冯友兰天人关系论与生态美学

韩清玉，杜泽慧

(山东大学 文艺美学研究中心， 济南 250100)

在生态灾难愈演愈烈之际，一些学者将寻求化解生态危机的目光转向亚洲，如当代“新儒家”的代表人物杜维明认为，走出生态困境的“第二种精神资源来自非西方的轴心时代的文明，包括印度教、耆那教、东南亚佛教、东亚的儒学和道教以及伊斯兰教。”(1)Mary Evelyn Tucker & John Berthrong,et al,Confucianism and Ecology:The Interrelation of Heaven, Earth and Humans, (Cambridge:Harvard University Press 1998),6.钱穆、唐君毅和冯友兰三位“新儒家”的代表人物，不约而同地认为，儒家为全人类做出的最伟大的贡献是“天人合一”，这在一定程度上彰显了儒家思想的时代价值。儒家所倡导的“天人合一”、敬畏自然等生态美学智慧，启发我们如何从“人类中心主义”的世俗人文主义，走向以“天人合一”为依据，具有包容性的人文主义。当然，“新儒家人文主义的生态转向”并不是在哪一代学者手中独自完成的，而是接力发展、不断建构的。一些学者将“新儒家”的发展分为三代：第一代熊十力、钱穆、冯友兰等，如熊十力先生对“自然活力论”的论述等；第二代牟宗三、徐复观、唐君毅等，唐君毅认为“因为性自命出，所以我们可以通过理解人心而领悟天命；天的超越性就内化在人类共同的自我意识之中”(2)Mary Evelyn Tucker & John Berthrong,et al.,Confucianism and Ecology:The Interrelation of Heaven, Earth and Humans, (Cambridge:Harvard University Press 1998),272.；第三代余英时、杜维明等，杜维明在《当代儒家人文主义的生态主义转向》一文中指出，中国儒家所宣扬的“天人合一”，人与世界是一个统一体等思想，可以启发人类如何解决当前面临的环境危机、生存困境、发展困境等问题。如果说“新儒家”的生态意识在冯友兰等前两代学者的思想中还是无意识的话，那么到杜维明这里，他有意识地在继承前两代学者学术成果的基础上继续向前发展，不仅努力建构儒家的生态主义转向，而且努力从“天人合一”等儒家智慧中，寻找走出“人类中心主义”困境的方法。

正是冯友兰等一批“新儒家”前代学者对生态美学资源的重新发掘与研究，为新一代“新儒家”实现儒家的生态主义转向奠定了基础。如在冯友兰的论著中，除了“天人合一”外，还讨论天、天人关系、自然、自然之性、生命等众多生态美学的概念与范畴。在此，不妨以儒家的“天人关系”为依据，从人和宇宙的统一，人和自然以及人生的四种境界三方面探讨冯友兰的生态美学思想。因为天人关系中除了蕴含人与自然、社会、宇宙和谐相处的生态美学思想外，它还蕴含丰富的哲学与伦理学资源，可以为环境伦理学的发展提供借鉴。而且在冯友兰的相关论述中，虽然涉及生态美学的方面很多，如宇宙、自然、社会等，但都是以天人关系为依据展开的。此外，在冯友兰的学术生涯中，其前期的唯心主义立场，新中国成立后转向马克思主义立场，以及晚年颇为矛盾的唯物、唯心思想的结合，这一学术转变本身也是其寻求和谐的表现。对冯友兰的研究大多集中在对其哲学观、人生境界等的分析，生态美学不失为研究冯友兰的一个新角度。所以，本文的论析重点在天人关系，借此分析冯友兰哲学思想中的生态美学资源在实现儒家的生态主义转向，以及建构中国生态美学中所做出的重要贡献。

一、天人关系：人和宇宙的统一

冯友兰指出，在中国文字中，“天”最少有五种意义：其一，物质之天，也就是现实生活中以物质实体存在的天空；其二，“主宰之天”“意志之天”，表现为宗教中人格化的“至上神”；其三，“运命之天”，也就是命运，运气；其四，唯物主义哲学家认为的自然，“自然之天”；其五，唯心主义哲学家所信奉的宇宙的道德法则，“义理之天”“道德之天”。在中国哲学传统中，哲学是研究“天人之际”的，天是自然，人是社会。所谓“究天人之际”，就是要理清楚天和人之间的关系。“因为在天人关系中，对于‘人’的理解和态度，总是以对于‘天’的理解和态度为根据的。”(3)冯友兰：《三松堂全集》第1卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第211页。古代的术数之学，就是“究天人之际”，是研究天道与人事的学问，到战国则进一步理论化，发展为人与宇宙相统一的观念，进而推测自然界和人事的运行规律等。

在冯友兰的论述中，既有现实层面的宇宙，也有哲学层面的宇宙。“在《新对话》中，冯先生所谓‘宇宙’，还是指外部的物质世界。”(4)陈战国：《冯友兰哲学思想研究》，北京：北京大学出版社，1996年，第30页。但他并没有止步于对现实物质世界知识的掌握，作为一名哲学家，他真正想做的是提高人的精神境界，找到在精神上安身立命的家园。在他那里，哲学层面的宇宙是包含事与物、时与空意义上的“大全”。因此，宇宙一方面指向事物本身(即物)，另一方面指向事物的存在方式(如运动)。“宇宙者，一切事务之总名也。此所谓事(events)及物(things)，皆依其字之最广义。”(5)冯友兰：《三松堂全集》第2卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第206页。认识到宇宙自身的运行规律，即“不为尧存，不为桀亡”，花开花落，动物的生息繁衍，日月星辰的流转变化，是必然如此，理应如此，不应该依照人类的评判标准，如对与不对，对宇宙进行评判。“宇宙为一切事物之总名，宇宙之事物，皆自然如此，或必然如此，要之是如此而已。吾人不能谓其是如此为对，亦不能谓其是如此为不对。”(6)冯友兰：《三松堂全集》第2卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第215页。他讨论宇宙和道的关系，认为宇宙并不是空无一物的，一切事物、一切原理原则等是充盈其中的，这就是“道”。但他在对宇宙做出说明的同时，也把不可思议、不可感觉归结为宇宙的特性，带有不可知论、神秘主义的色彩。这一方面是受道家认为道不可言说的影响，另一方面是受西方哲学的影响。但是人是生活在宇宙之中的，人不能脱离宇宙而存在，人与宇宙统一的思想贯穿于冯友兰的全部论述中。正如张岱年所说：“中国思想家多以为人生的准则即是宇宙之本根，宇宙之本根便是道德的表准：关于宇宙的根本原理，也即是关于人生的根本原理。”(7)张岱年：《中国哲学大纲》，北京：中国社会科学出版社，1982年，第165页。

冯友兰认为有人的宇宙是“有觉解的宇宙”，没有人的宇宙是“没有觉解的宇宙”，二者有重大的不同。没有人的宇宙，混沌一片，强调宇宙中人的存在，人有心，人在宇宙中，宇宙也就有了人的心，天地万物便明朗起来。正如一些学者所认为的，在冯友兰看来，“人是宇宙中的一种物，人生就是宇宙中的一种事：这就是人在宇宙中的地位。”(8)宋志明、梅良勇：《冯友兰评传》，北京：中国青年出版社，2016年，第47页。宇宙中若没有人，宇宙就是不完全的，也就不能够称其为宇宙，个人的心和宇宙是一体的。“人与天如此相同，故宇宙若无人，则宇宙即不完全，而不成其为宇宙。”(9)冯友兰：《三松堂全集》第3卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第23页。他也强调，虽然人在宇宙中的存在具有重要作用，但与此同时也应该看到其他事与物，不应该沉醉在人是宇宙的唯一重要存在物的迷梦之中。对人和人的心要正确地看待，不可高估，也不可小觑。而且他说，虽然人都是、也必须是宇宙的一份子，但对于人是宇宙一份子这一看法，并不是所有人都能觉解的，这一觉解的缺失，为很好地理解人与宇宙的关系带来困难。我们需要意识到，不管我们是否思考宇宙，谈及宇宙，我们始终都是宇宙的一部分。张载的《西铭》篇主张，宇宙是一个大家庭，乾坤是父母，人是儿女，作为宇宙的成员，人应该担负起作为成员的责任。难能可贵的是，他始终强调人在宇宙中的重要性，但并不赋予其主宰地位，而是与宇宙中的其他事物平等对话，相互影响、相互作用，并且强调人作为宇宙中的一员应该承担的责任，并不是无止境地索取，“作为这个大家庭的成员，人应该担负一个成员的责任和义务”(10)冯友兰：《三松堂全集》第10卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第131页。。人和宇宙相统一的思想可以很好地启发我们走出人类中心主义的困境。宇宙作为冯友兰的重要论述对象，与冯友兰形上学方法分不开。在他看来，形上学是最哲学的哲学，是哲学系统绕不开的。在中国现代哲学史上，最先注意到形上学问题的是梁漱溟先生，按照他的理解，主要有三种形上学：一是西方的形上学，二是印度唯识宗的形上学，三是中国的形上学。与中国形上学主要是讲一些抽象的道理不同，西方形上学所关注的主要是宇宙的本体问题，正如梁漱溟所指出的，“本来西洋人自古就研究这一套问题”(11)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，北京：商务印书馆，1999年，第84页。。熊十力指出，中国的形上学缺乏宇宙论的理论，“在古哲现有的书中，确是没有宇宙论的理论，因而发愿欲建中国的哲学宇宙论，为人生道德论奠定基础”(12)吴宝珍：《熊十力“体用不二”思想的宇宙论解释》，《西北师大学报(社会科学版)》1997年第2期。。冯友兰结合西方的逻辑分析传统和建基于直觉方法的中国形上学，逐渐形成自己的形上学方法论，主要由两部分构成，即“正的方法”和“负的方法”(13)“真正形上学的方法有两种：一种是正底方法；一种是负底方法。正底方法是以逻辑分析法讲形上学。负底方法是讲形上学不能讲，讲形上学不能讲，亦是一种讲形上学的方法。”见《三松堂全集》第5卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第173页。。“这个形上学体系就是冯先生对于宇宙人生之理的完全的觉解。有了这种完全的觉解，才能使人入于圣域。”(14)陈战国：《冯友兰哲学思想研究》，北京：北京大学出版社，1996年，第16页。

冯友兰清楚地认识到近代社会人类所面临的生存困境，认识到儒学要想获得进一步的发展，就要突破传统的窠臼，立足现实，对话西方，为人类当前面临的困境提出切实可行的解决办法。在对宇宙的论述中，他充分继承了传统儒家人和宇宙相统一的观点。由人和宇宙相统一的观念出发，冯友兰特别提出知天和事天两个观念。知天，就是从天的观点看待世间万物，这是一种同情的了解。事天，就是我们所做的事情都是为宇宙服务，与个人能力大小没有关系，每个人只要从自身才能出发去做事，也就是尽其是宇宙一份子的责任，为宇宙服务。但与此同时，他仍未能完全摆脱传统的束缚，如认为宇宙中的“道”难以把握，不可言说，受到道家“道可道，非常道，名可名，非常名”思想的束缚。如果宇宙是如此神秘不可言说的话，那么人如何能够和宇宙成为统一体？此外，虽然发掘儒学中强调人应该有所作为的观点，但大多只是进行形而上层面的阐释，并没有提出具体可行的有效措施。一些学者也谈到，“原来我们了解冯先生思想方法论的第一个特点，即思想脱离实际之后，便颠倒过来，把思想放在前面，实际放在后面；把思想放在上面，实际放在下面。”(15)转引自宋志明、梅良勇：《冯友兰评传》，北京：中国青年出版社，2016年，第197页。尽管如此，冯友兰对儒学中人和宇宙是统一体观点的重新发掘，帮助人们认识到人并不是主宰一切的，并且每个人都应该从自身出发，尽自己身为宇宙一份子的责任，对“人类中心主义”的观念进行疗救，在为实现儒学生态转向奠定基础的同时，也为建构生态美学提供宝贵的思想资源。

二、天人关系：人与自然——尊重自然、认识自然

自然作为生态美学的核心关键词之一，在冯友兰这里有多重含义：其一，是老子“道法自然”中的“自然”之义，即事物自身的样子；其二，形容“道”生万物的无目的、无意识的程序，是一个形容词，不是另外一种东西(不受外界干扰，事物自身的运行、发展规律)，也即自然而然(也叫做天然)；其三，即宇宙；其四，自然界，即由动物和植物组成的大自然。为方便理解，在下面的论述中，凡是前三种含义的自然，都用“自然”一词，论及由动植物、微生物等组成的大自然，则用“自然界”一词。冯友兰在自己文中也是用自然界一词标举不同于由动植物等组成的自然。在冯友兰看来，不论是在自然界还是在宇宙中，自然都是贯穿其中的。这启示我们，自然界以及其他事物有自身的发展规律，有自己自然而然、无目的、无意识的程序，人类不要过分地去干预，破坏这种自然而然的状态，否则只会适得其反。通过对《列子》中“使天地之生物，三年而成一叶，则物之有叶者寡矣!”的论述，赞许顺应自然的生活方式，谴责人为对自然的破坏。认为自然不是人类创造的产物，而是“自在而为”的产物，不可像在人类社会里一样，区分目的和手段。“凡是天然的，不能问他是什么目的，如雨就是雨，山就是山……吾人观天然界的东西，只可说他‘就是如此’，不能像人为界里的区分为目的与手段。”(16)冯友兰：《三松堂全集》第11卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第59—60页。冯友兰认为自然是可以认识，需要认识的，对阴阳五行家用对立的物质性质和作用来说明自然现象复杂的变化过程表示肯定。

通过对老子“道法自然”思想的阐释，冯友兰赞成老子人类应该尊重大自然自身的运行规律，不把人的意志强加到大自然之上的主张。这种对大自然自身特性的尊重，为当下走出“人类中心主义”的困境提供了思路。他主张对自然界的规律进行把握，这样就可以在尊重大自然自身规律基础上，创造出许多“奇迹”：“自然界有自然界底规律，人们把握住了这些规律，就可以创造出来许多在落后的人看起来的‘奇迹’。”(17)冯友兰：《三松堂全集》第14卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第448页。通过论述荀子对道家宿命论的批判，冯友兰认为庄周虽然承认人是自然的产物，但认为人并不能影响自然，参与到自然的进程中来，在自然和社会面前，人只能屈服，而不能有所作为，这显然是错误的。但意识到人能发挥主观能动性的同时，也要意识到其局限性。冯友兰赞成荀子人应该发挥主观能动性的观点。和庄子一样，荀子也承认人是自然界的产物，不能违反自然的规律。但他对道家的宿命论进行批判，认为人应该发挥主观能动性，对自然进行利用和改造。虽然自然界是无意志的，有规律的，不受人的意志的干扰，但人可以了解并利用这些规律，创造出自然界中没有的东西(“制天命而用之”)，还可以对自然界中的东西进行管理(“物畜而制之”)，充分发挥人的主观能动性，这就是荀子所主张的“与天地参”。冯友兰还建议，主张改造自然的人，一定要考虑全面，既要考虑到过去的“意志之天”的影响，也要走出形而上学的困境，看到事物之间的相互转化。就算是人对天然的征服，也只能按照天然本身的规律来进行。“今所谓科学之征服天然，皆顺天然之道而利用之，非能违反天然法则也。至于当然之道则不然，盖当然之道，皆对于目的而言，若不欲此目的，则自可不遵此道。”(18)冯友兰：《三松堂全集》第2卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第216页。对自然界与人类社会关系的辩证认识方面，认识到虽然从另一种意义上说，人类是自然界的一部分，但在人类社会和自然界中各自起作用的力量并不相同，二者不是同类。如果认为人类社会和自然界是同类，可能会出现两个结论。结论之一是把人类等同于一种自然物，试图用自然界的规律来说明人类社会的经济发展、文明创造等：结论之二是从人的角度出发去看自然，也想要在自然界中区分出目的和手段，认为在自然界中起作用的力量也是有意识和有目的的。在冯友兰看来，前者是神秘主义，后者是唯心主义思想，都不能引导人们正确地认识人类社会与自然界的关系。

如何处理人与自然的关系？冯友兰总的原则是，在尊重自然，了解自然的基础上适当地改造自然。总的纲领是：立足当下，放眼未来，对话中西。就对话中西来看，西方可以学习中国，向内转，转向自己的内心，减少征服自然的冲动欲望。衡量人生活质量的标准之一是幸福，中国人求幸福于内心，西方人则是从外界寻求幸福。近代科学的诞生，很大程度上与西方从外界对幸福的寻求有关，具体表现为两种，一种是关于自然界的知识，一种是统治自然界的权力。冯友兰指出，由于欧洲具有“向前奋斗”的生活理念，所以欧洲文化在表现出民主的精神、科学方法的同时，也呈现出征服自然的能力。如果可以学习中国，于内心寻求幸福，或许就不会渴望获得统治自然界的权力，但在转向内心的同时，也失去了对自然界确切的认识。这表露出冯友兰对中西文化各自缺陷的认识，以及建构中西对话中的哲学思想的初步尝试。但他也认为一个人的幸福与不幸，很大程度上是偶然的：“此大人物何幸能得凑合以成其为大人物！其他人物又何幸而恰逢此大人物所造之机会！总之皆偶然而已矣。”(19)冯友兰：《三松堂全集》第1卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第234页。没有认识到偶然性背后的客观必然性。一些学者也指出这一点：“他不明白凡偶然性起作用的地方，其背后总是存在着必然性、受必然性支配的道理，犯了非决定论的错误。”(20)宋志明、梅良勇：《冯友兰评传》，北京：中国青年出版社，2016年，第56页。

与此同时，冯友兰也认识到获取自然知识对处理人与自然关系的重要性。与道教所主张的抛开对天然的认识也能统治天然不同，冯友兰认识到要想处理好与天然的关系，必须学习掌握相关知识。“道教欲统治天然，而对于天然，无确切的知识(虽彼自以为有确切的知识)。故其对于宇宙事物之解释，不免为神话；其所用以统治事物之方法，不免为魔术。然魔术尝为科学之先驱矣。”(21)冯友兰：《三松堂全集》第3卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第263页。他对荀子主张的对自然知识的获取是无足轻重的观点进行了严厉的批判。冯友兰认为，只有了解自然，才能更好地认识自然的发展规律，管理自然中的事物，创造出自然中原本没有的东西，在充分尊重自然的前提下，发挥人的主观能动性。他认为对自然知识的获取，没有完成时，只有进行时，人要想在自然中打好充足的底子，构建与自然的良好关系，就必须不间断地获取有关自然的知识，对自然界作进一步的研究和了解。他批判荀子有关对自然的知识够用就行，不用不间断获取的思想。“他(荀子)的狭隘的实用观点，不知道了解自然和统制自然是分不开的，如果不知万物之所以然，就不能‘善用其材’。”(22)冯友兰：《三松堂全集》第12卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第520页。冯友兰虽然强调知识在人与自然关系中的重要性，但是他并没有对知识进行更加详尽的论述，“冯友兰关于知识是如何形成的、认识过程中的矛盾是如何展开的等问题没有深入研究，以至于有人认为认识论是新理学体系中最薄弱的环节”(23)宋志明、梅良勇：《冯友兰评传》，北京：中国青年出版社，2016年，第158页。。

关于人在自然中应该如何自处，他主张要先努力了解认识自然，征服自然。“人们应当首先尽力认识自然，征服自然。人们在自然界的地位打好了充足的底子以后，就应当限制欲望，懂得如何知足。”(24)冯友兰：《三松堂全集》第11卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第268页。一些学者也认为冯友兰很好地处理了满足欲望和抑制欲望之间的关系：“冯友兰继承和发挥了儒家的中和观念，强调个人在满足欲望时要适当抑制欲求，力求达到无过无不及的‘致中和’境界。”(25)宋志明、梅良勇：《冯友兰评传》，北京：中国青年出版社，2016年，第51页。此外，与先前儒家相比，冯友兰对人为与天然关系的认识有明显的进步。墨家认为天然环境不易改变，人只能使自己服从天然，而不是让天然服从于人，杨朱教导人完全臣服天然。冯友兰以对天然与人为关系的不同回答为依据，划分出损道、益道和中道三派哲学，(26)损道派哲学和益道派哲学都认为天然和人为是对立的，在损道派看来，应该废除人为，返回到顺应自然的原始状态。在益道派看来，应该以人力胜天行，竭力奋斗。还有中道派哲学，认为天然和人为并不冲突，二者可以和谐相处。并在此基础上提出自己的认识。在他看来，人为和天然既对立又统一，人在天然之中，是天然的一部分，人的科学技术，即使是以战胜天然为目的，也得依靠、利用天然。人的社会组织，也离不开人的天然本性。儒家的理想境界，就是天然与人为两相和合的结果，也即儒家的“合内外之道”。“他正是继承了儒家中和观，参以己意，建构了以‘中道哲学’为基本内核的新人生论。”(27)宋志明、梅良勇：《冯友兰评传》，北京：中国青年出版社，2016年，第62页。不过在冯友兰这里的“合内外之道”，是以人掌握对天然的相关知识为前提的，而且也并没有全盘否定转向内心寻求幸福的合理诉求。冯友兰在对话中西的基础上，建构起人与自然关系的生态话语形态。

三、天人关系：境界说

境界是冯友兰人生哲学的核心概念，也是其存在论的重要范畴，冯友兰从宇宙人生对于人的不同意义出发，将人生境界分为四个层次：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。自然境界是最低层次，此时的人们虽然是顺其自然，但是没有明确的目的，对自己行为的意义也不了解。普通人的境界即是如此。“一个人做事，可能只是顺着他的本能或其社会的风俗习惯……。这样，他所做的事，对于他就没有意义，或很少意义。他的人生境界，就是我所说的自然境界。”(28)冯友兰：《三松堂全集》第6卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第285页。处在功利境界的人，能够认识自己行为的意义，从利己的动机出发做各种事情，但是这并不意味着他是不道德的。这也是普通人所处之境界。“所以他所做的各种事，对于他，有功利的意义。他的人生境界，就是我所说的功利境界。”(29)冯友兰：《三松堂全集》第6卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第285页。处于道德境界的人，知道社会作为一个整体而存在，他自己也是社会的一员。所以他有意识地为社会做各种事，其行为是“行义底”，他所做的事都是有道德意义的。这是古今英雄贤人所处之境界。“他真正是有道德的人，他所做的都是符合严格的道德意义的道德行为。他所做的各种事都有道德的意义。所以他的人生境界，是我所说的道德境界。”(30)冯友兰：《三松堂全集》第6卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第285页。

在天地境界中的人，认识到在社会整体之上，还有一个更大的宇宙整体，他既是社会的一员，也是宇宙的一员。他从宇宙整体的利益出发做各种事，能够达到这种境界的，唯有大圣大贤。“他了解他所做的事的意义，自觉他正在做他所做的事。这种觉解为他构成了最高的人生境界，就是我所说的天地境界。”(31)冯友兰：《三松堂全集》第6卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第285页。这一境界分为知天、事天、乐天和同天四个阶段。所谓知天，也就是他能够意识到自己作为人不仅是社会的全体的一部分，也是宇宙的全体的一部分。人在对社会做出贡献的同时，也应该对宇宙做出贡献。在此境界中的人，其行为不但服务于社会，更是服务于宇宙的全体。人的生命虽然是有限的，但是可以通过“与天地参”，而达到“与天地比寿，与日月齐光”，这与西方的“人类中心主义”所宣扬的索取、破坏截然不同。他强调的是人与宇宙作为一个统一体，人应该意识到自己作为宇宙的一份子为维持宇宙的正常运行所应承担的责任和义务，而不是毫无节制地破坏、浪费，宣示人类的主权。中国所倡导的“人类命运共同体”作为解决“人类中心主义”的方法之一，某种程度上可以说是“天人合一”的古老中国智慧的当代阐释。知天则能事天，然后能乐天，最后至于同天。所谓乐天，也即在天地境界中的人，其所做的事不必出于有意的选择，也不需要刻意努力，因为他对自己与宇宙的关系有清楚的了解，把人带入新境界的同时，也会使人体验到自我存在价值的欢悦。正如马斯洛所说：“这种欢悦具有一种遍及宇宙或超凡的随和性质，超越了各种各样的敌视恶意。它完全称得上幸福愉悦、生气勃勃、神采奕奕。”(32)马斯洛：《自我实现的人》，北京：三联书店，1987年，第268页。“同天人，合内外”谓之同天，也就是最高阶段，我就是天地，天地就是我，“与天地一”。

冯友兰并未忘记挖掘传统文化的宝贵财富，他所说的天地境界的四个阶段，知天、事天、乐天和同天，一定意义上可以说是对儒道各家学说更加系统化、理论化的发展。在他看来，孔子认识到于社会之上还有天，有人力难以到达的地方，这就是儒家所说的天命。孔子说的“五十而知天命”，与《新原人》中讨论的知天相似，顺天命与事天相似，从心所欲不逾矩与乐天相似。孔子最后所得的境界与天地境界相似。之所以说相似，是因为在孔子那里，天还是宗教中有人格、有意志的“主宰之天”，似乎对天的理解还没有达到宇宙大全的阶段。而“去知”作为道家追求最高境界的方法，其结果是无知，但这种无知是经过知的无知，并不是原始的无知。孔孟追求最高境界的方法不同于道家的“去知”，是“集义”，由“集义而克己”，在情感上到达与万物为一。儒道两家追求最高境界的方法可谓一热一冷。除了传统的中国资源，冯友兰还论述西方浪漫派对天然境界的看法，区分浪漫派所谓的天然境界与四重境界中天然境界的不同。浪漫派的天然境界是“为他”，而不是“为自”，对自身没有清楚的认识，而回复到婴儿状态。四重境界中的天然境界，是经过人为境界后，对自身有清楚认识的同时，处于一种婴儿的状态，大有返璞归真之意，也即经过知的无知，不是原始的无知，此之谓冯友兰的天地境界。

在冯友兰看来，我们应该努力成为道德境界和天地境界的人。反观我们现代人类，大多停留在功利境界。近代工业革命以来，人充分认识到自己的主体地位，打着“人是衡量万物的尺度”的旗帜到处炫耀，从功利主义的角度，无止境地、无节制地、无限度地从自然中攫取资源，以满足自己的贪心和欲望。“冯先生指出，功利主义者对国家社会，以及法律道德的看法虽说有近于事实的一面，并且作为一种处世的教训亦有其用处，但作为一种道德哲学看，则是说不通的。”(33)陈战国：《冯友兰哲学思想研究》，北京：北京大学出版社，1996年，第179—180页。他们没有意识到自己和宇宙的一体性，对自然的破坏，最终会返还到人类自身。“功利论者的行为，出于非道德的动机，所以他们的行为最多是‘合乎道德’的，而不是道德的。”(34)陈战国：《冯友兰哲学思想研究》，北京：北京大学出版社，1996年，第193页。所以，人提升到道德境界、天地境界，不失为摆脱功利主义的束缚，实现人和自然的和谐相处的一种方法。四种境界的划分，是冯友兰对中国哲学的重大贡献，“在传统的中国哲学中，无论是儒家还是道家，都没有清楚地看到境界发展的四个阶段。”(35)陈战国：《冯友兰哲学思想研究》，北京：北京大学出版社，1996年，第167页。如道家对自然境界和天地境界的混淆，儒家则停留在道德境界，无法上升。

但其境界说也存在一些问题。首先，对宇宙、大全的抽象意义强调过多，境界说的基本概念未能得到清晰的界定。“以他(冯氏)说，‘大全不可思’，‘不可思议底亦是不可了解’的，就是说，大全‘为不可了解的对象’。”(36)杜国痒文集编辑小组：《杜国痒文集》，北京：人民出版社，1962年，第426页。既然大全不可理解，那么如何才能自同于大全，进而达到天地境界呢？其次，就义利关系来看，他赞成董仲舒“正其义不谋其利，明其道不计其功”的说法，过多强调人的动机和出发点对境界的决定作用，存在贬低人的欲望合理性的嫌疑。正如学者指出，在冯友兰看来，“个体不过是实现‘理’的工具，一切属于个体的利益、欲望、要求等等，都是与‘行义’的道德行为不相容的”(37)郑家栋：《冯友兰与近代以来的哲学变革》，《哲学研究》1991年第12期。。此外，由于冯友兰的主要方法是由知性构成的，而知性的方法与重直觉、重感悟的中国哲学存在相抵牾之处，因此，境界说的划分，也难免有不尽如人意之处。“另一方面，将知性的方法引入中国哲学确实存在着许多困难，因为重整体、重生命、重变化的中国哲学，无论是生机主义的宇宙观，知行合一的道德理论，还是天人合一的形上境界，似乎都与抽象的分析和一般与个别、形式与内容两极对立的思考方式格格不入。”(38)郑家栋：《理性与理想：中国现代人文主义哲学的基本精神》，《哲学研究》1993年第8期。

与自然境界、功利境界不需要个人努力，只需要随着时间的推移就可以自然达到不同，人只有通过个人努力(如格物致知、反身而诚)才可以达到道德境界和天地境界。在冯友兰看来，通过哲学，可以帮助我们达到后两种境界。与科学的用处是增长人的知识，加强控制自然的权力不同，哲学能够帮助人们超越感觉，进入思想层面，进而不为具体事物所限，获得某些了解，有所觉解。按照中国哲学的传统，哲学的任务是帮人达到更高层次的境界：“因为只有通过哲学，获得对宇宙的某些了解，才能达到天地境界。但是道德境界，也是哲学的产物。”(39)冯友兰：《三松堂全集》第6卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第286页。伯林特也主张从哲学出发，更好地进行审美欣赏：“我相信，环境欣赏，无论是科学的或审美的，必须放在以哲学引导的审美研究、也就是规范性研究中去理解。我称这一研究为‘哲学引导的’，因为哲学假设在这里起到关键作用，揭示这些假设既能澄清事实，也能解放思想。”(40)阿诺德·柏林特：《生态美学的几点问题》，李素杰译，《东岳论从》2016年第4期。但他对哲学也存在过分推崇之嫌，有时候将经验仅仅局限在精神领域，很少去关注人的现实生活，虽然其后期转向唯物主义，但其境界说还是笼罩着心灵虚构的面纱。正如一些学者指出：“冯先生的形而上学，虽不包含任何‘胡说’的成分，但是冯先生的形而上学命题根本就对于事实一无所叙一无所传达，而冯先生这位形而上学家也认为对于事实已有所叙述已有所传达，于是乎冯先生形而上学命题都成了与实际毫不相干的一种‘空话’了，冯先生的形而上学也成了一种‘空话’的理论系统了。”(41)洪谦：《维也纳学派哲学》，北京：商务印书馆，1989年，第190页。同为“新儒家”代表人物的方东美、唐君毅则关注到现实层面的人生活动，揭示人性和生命价值的多样性、复杂性。方东美的二层六境说，就是以人在创造活动中所实现的精神完满程度为依据来划分的。唐君毅的心道九境论，在由最低的客观境到高层的超主客境，随着心灵的感通表现于外，形成人们在实践生活中的各种活动和相应结果。

余论

本文主要从人与宇宙的统一，人和自然的关系，以及人生的四种境界出发，对冯友兰天人关系论进行了生态美学意义上的阐释。作为天人关系的理想形态——天人合一，如何强调也不过分：“儒家所追求的最高境界是天人合一的境界。有这种境界的人不但知道宇宙是无限的，而且有一种自己与天地万物一体的感受，有一种‘与天地参’的自觉。”(42)陈战国：《冯友兰哲学思想研究》，北京：北京大学出版社，1996年，第145页。冯友兰虽然直接论述并不多，但天人合一的逻辑前提是贯穿始终的，从天人关系的三种表现形态，人与宇宙、人与自然、人生四种境界中，可以见出冯友兰主要从两个方面对天人关系的理想形态——天人合一进行论述。一方面是论述天人合一是什么，另一方面是说明如何达到天人合一。前者指向的是庄子的“天地与我并生，而万物与我为一”。天人合一的代表是圣人，能够把他自己和整个宇宙同一起来。如何达到天人合一，冯友兰借鉴道家的思想，认为要想达到这种同一，其一“需要更高层次的知识和理解”。只有通过更高层次的知识和理解，达到同一，收获的幸福才是真的幸福。其二要借助于哲学，因为哲学的作用就是训练人成为完人，达到天人合一的境界，也就是物我两忘，取消人和自然的对立，实现人性的复归。正如学者指出的：“通过研究哲学以提高对宇宙人生的觉解，是使人成为圣人的前提所在，没有这个前提，这个过程便无从开始。”(43)陈战国：《冯友兰哲学思想研究》，北京：北京大学出版社，1996年，第14页。此外，他还强调道德修养的重要，如以仁爱扩大其心，也能达到万物一体的境界。在儒家那里，无论是在社会、自然，还是人的层面，修身都是贯穿始终的。《礼记·大学》载：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心。”上至天子，下至庶民的人格修养都是立身的根本，也就是说，要想在国家、社群中实现自己的价值，通过格物、致知、诚意、正心，进行修身是必不可少的。要想达到天人合一，修身同样是必不可少的。

生态美学的关键词可以概括为和谐、整体、共生。冯友兰论述的相关概念和范畴有天、天人关系、天人合一、宇宙、自然等，核心要义可提炼为大全、道、自然。我们可以发现，作为“新儒家”代表人物的冯友兰，是在立足中国儒释道传统文化的基础上对话西方的。“‘西学东渐’以来，中西哲学的结合是必然的趋势。当代中国哲学界最有名望的思想家是熊十力、金岳霖和冯友兰先生，三家学说都体现了中西哲学的融合。在熊氏哲学体系中，‘中’层十分之九……惟有冯友兰先生的哲学体系可以说是‘中’、‘西’各半，是比较完整意义上的中西结合。”(44)陈岱孙等编：《冯友兰先生纪念文集》，北京：北京大学出版社，1993年，第85页。但与此同时，我们也应该发现在其论述过程中的一些不足。我们可以发现冯友兰以西方为参照的相关论述，试图汲取西方文化的长处，补足中国传统文化的短板，如中西方对于自然的不同论述，追求幸福的不同方式等。其优点在于迈出体用说的樊篱，认识到中西文化各有所长、各有所短，二者应该相互学习、借鉴。不足是对中西文化的不同虽然有所提及，但大都是就表面现象作简要说明，并未对其背后深层的政治、哲学等依据做出说明，可以说只是拿来作为补足中国文化的调味剂，而不是食材，中西文化要想实现有效对话，这显然是远远不够的。正如成中英所说：“总结当代新儒学的重大缺失为未能正确地掌握全局，未能深入西方传统，未能知此知彼，也因之未能自我全面反思，未能自我全面深度批判，未能把握历史发展的方向与经世致用的战略要点。”(45)成中英：《第五阶段儒学的发展与新新儒学的定位》，《文史哲》2002年第5期。

伯林特在《生态美学的几点问题》一文中，以生态美学的代表人物为例，分析生态美学中存在的问题，如认为他们对生态美学的各种价值，如生态价值、审美价值、伦理价值等，厘定不清。冯友兰也并未克服这一问题，在他这里三者往往也是混杂在一起的。生态美学要想获得进一步的发展，仍须在接受这些价值差异性的前提下，朝着这些价值相互补充的理想状态前进。生态美学作为一种审美方式，并不是仅仅以自然作为它的审美对象，我们对艺术也应该生态地进行审美欣赏，否则，就会出现与以前美学同样的问题，即只关注其一而不关注其二，只关注自然而忽略艺术，那么生态美学就只是自然的美学，并不是真正意义上“研究对美的感性认识的科学”。冯友兰作为哲学家，虽然有大量美学思想，但是多为哲学美学，谈论艺术的地方并不多。即使偶有谈及，也大多是讨论艺术的政治、社会功用，并未提及如何更好地欣赏艺术，不免为一缺憾。加拿大学者约瑟夫·米克在《走向生态美学》一文中，提出如何从生态美学的角度欣赏艺术的初步构想：“一件艺术品就像一个生态系统，因为它传达‘统一的体验’；艺术品中每一个要素都应该与其他要素有机结合在一起而形成一个系统整体。对于令人愉悦的景观或艺术品，生态整体性原理是内部固有的。”(46)转引自程相占：《论环境美学与生态美学的联系与区别》，《学术研究》2013年第1期。

冯友兰终生醉心于中国哲学，他坚信中国哲学不仅在过去，在未来也会为人类的生存发展和精神文明做出重大的贡献。我们对冯友兰哲学思想中生态美学资源的研究，不仅是对其愿望的实现，更是为人类如何更好地生存，如何建设一个“美美与共”的世界的探求。生态美学的继续发展，可以分为向内和向外两个方面。向内，要充分挖掘中国传统文化中所蕴含的生态智慧。向外，则要在走出去的过程中不断查漏补缺，建构更加完善的理论形态，进一步促进生态美学的发展。以儒家文化为代表，饱含生态智慧的中国传统文化要有勇气面对西方文化的挑战，从东亚文化的氛围中走出去，走向世界，传递中国声音。儒学要想增大自身的影响力，从其他地区、民族中汲取经验和智慧是必不可少的，也更具有世界性。“儒学能否有第三期的胜境取决于儒家学者能否从美国、欧洲和日本汲取丰富的精神资源以壮大其生命力，汲取深厚的智慧以淬砺其说服力。”(47)郑文龙编：《杜维明学术文化随笔》，北京：中国青年出版社，1999年，第168页。从西方精神资源中汲取营养的同时，也要以其为参照，西方文化所带来的“人类中心主义”“功利主义”等弊病，是生态美学在新时期发展中需要竭力避免的。一种学说理论，只有在实践中，在对话中，生命力才会愈加旺盛。我们应学习荀子“仁心说，学心听，公心辩”的胸襟，以包容开放的心态与世界各地的精神文化进行平等的对话沟通。