因为缺乏历史视野的理论很容易堕入无稽之谈中。不深谙历史做出来的理论是不可靠的，因为这样的理论没有确凿的根据，只有虚妄或诡辩式的论证而已。而做教育史实研究的人，如果没有哲学的智慧则很容易落入聊是非、唠家常、摆闲话的窠臼里去。前者失于实在性，后者失于超越性。正所谓“形而上者谓之道，形而下者谓之器”（《周易·系辞上》）。很显然，做理论研究必须要道器结合、史论结合，这已经是做学问的常识了，但如何取得平衡却是个大难题。

在《学术史》中，任公对他自己在当时学术界的地位和作用给出了自我简评。这样一种自识与自评虽然不多见，但中外学术史上还是可见到一些。当笔者将《学术史》一书拿在手中时，开卷展阅的片刻脑海里不断浮现的却是司马迁写《史记》的影子。这并非只是一种个人的主观感受。事实上，治史背后的哲学观，从《学术史》的篇章架构上即可看出，梁启超的学志是与司马迁的史志一脉相承的。说得更确切一些，梁启超的学术史志向与司马迁的记述中国历史的志向不无不同，而这样一种“相同”可以说是由孔子编纂“六经”（诗、书、礼、易、乐、春秋）的传统治学精神而来。司马迁将《史记·太史公自序》放在七十列传的最后一篇，说明了他为什么编撰《史记》，为什么将中国历史（在我们看来其实就是最早的中国学术大全史）分为“本纪”“表”“书”“世家”“列传”，而且“列传”的数量多达七十篇，似乎有点“头轻脚重”之感，但我们亦可以把它理解为司马迁志在作学术史，而不是仅仅记述各朝各代的帝王更替史。但有一个问题是，中国自孔子编纂“六经”以来，这种学术传统总是以“文”和“史”的形式呈现（所谓“经史子集”之经、子、集都可视作“文”）而未见“哲”。“哲”本身作为一种显而易见的明线从未在中国学术史上清晰出现过，它始终不以独立的学科展示出来。但另一方面，我们又总能在文史典籍的脉络中读出这样一种“哲”的精神线索来。或许，这就是中国学问的奇特之处，“哲”从中国古代至民国时期的文献如任公的《学术史》里，始终是暗线，是文史背后的世界观、人生观和方法论（当前的语境将之称为价值观）。也可以说中国传统学术素有“显白”和“隐微”的写作手法，显白的是文史，而“哲”始终是“隐微术”。

《学术史》的第四讲最后，任公先生对自己学术地位的自评，不仅让读者想起司马迁在《太史公自序》中的自我评价，还让人想起讲授了“世界哲学史”的泰西近世大哲黑格尔对他自己和他同时代哲学家的评价。任公的《学术史》是在对照着西方学术发展史的背景之下来写就的，或更确切地说，他不仅要在人类学术史的大视野里透视中华民族自身的学术发展史，而且，他亦有一种方法论意识，即用什么样的方法来阐述中国的学术史、近世学术发展史。尤其在后一方面，对学人自身所处的当世时代学术定位的评判，不是每一个学者都能做到客观公正的。《学术史》将民国初期中国当时的学术主流大致分为四种：“第一，我自己的和我的朋友”①梁启超：《中国近三百年学术史》，第52页。，可算是今文经学派；第二，章太炎，考证学派；第三，严又陵，翻译英国功利主义派书籍，成一家之言；第四，孙逸仙，他虽不是个学者，但眼光极锐敏，提倡社会主义，以他为最先。②梁启超：《中国近三百年学术史》，第52页。这一分类虽然不是对民国时期学术全貌的描述，但已可看出任公先生治学的态度是开放的，眼里有同时代的人，能对他们做的学术和实践活动作出较为客观公允的评论。尤其是最后提到：清代特产之考证学，虽依然有相当的部分进步，而学界活力之中枢，已经移到“外来思想之吸受”。一时元气虽极旺盛，然而有两种大毛病：一是混杂，二是肤浅。直到现在，还是一样。这种状态，或者为初解放时代所不能免。以后能否脱离这种状态而有所新建设，要看现代新青年的努力如何了。①梁启超：《中国近三百年学术史》，第53页。历史除了需要传承之外，更重要的是它还起到了镜鉴的作用。我们当前的新文科建设应以近代新旧转换时期的文科建设为起点，把现代教育学术的内核精神贯穿起来，反思一百多年来的文科发展史，找出真正的“新”，“新”在何处。无疑的，“新”应落脚于“文科学术之新”上。

三、早期现代国际学术背景下中国传统治学精神之承续

（一）何谓“学术”？梁氏为何以“学术”一词来命名中国传统学问？

通常说来，学术是指系统专门的学问，也是学习知识的一种，泛指高等教育和研究，是对存在物及其规律的学科化。此词在我国古籍文献里最早出自《史记·老子韩非列传》《史记·张仪列传》。近代以来，以“学术史”为名的代表性经典著作无疑是梁任公先生的《中国近三百年学术史》。查阅《饮冰室合集》，多处散见有任公对“学术”的思考。例如，《论学术之势力左右世界》（1902）提到，时间亘古万年，广袤天下，自天地开初至今，凡我人类所栖息之世界，“于其中而求一势力之最广被而最经久者，何物乎？……曰智慧而已矣，学术而已矣”②梁启超：《论学术之势力左右世界》，《饮冰室合集1·文集6》,林志钧编，北京：中华书局，1989年，第110页。。人因有智慧而获得了永恒性，有古老的历史、有无限的未来。随后，任公由远及近，从文科到理工科及实用技术的发明，分别举其代表人物说明了印刷术的发明大大地促进了学术思想与知识的传播进程及范围；海上交通运输推动了全球经济物资贸易的往来。一切衣食住行、日用产品、生活便利皆来自于“学术”。任公举了各学科专业领域中的代表性人物，如哥白尼、培根、笛卡儿、孟德斯鸠、卢梭、富兰克林、亚当·斯密、瓦特、达尔文等。

自近代以来，“学术”一词在汉语里有了不同于古代的新的内涵与外延。它既非古代的“道术”，亦非“学而无术”之“学与术”的对举，学术并非仅指“学了之后所获得的术”；不是“学理与技术”的对称，例如医学与医术之区分。汉语中的名词由字组成，而每个字本身又有其自身的含义。这样的话，两个字合在一起成为一个词时，就有了一个偏正的重心放在哪里的考量。例如，是“学之术”还是“术之学”？是“学而术之”，还是“术而学之”？为了解决此一偏正困境，任公引用了18世纪的法国重农主义经济学家杜尔哥（A.R.J.Turgot）对“科学”一词的解释。需要注意的是，“学术”一词的英文源于“Academy”，也就是从柏拉图建立的阿卡德米学园而来。但是，任公先生从杜尔哥那里所获得的对“学术”一词的理解是“science/Wissenschaft”（科学），“以研索事物原因结果之关系为职志者也，事物之是非良否非所问；彼其所务者，则就一结果以探索其所由来，就一原因以推断其所究极而已。术（英Art，德Kunst）则反是。或有所欲焉者而欲致之，或有所恶焉者而欲避之，乃研究致之避之之策以何为适当，而利用科学上所发明之原理原则以施之于实际者也”①梁启超：《学与术》，《梁启超全集》第8卷，张品兴、沈鹏等编，北京：北京出版社，1999年，第2351页。。“学者术之体，术者学之用。二者如辅车相依而不可离。学而不足以应用于术者，无益之学也；术而不以科学上之真理为基础者，欺世误人之术也。”②梁启超：《论学术之势力左右世界》，《饮冰室合集1·文集6》，第110页。“学”乃理论知识，“术”乃实践技能。通常而言，医学水平与医术高明应是成正比的。但物理学水平与造船技术、航海术等却未必能保持同步。有些理论学科的水平远远要高于实践应用水平，例如天体物理学（宇宙学）的推理是丰富的，但要转化为实践应用则需要花更多年的时间。据此，人类的教育理论也是远远丰富于其教育实践应用的。这种应用水平的发展还不像物理学理论应用于现实生活的那种难度，主要是人心叵测的变化多端上。

新文科建设必须要溯源它的现代学术起点，这个“现代学术起点”的内核实际是“治学精神”。2020年《探索与争鸣》在深知“学术史研究之于当代中国学术转型以及当下思想状况的重要价值”③陈平原等：《中国现代学术的精神、制度与文体》，《探索与争鸣》2020年第12期。的必要性与紧迫性之下，发表了由北京大学中文系、北京大学人文社会科学研究院联合举办的“中国现代学术的精神、制度与文体——陈平原‘学术史三部曲’研读会”的系列文章。陈平原教授在《与时代同行的学术史研究》中忧心忡忡地指出：“现代学术日趋精细，操作性越来越强，只希望学者不要完全舍弃忧生忧世的学术背景，以及贯串在整个研究过程中的人文关怀。”④陈平原：《与时代同行的学术史研究》，《探索与争鸣》2020年第12期。“忧生忧世的学术背景”是支撑其三十年来所唯一坚持走过的学术道路之信念。据于此，陈平原教授主编了“学术史丛书”和《学人》《文学史》《现代中国》等一系列学术史主题的集刊。他的学术史研究专注于晚清民初这一“转折时代”，但仍心心念念的是如何做好当前的文科建设工作，将近代以来的文科学术史治学精神的传承与发展在自己三十年的研究中得到了贯穿与实践。目前，学术史研究的三个主要维度是“学案体”、学科或学术机构史、“学术研究技术”史。陆胤指出，陈平原教授的“学术史三部曲”正好对应于这三个方面的研究。那么，“是什么造就了我们心目中本土的、人文的，甚至有点模糊暧昧的‘学术史’理念呢？1902年梁启超发表《新史学》，不仅改造了旧史学，也在很大程度上规定了整个20世纪中国文史学术的走向”①陆胤：《学术史的多元进路与文章学的学术视野》，《探索与争鸣》2020年第12期。。任公说，要评判一国之发达与否、文明与否、先进或开放与否，看的不是其政治、经济、法律、风俗或历史，而是对这些方面起到了奠基作用的“学术”。“学术之在一国，犹人之有精神也。”②梁启超：《清代学术概论》，夏晓虹编校，北京：中国人民大学出版社，2004年，第3页。那么，我国自近代以来面向世界的文科治学精神到底是什么呢？

（二）何谓“清谈”与何为中国传统的“务实精神”？

在《中国近三百年学术史》中，任公指出：儒学发展到明代阳明一派的后期，有两个坏迹象：一是空谈（口若悬河、玄乎其玄、不注重引注出处、失了依据），二是放纵（失格，也就是失了君子人格而容易腐败堕落）。③梁启超：《中国近三百年学术史》，第85页。实际上，“清谈误国”现象从魏晋时期就已开始出现，空谈之后必然也就离放纵不远了。就国际学术史的视野来看，“机智的清谈”也出现在柏拉图《理想国》的开篇对话里，它是由年老者克法洛斯口里说出来的：“[苏格拉底]我要告诉你，随着对肉体上的享受要求减退下来，我爱上了机智的清谈（charm of conversation），而且越来越喜爱。”④由于涉及“清谈”的准确语境，此处需对照参阅柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1986年，第3页；柏拉图：《柏拉图著作集》，本杰明·乔伊特英译评注，桂林：广西师范大学出版社，2008年，第328d页。两相比较，西方把感官欲望作为机智清谈的反面来看待。而且，西方古典哲学始终将人的肉体欲望视作形而上学之思的对立面来克服之。也就是说，他们关注到的是“实体之坏”与“精神之好”，视二者为相异而相对。因而，也正如司马迁所说的那样，儒家哲学传统的最大特点是史—论，即史之论，注重对现实世界的治理之论，所以尤忌不着边际的“清谈”。也难怪近代西方哲学家们在最初接触中国哲学时，就已经把握到了只有道家哲学才是最与西方的形而上学相类似的。另外，到如今，不管儒家哲学如何发展，它始终有“积极入世”的本质特征，不管是先秦诸经儒学、两汉礼法儒学，还是隋唐道统儒学或之后的宋明理学、陆王心学和近现代以来的新儒家哲学，其出发点或落脚点都离不开“治世”，即使融合了道家哲学的“进可攻，退可守”或“居庙堂之高，处江湖之远”等这样一些亦可超然于世外的境界之说，但它念兹在兹的始终是“世道”，入世与出世的两难徘徊一直是儒家士子们的纠结所在。西方哲学以永恒（即形而上学之父巴门尼德之问“为什么在者在，而无反倒不在？”）为思考问题的出发点，而中国哲学则主要是以此世之道为思考的聚焦点。他们思考的是“无”，我们思考的是“有”。既然这样，我们的忌讳空谈就是可想而知的了。但是，继海德格尔的《是与时》（Being and Time/Sein undZeit，1928）①海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：商务印书馆，2019年。之后，马塞尔（Marcel Gabriel）曾经写过《是与有》（Being and Having/Eire et Avoir，1935）②马塞尔：《是与有》，陆达诚译，台北：商务印书馆，1980年。，萨特写过《是与无》（Being and Nothingness/L'être et le néant，1943）③萨特：《存在与虚无》，陈宣良等译，北京：生活·读书·新知三联书店，2007年。，三者所谈的“是、有、无”有着内在同源性。马氏所说的“有”并不是中国哲学所理解的现世之道。陈家琪曾谈过“有与无”，但仍然主要谈现世的有和最终的无。④陈家琪：《三十年间有与无》，上海：复旦大学出版社， 2008年。对“无”的理解，中西差异极大，中国人的精神世界里所认为的“无”其实就是什么也没有，就是“化为虚无”“子虚乌有”；而西方人则将“无”理解为“永恒”“大全”“看不见的存在”或“上帝”“神”（God），并且认为人类所处的这个看得见的世界是由看不见的力量所创造出来的，具象的、可视的、实在（实体）来自于抽象的无或理型（形式）（如典型的柏拉图的理念论），还有如亚里士多德所说的形式因与质料因的对举等。

为什么会这样呢？西方哲学犹恐自己不够形而上，犹恐太具体、不够普适、不够原理；而中国哲学却总在理与实的二者兼顾中徘徊。原因在于，说到底儒家传统是一种现世哲学、治世哲学吗？为什么中国人自古就追求实在呢？史—论，是把哲学当作“论”吗？对这些问题的回答，我们亦可回溯到司马迁《史记·太史公自序》论述先秦至汉代各家学说的最终目的都是“天下大治”的评论上。它们各有利弊，司马迁给予最高评价的是道家学说。谈到儒家学说时，他指出：儒家学说非常广博但是缺少要领，事倍功半，所以儒家学派所倡导的事情都难以完全实施。……人的精神过度使用就会衰竭，身体极其劳累就要疲惫。倘若精神和身体总是难以安宁，却想要自己的生命和天地一般长久，从没听说过这样的事。⑤司马迁的这段对儒学与道学的对比评价及今文解释，详见司马迁：《史记》（第六册），李翰文主编，北京：北京联合出版社，2015年，第3068-3073页。

虽然司马迁这里已经有了“精神是人生命的根本”之见识，但是道家学派往后发展却出现了注重养生之道、注重形体的长生不老甚至返老还童等的“修仙”末流现象。虽然老庄哲学与道教是有区别的，但毕竟它们之间亦有内在联系。或许，到了多元化的21世纪的现在，我们也该接受世界哲学的多元化发展了。也就是说，西方哲学的特色在于形而上学、无之无化，而中国哲学则始终是世道哲学、有之有化，显而易见，这是我国新旧文科之根。可以邻国作一对比性思考。日本今天的哲学现状是个例子，他们擅长吸收外来文化为自己本土文化所用，从而生机盎然地茁壮生长发展，创造出新生式的“西东两化”之日本自己的哲学研究范式。文科的特性是其民族的特性之表征。司马迁当时写《史记》时，其中有“论”却不将其命名为《史论》，足可见中国的学术传统自古注重史实的这一特性之“特”何在。中国文科的注重史实这一特性，应在当前的新文科建设中得到传承，“史实”中必然也包含了“务实淑世”的人文精神，此乃文科之本。

四、中国现代性教育学术起点对当前新文科建设的启示

（一）直面现实：中国教育学术治学者的可替代性

目前有一种状况是其他人文社会科学的学者们代劳了教育学者们本应该做的工作，也就是说，教育学者对于人文素养、历史观与大历史的意识、逻辑思维能力与哲学智慧等方面的教育应该如何统筹进行联动式的实施与开展，有分量的智慧贡献并不多见。比如，对于什么是最好的教育资源的开发，新文科建设之重要意义何在、应该如何建设等关键的大问题，主要是文史哲领域的学者出来呼吁号召才有影响力。我们认为，纵观教育学近一百多年来在中国走过的历程，最大的悲剧莫过于将它窄化为学校教育学，重点聚焦于基础教育学、高等教育学、职业（成人）教育学、课程改革与教学技术应用之操作性学科上。本质上来说，教育学首先是观念之学。没有观念的教育学已经不是教育学了，而是教学技能实训实操学。这和技工培训没什么两样。因而，现在已经来到了我们必须要反思，究竟教育学能为国家、民族、社会贡献什么特有的智慧的时候了。教育学作为观念之学，首先应着力的重点是教育之思，即如何思考教育、应该怎样思考本土本地的教育以及如何进行对外交流的教育，如何为未来的教育打好基础。21世纪，中国的教育学要做出有文化根底的教育学、有文化功底和有学术理论根基的教育学，也就是具有自身特性的中国现代性教育学术。鉴于此，教育学原理的治学者似可将自身定位为“教育学术治学者”，把对教育学这门学科专业的学术治理抓起来，把它的理论根基夯实了从自身内部立起来，而不是需要用到什么理论时却假手于文史哲社经管法等其他人文社会科学的理论成果。

然而，如果我们既无信仰又无对真理的真诚追求，如前面任公先生所提到的“哲学之理想乃最高尚之理想”，现在我们教育学界又有多少人认可呢，这就很成问题了。因而，教育学术治学者们（包括做教育理论研究的工作者），是不是该时不时地停下来问问自己：你到底信什么呢？“因信称义”，有认信才有意义和世界，否则很有可能就只会堕入比动物还要低的层次里去。近代以来较为深刻揭示过“人类自由的本质到底是什么”的哲学家谢林曾不无担忧地说过，“但愿人的败坏最多只是达到堪比禽兽的程度……”①谢林：《论人类自由的本质及相关对象》，先刚译，北京：北京大学出版社，2019年，第52页。，以“石头无世界，动物的世界是贫乏的”②海德格尔：《形而上学的基本概念：世界—有限性—孤独性》，赵卫国译，北京：商务印书馆，2017年，第261页。这句判断来理解，当一个人精神贫乏时，他的世界必然是贫乏的，但是他的这种贫乏的精神状态只会比动物的贫乏还要不如，因为这是一种意义的缺乏而不是“无所谓意义与无意义”。对动物而言不存在什么意义的缺乏，它的意义世界很简单。但是，人不同，人始终是具有精神需求的高级动物。精神需求的是意义与价值，也就是要有一个“世界”。这样的话，这个“世界”的意义即为一种人类文化精髓发展史累积起来的世界，越是大哲学家（大科学家、大学问家等，那些在人类智慧史上留下了他们不可磨灭的足印的人）越不可能会有意义匮乏的体验。而恰恰是俗众才往往总会感到人生无意义与所谓的无常。谈死亡哲学的哲学家们从不会说生命的无常，甚至从古希腊的苏格拉底开始就认为“真正的哲学家一直在练习死亡”①柏拉图：《斐多：柏拉图对话录之一》，杨绛译注，北京：生活·读书·新知三联书店，2015年，第25页。。这也是梁启超在他那个时代致力于“中国近三百年学术史”授课讲学立著的文科精神所在，当然也应是我们当前新文科建设的精神所在。

（二）重拾内在学术精神：中国教育学术治学者的主权捍卫

对于教育学原理的治学者们而言，当前的新文科建设给教育学专业同样也提供了一个新的发展契机。如果教育学人真切希望自身能对新文科建设做出些本应有的贡献，那么将自身首先定位于教育学术治学者（而不是其他）并树立起从梁任公先生等人开始的现代学术精神之“忧世忧民”的文科内在本质，并将之切实落脚于具体的日常研究与教学中，教育学在新文科建设的征程上迈向一个新的历史时期，或许就是可以期待的了。

因而，我们要继续进一步追问的是：指导司马迁写《史记》的方法论是什么？同理，指导梁启超书写《中国近三百年学术史》的方法论又是什么？再同理，指导我们现在读任公的《中国近三百年学术史》的方法论又是什么呢？难道，这不应该是一脉相承下来的方法论吗？只不过，这样一种从古至今传承下来的方法论，找对了没有？这是问题之所在。中国教育学术的现代性时间起点（也即“文科”这一概念的诞生起点）应该从哪里开始？一定是在有了外来的参照物时，我们才会在这样一种对照中看到自己是谁。从现在反观那个时代的人，会看到那时的他们（民国时期的学者）就很“佛”了，但与现在的所谓“佛系”不同。为什么突然提到信仰问题呢？不论是近代开始的“文科”还是当前的“新文科”，它始终需要培养的是有信仰的人。从整体的历史发展脉络来看，中国古代历史上有几个“盛世”，如唐朝盛世、明代商业的发达及其“对外开放”等，有学者曾指出就唐代之印度佛经融入中国传统文化之根的发展来看，直到民国时期，其所产生的影响不小。现代社会以来，正统主流价值观并不完全认可宗教信仰对于人生社会的基础性与必要性影响所在，或者现在的全球人类社会已经来到了一个多元宗教信仰的时代，选择什么宗教信仰、信或不信都是个人的事，但缺乏同一性的多样化选择反而只会导致一种“不知何为”的虚无主义状态出现。

可以说，信仰问题也就是有无哲学的问题。哲学既能够对人的信仰给予符合理性的论证，同时，又是判定某种信仰是否偏离了生命之本而堕入了迷信或偏执甚至是邪说的依据。对照黑格尔的《哲学史讲演录》，他专章讨论了东方哲学之中国哲学和印度哲学，但在黑格尔眼里这两种所谓东方哲学不过是一种类似宗教信仰的教条学说罢了。另外，他特别指出儒家学说还不如西塞罗的《论道德》，而易学不过是简单的数学排列组合，但令他感到不可思议的是很少见到有哪个地区的民族会将这种最抽象的符号组合与最具体的偶然事件相互建立关联（因为中国人还用《易经》来算命卜卦，至今仍然流行）；道家哲学在他看来是哲学，因为他认为老子所说的“道”就是“理性”（logos），而且，道是道路。西方近现代学人对中国哲学与中国学术的观感，至今大多停留在黑格尔的这一看法水平上。海德格尔后期哲学提出“天地神人”四重结构，也是因为他与汉学家的交往，认真了解了《道德经》的内容之后产生出来的。再回过头来反观我们自身，同样，中国近现代以来的学人受黑格尔这一固化观点的影响也很大，自认中国古代没有哲学，或者确切说来没有西方的那种被称作物理学之后的形而上学。然而，事实是否如此，却是一个未竟的始终值得深究的问题。从根本上来说，能否找出中国哲学之能够被称为哲学的依据，能否深刻把握到我们自身古传文科精神的内核，就是当今中国文科学者（包括教育学者）能否挺立起来的关键。

（三）立足我国古传文科精神，切实把握新文科之“新”

任公曾说：“凡研究一个时代思潮，必须把前头的时代略为认清，才能知道那来龙去脉。本讲义所讲的时代，是从他前头的时代反动出来。”①梁启超：《中国近三百年学术史》，第2-3页。所谓“反动”，指的是对前一个时代的反叛。用黑格尔的话说就是“扬弃”②“扬弃既是一种否定，同时也是一种保存。”详见黑格尔：《精神现象学》，先刚译，北京：人民出版社，2013年，第72页。，果实是对花朵的扬弃，新芽是对旧叶的扬弃。每一个后来者都是对与它相邻的前者的反动，这种现象说明了什么？比如，现任总是对前任的反动或反叛，但却未必是发展和进步，它只是一种纠偏，是对它前任的矫正，但是否也会出现矫枉过正的局面？后来的人总是在反动他前面的人，某种意义上这是一种狭窄史观的现实表现，也就是说任公先生在这里提醒我们思考：应该在什么样的历史发展观的背景下来改造和发展社会，当然也包括对社会之中的教育进行改革。就以我们当前的新文科建设来说，它一定不是对既有旧文科的简单“反动”，仅仅只针对原有的人文与社会科学领域的专业在分科过细上进行纠偏，这样又会走向矫枉过正的窠臼里去。我们认为，当前的新文科建设一定要有人类大历史的视野，这也是史学家黄仁宇提出来的比较有价值的一种历史观。过去，我们的历史观过于狭窄，总是看得不够远不够深，同时也不够广阔。这样一种急于解决当务之急、火烧眉毛、摆在眼前的困境必须得以解脱的处理问题的方法，往往又会给后一个时代带来负面的结果和麻烦。

因此，21世纪上半叶的中国，以文科—新文科建设为脉络，理应有一个对传统文化盛景的复兴的局面。虽然，20世纪90年代至今，学界对民国时期的历史文化研究、学术资源的分类整理已经颇具成果，但真正意义上的“学术接续”却未付诸落实。尤其是中国现代性教育学术，该将哪里作为它自身的起点，这是此前并未被严肃深入思考的大问题。哪怕我们的教育学理论界、教育学术文献中对现代性中国的讨论并非不丰富的现状下，中国现代性教育学术的接续起点问题仍然是至今未明的。按照任公先生所说，晚清民初的学术走势有了一个对儒道佛的全面复兴，是因为清代近三百年的压抑，从而才导致了晚清在气数将尽之时于学术上对前代的接续性爆发。这种学术本身的发展规律不是人为因素所能够完全控制的。按照康德的说法，“物自身”有其自身的发展规律，那是人不能完全掌控的。也就是说，中国教育学术的真理亦自有它自身的发展轨迹或规律，但中国现代教育学术的起点、地平线从哪里开始，却是亟须教育学者们弄清楚的源头问题。新文科建设，需探明我国最初的文科建设起点何在，唯当如此，前行的方向才不致迷失。

当前，新文科建设处在开端阶段，摆在我们面前的最大矛盾，是如何解决从大学里走出来的人，既意味着他们“在品德和人生理解上有了长进”，同时又是“有灵魂的大匠师的接棒人”这一对矛盾。新文科之“新”首先得立基于自身古传文科精神的内在命脉，即前文中所提到的“这样一种既内承先秦以来的经学传统精神、又外融国际新思潮的‘今文经学’”。如果失了这一根基，那么我们的“新”仍然是不具有生长性、创造性与可持续性的“新”。21世纪的今天，我们将如何在新文科建设中接续这一具有中国传承特色的现代性教育学术，一种烙印着中华民族五千年文明精神史的中国教育学术究竟是怎样的教育学术，意义重大。笔者主张当前的新文科建设应回溯到最早的文科建设开初阶段，将那不变的文科内核精神在取精用宏之下传承之。即从晚清民初以梁任公为首的“今文经学”那里接续起来。从根本上来说，“因为，你如何开端，你就将如何保持”①海德格尔：《海德格尔选集》，孙周兴选编，上海：上海三联书店，1996年，第1011页。。如果对事物自身的起点也即源头把握不清，那么它将走向哪里、将如何走好本属于它自身的特质之路，也必然将总是晦暗不明的。此观点恰当与否，特以此拙文求教于方家。