阿多诺、哈贝马斯、詹姆逊对现代性问题的不同反思

王璐婵

(武汉大学 马克思主义学院， 湖北 武汉 430072)

现代性问题一直是西方马克思主义者讨论的重点问题，不同的学者也对现代性进行了不同的阐释。20世纪六七十年代以后，随着后现代主义的兴起，对于现代性的探讨也不可避免地与后现代交织在一起。在现代性问题上，阿多诺、哈贝马斯与詹姆逊可以说呈现了三种不同的反思维度，进而代表了三种不同的态度，分别是“悲观”“乐观”与“总体辩证”。阿多诺通过对启蒙理性的反思，对工具理性和文化工业予以尖锐批判，并以体现“非同一性”的“否定辩证法”来代替“同一性”的现实糜烂，以此对“理性”这一现代性的核心精神进行彻底的颠覆和瓦解，客观上为后现代的发展奠定基础；哈贝马斯在看到现代性发展弊端的同时，仍认为现代性是一项未完成的事业，可以转换范式继续完成启蒙规划，即以“主体间性”代替“主体性”，以交往理性的新型范式继续筹划现代性的发展蓝图，而认为后现代只是暂时性的存在；詹姆逊则以一种总体的、历史辩证的态度对待现代性问题，即他是在现代与后现代的连续性中理解现代性的，在他看来，现代性是一种叙事类型，现代性的本质包含在叙事的事件和过程中，同时，他也提醒我们要对资本主义全球化背景下“单一的现代性”时刻保持警惕。通过分析阿多诺、哈贝马斯和詹姆逊关于现代性问题的不同看法和观点，一方面可以明确看待现代性问题的三种不同态度，另一方面也有助于厘清现代性发展过程中面临的多种路径选择。

一、彻底的瓦解：阿多诺非同一性对理性的颠覆

阿多诺对现代性问题的分析起始于启蒙与神话的纠缠之中，即神话中已包含启蒙的要素，启蒙又退化为神话,具体可以从三个方面或阶段来理解：神话就已包含启蒙的要素；神话向启蒙发展；启蒙退化为神话。在第一个阶段中神话繁荣发展，但阿多诺认为神话的发展有赖于启蒙精神，神话本身是以启蒙精神为基础的，神话是启蒙精神自身的产物，这一结论主要来源于神话形象的主体性和神话中的等级制度。阿多诺认为神话都是采用人神同形同性论的，即神话中的形象都来自于主体，都是用主体的设想来解释自然界，此外，神话中的形象具有不同的等级地位，神话世界也拥有自己的等级制度和不同等级的祭祀活动。而这种主体性和等级观念表征着一种理性的统一性，据此，神和人的区别就变成无关紧要的事情了。第二个阶段是神话向启蒙发展的过程。在第一个阶段中，启蒙虽已存在于神话中，但“神话中的启蒙精神是神秘的、朦胧的”[1]25，启蒙还没有占居公开和主导的位置。随着客观上科学和工业技术的不断发展使得自然界成为单纯的客观实在，主观上通过语言发展了古代神话和民间宗教的信念和真实要求，使得神话本身成为衡量哲学水平的启蒙精神，从这时起，启蒙精神才代替了神话，可以说，“启蒙精神从神话中汲取了一切原料”[2]9，“神话学本身推动了启蒙精神的不断发展”[1]9。阿多诺认为，正如在第一个阶段中神话已含有启蒙的要素，启蒙精神也随着神话学的前进，越来越深地与神话学交织在一起。在第三个阶段中，启蒙逐渐退化为神话，这种退化可以归结为主观和客观两个方面。其一，启蒙在主观精神方面的退化主要体现在法西斯主义上。阿多诺认为，“启蒙精神虽然摧毁了旧的不平等的、不正确的东西，摧毁了直接的统治权，但又在普遍的联系中，在一些存在的东西与另外一些存在的东西的关联中，使这种统治权永恒化”[1]10。可以说，在资本主义整个自由主义发展阶段，启蒙精神是与赞同社会强迫相联系的，被操纵的集体的统一性正是对个人意志的否定，这在法西斯主义那里得到了很好的体现。法西斯主义体现了启蒙由理性、自由、平等走向非理性、强迫、罪恶的深渊。比如在希特勒统治时期青年组织中出现的乌合之众，体现了镇压平等的胜利，即用非正义的平等代替了正义的平等。又如奥斯维辛集中营体现了非理性和强制毁灭的胜利。残酷的法西斯主义所虚伪地宣扬的东西体现了启蒙不倦的自我毁灭，它将启蒙的光辉历程无情地擦除和掩盖，将自己是“史前时期的真正神话”的身份暴露无疑。由此，在法西斯主义那里，启蒙通过自我毁灭最终退化为史前神话。其二，启蒙在客观现实方面的退化主要体现在摧毁自然界强制的过程中。“每一个企图摧毁自然界强制的尝试，都只会在自然界受到摧毁时，更加严重地陷入自然界的强制中。欧洲文明就是沿着这个途径过来的。”[1]11当启蒙精神与启蒙工具试图进击自然界的强制时，必定会陷入新的更深的强制，这种新的更深的强制，可能表征着一种倒退、束缚或依赖，表明启蒙在这一过程中面临着退化为“神话”的危险或不可避免地陷入“神话”的圈套。当然，这里的“神话”更多是一种象征或抽象意义上的诠释，一种萦绕在自然界强制环境下的无形磁场和氛围，一种受制于自然界而无法充分施展的隐性魔力。

通过对启蒙的分析，阿多诺认为启蒙俨然已退化为新的神话，以悲观的态度“把启蒙的自我毁灭过程加以概念化”[2]109，并对启蒙的拯救力量不再抱有希望。虽然他隐晦地表达了启蒙可以超越自身限制的想法，认为“通过自己本身的努力而变为力量的启蒙精神本身，就可以突破启蒙的界限”[1]198，但他的主要依据在于：“启蒙过程从一开始就得益于自我持存的推动，但这种推动使得理性发生了扭曲，因为它只要求理性以目的理性控制自然和控制冲动的形式表现出来，也就是说，它只要求理性是工具理性”[2]148。因此，从某种意义上，阿多诺把启蒙理性基本等同于工具理性或目的理性，在他看来，启蒙在摆脱命运束缚上是徒劳的，启蒙的解放是虚假的、空洞的和麻木不仁的，启蒙理性本质上是压制的和物化的。征服外在自然力量的动力驱使主体进入到教化的过程，而在教化过程中，主体为了满足自我持存的欲望对生产力寄予厚望和重托，却忽视了能够超越纯粹自我持存的和解力量。同时，阿多诺还指出，在现代社会中，现代科学、道德观念和法律观念等都陷入了工具理性的专制统治之中，不断追求自我持存的主体把一切有效性问题都纳入到了目的理性的视野之内。“理性成了用来制造其他一切工具的一般工具，它为固定的目的服务，它像生产出对人毫无用处的产品的所有物质生产活动一样，厄运重重，最后，它实现了它的抱负，即实现目的的单纯机关。”[1]26阿多诺总结：“在这种强制统治下，人类劳动摆脱了神话，然而也正是因为这种强制统治，人类劳动再次落入了神话的魔力之中。”[1]28

阿多诺认为启蒙精神“为了效力于现存制度而疯狂欺骗群众”[1]37，而这一现象最好的证明应该就体现在文化工业上。阿多诺用“文化工业”一词概括当代资本主义社会文化和意识形态领域的现状，表明了启蒙在意识形态方面的倒退。文化工业与技术手段和经济利益紧密相连，“文化工业只承认效益”[1]117，在这一过程中，文化产品愈发商品化、强制化和齐一化，艺术和美学已不再成为文化产品所需求的特质，创造性的缺失和个性的虚假成为大众文化的显著特征，欺骗性、操纵性和统治性显露无疑。其导致的结果就是，文化消费者的主观创造能力和想象力日渐萎缩，“社会上所有的人都接受文化工业的影响，文化工业的每一个运动，都不可避免地把人们再现为整个社会所需要塑造出来的那种样子，但是精神的简单再生产过程，在这方面不会进一步发展”[1]118。简而言之，文化工业的商品化、齐一化、欺骗性和操纵性最终导致的结果正是统治阶级希望看到的画面，即文化产品的同一化以及大众思想的同一性。这种同一化文化产品“在压抑性力量中给人以满足，又在给人以满足的过程中起着压抑人的作用”。[3]91在这种情况下，接受同一化文化产品浸染的大众逐渐失去了否定和批判的能力，成为了只会肯定和顺从的单向度的人。

针对文化工业和大众文化所展现的同一性，阿多诺在对其批判的基础上，进一步提出了以“非同一性”取代“同一性”，阐释了以“非同一性”为基础的“否定辩证法”，从而对启蒙理性进行了彻底的颠覆和瓦解。否定辩证法建立在差异即非同一性的基础之上，强调瓦解的逻辑，它是不包含肯定的否定，是一种彻底的否定，其核心思想在于反基础、反体系、非同一性、非概念性、个别性等。阿多诺认为，“在历史的高度，哲学真正感兴趣的东西是黑格尔按照传统而表现出的他不感兴趣的东西——非概念性、个别性和特殊性”[4]5，而“哲学的目标、它的开放和不加掩饰的方面像它的解释现象的自由一样是反体系的”[4]15。在阿多诺看来，正是对同一性逻辑的盲目追逐才使得启蒙理性走上异化，要实现启蒙的自我扬弃，就要从根本上消除同一性的逻辑和力量，以非同一性的彻底否定的、瓦解的逻辑来对待启蒙理性。这样一方面可能会导致启蒙理性和现代性逻辑的瓦解，但另一方面可以促使人们以颠覆的逻辑方式重新思考启蒙理性和现代性规划。

阿多诺通过对启蒙理性和文化工业的分析与批判，主观上对启蒙理性和现代性抱以悲观和失望的消极态度，且没有从正面对启蒙理性和现代性进行积极的建构，而是从反面出发将其进一步颠覆和瓦解。但是，这种非同一性的主张客观上不仅激发了启蒙理性和现代性的反思精神，其反概念、反传统、反体系的基本特征也为后现代主义及其文化批评理论的发展奠定了理论基础。

二、未竟的事业：哈贝马斯主体间性对理性的延续

“现代性——一项未完成的设计”，哈贝马斯在1980年荣膺“阿多诺奖”时在答谢致辞中如是说。作为法兰克福学派的第二代领军人物，与阿多诺对启蒙理性和现代性抱以失望的态度并予以彻底瓦解的做法不同，也与利奥塔、福柯等激进的反传统的后现代主义理论家不同，哈贝马斯以更加“保守”的方式对现代性进行批判，并以乐观的态度认为现代性未来可期，从而在解构的基础上积极从事重构事业。哈贝马斯认为启蒙的缺陷只有靠更近一步的启蒙才能得到解决，力图在揭示启蒙传统内在困境的基础上开辟道路，从而使现代性这项“未竟的事业”得以延续。

哈贝马斯认为，现代性危机的产生主要源于现代性本身，现代性从摇篮里就带有双重性质。可以说，现代性危机是现代性价值理念在资本主义现代化模式下扭曲发展的产物，危机的产生使得现代性不仅没有能够兑现其启蒙理想，反而在现代化发展的过程中禁锢了自己的解放潜能，从而走向了新的压制、异化与蒙昧。比如理性危机，随着资本主义生产力的发展和科学技术的进步，科学主义和技术乐观主义势头强劲，狡猾地蒙蔽了“理性”的双眼，自此，“有限理性”的自省被“理性万能”的神话所颠覆，“交往理性”的意义被“工具理性”的独断所遗忘。又如主体性危机，由于主客体形成二元对立之势，“主体性”逐渐走向了极端化与绝对化，主体在主客体的二元关系中也逐渐占居统治地位，但迎接它的却是一种新的奴役。再比如关于历史进步的民主、平等、自由等现代性价值理念，在资本主义现代化模式的发展中，并没有像预期一样得以普遍实现，反而衍生出了新的意识形态和权力话语。哈贝马斯根据“现代性病理学理论”对现代性进行剖析，并肯定了以卢卡奇、葛兰西为代表的早期批判理论家坚持的总体性的辩证分析方法，一方面诉说了现代性促进了理性的发展，带来了科技的进步和生产力的提高，加速了工业发展和社会化进程，促进了物质文明和精神文明的快速发展，另一方面又承认了现代性带来的资本剥削、环境破坏、失业危机、贫富差距扩大、政治集权化以及人的奴役和压迫等事实。此外，另一个加重现代性危机的原因是20世纪50年代到60年代对于现代性的研究使得“后现代”得以广泛流传。哈贝马斯指出，从进化论角度来看，现代化是自律的，能够独自向前发展，因此，研究者们很容易摆脱作为现代性源泉的理性主义，使得现代性与理性发生分离，于是激进的反传统的后现代主义对现代性造成了威胁，进而在理论和价值观念上撼动了现代性的地位，引发了关于两者更加广泛而深刻的讨论。作为现代性的拥护者，哈贝马斯从来没有忽视现代性所衍生的消极影响，但他的独特之处在于，他没有因为现代性的危机而全面否定理性，进而否定现代性，而是坚持以更加积极的态度看待启蒙和现代性，他要做的不仅是解构现代性，更要积极地对现代性进行重构。

哈贝马斯对于现代性的重构基于他对现代性的诊断，而他的诊断则建立在对黑格尔、韦伯、尼采等人的批判之上。黑格尔是使现代脱离外在于它的历史规范影响这个过程并升格为哲学问题的第一人。在早期阶段，黑格尔考察了理性的和解力量，由此提出了一种“和解理性”，并认为这种“和解理性”能够释放出一种伦理总体性，即通过“爱和生命”表现出来的能够让主体感受到的一种一体化力量。黑格尔认为这种一体化力量体现的是一种主体间性，能够抗衡以主体为中心的理性的权威，取代主客体之间的反思关系。哈贝马斯认为，如若沿着这一思路，黑格尔本可以走向交往理性，但事实并非如此。因为黑格尔所预设的这种具有一体化力量的伦理总体性并不是植根于现代性土壤，而是扎根于古希腊城邦和原始基督教的宗教团契，表现为对过去和传统的理想化的期待。基于黑格尔的预设基础，这种伦理总体性是根据传统民众宗教的观念阐述的，体现的是古典时代的理性特征。因此，黑格尔的“交往理性”具有一种古代传统的历史共同体特征，与现代所倡导的理性价值和理性特征有很大差异，且“现代已经通过反思获得了自我意识，并拒绝回到理想的过去”[2]33。哈贝马斯认为，尽管现在的市民社会与早期的古代社会有一定的联系，但我们不能将衰落的罗马帝国与快速发展的现代社会相提并论，因此，“无论古希腊城邦和原始的宗教团契在当时是多么完整有力，它们也不能够为如今内部发生分裂的现代性提供一种有效准则”[2]33，或许这就是黑格尔最终放弃深入挖掘“交往理性”的缘故。韦伯通过分析欧洲现代文明和社会结构变迁，将现代性视为对现代化的一种合理化的反思。哈贝马斯对韦伯的合理化理论进行了分析，认为韦伯的合理化使现代性充斥着悲观主义，最终将会走向意义和自由的丧失。因为在韦伯看来，合理化的结果与启蒙理想背道而驰，工具理性的潜能使人失去自主性，进入受控制和支配的世界。韦伯坚持合理化，意味着他坚持启蒙精神的诉求，同时也意识到了现代社会中存在的问题，但却对现代性自我调节的机能予以否认。因此，哈贝马斯指出既要坚持韦伯的理性普遍主义立场和对资本主义社会的批判，又要避免陷入宿命论和悲观主义之中。尼采则使得关于现代性的讨论局面发生了翻天覆地的变化，面对现代性危机以及多种解决方案的失败，尼采最终放弃对理性概念再作修正，并告别了启蒙辩证法，他认为我们对于现代性已无能为力，完全否定了理性的作用，一味批判现代性。一方面，尼采认为只有非理性，即神话才能够使人获得解放。哈贝马斯肯定了神话的总体化力量，但也指出了神话的不可信特征，认为神话的光环已消失殆尽，只有寄希望于新的“神话”才能得以彻底解放。另一方面，尼采摒弃了解放的内涵，将脱离中心主体性和打破个体性原则作为摆脱现代性的途径，用“生命”颠覆“理性”，用反虚无主义和否定上帝颠覆基督教和形而上学的传统道德观。哈贝马斯认为尼采对现代性问题的思考具有重大意义，但是尼采完全拒斥理性，将人与人之间的社会关系排斥在外，带有后现代主义的最初映像，只会将现代性越发拒之门外。通过对现代性话语进行追溯和分析，哈贝马斯认为前人都没能找到一条脱离主体哲学或意识哲学困境的正确途径，基于主体性的反思无法实现对启蒙现代性相关规范内容的有效诠释，而轻率告别现代性则会招来致命危机。面对现代性危机，哈贝马斯认为不是启蒙过多，而是启蒙不够，不是理性过度，而是理性不足，现代性作为一项未完成的事业，需要回到理性本身才能找到合适的出路。因此，哈贝马斯认为必须重建现代性的哲学基础才能摆脱这一困境，必须重新回到现代性话语的原点，以便重新考察当时人们在面临重大选择时所指明的前进方向。

由此，哈贝马斯从理性本身出发，提出了以主体间性代替主体性的交往理性，倡导一种主体间通过言语和商谈以达成共识的交往行为，进而摆脱和扬弃主体性所带来的理性的异化。与以主体为中心的传统范式不同，哈贝马斯认识到了现代化进程中抽象主体性的穷竭症候，于是不再固执于对单一主体性的解剖，而是主张一种主体间性，即主体与主体之间的关系与互动，表征着一种互主体性，处理的是主体间的有效性以及达成共识的可能性。正如马克思指出的，“在现实性上，人的本质是一切社会关系的总和”[5]139，哈贝马斯认为人始终是社会的组成部分并身处社会之中，作为社会中的个体，每一个人都不能脱离形形色色的社会交往关系而独自安好，身处社会之中，没有一个人能够置身事外，也没有一个人的桃花源，人应该是从事交往行为的人，人需要在交往行为和社会关系中体现其存在价值。作为社会生活的主体不可能脱离交往行为而生活，因此不可避免会与其他主体发生相互间理解的关系，为了促使这种关系顺利发生，各个主体必须遵从种种规范的有效性要求。哈贝马斯认为，一个主体单独的存在与生活或在社会生活中进行“独白”是不可能的，这正是互主体性对于置身社会中的主体的重要意义，也表明交往行为的产生有赖于主体间性的生成。同时，主体间性体现着一种相互性，对于交往行为主体双方或多方来说，必须遵循相互承认、相互作用的前提和基础，且主体间必须拥有相同的权利，以公平公正为前提，只要主体拥有商谈资质和交往能力就可以参与到这种相互性中。主体间性构成了交往行为的内在结构，是交往行为得以发生应遵循的基本原则，也是主体间进行商谈对话的前提基础。更为重要的是，主体间性的提出为现代性发展过程中面临的主体性危机提供了新的解决方案和转换路径，为理性的发展提供了一种新的延续形态，是哈贝马斯现代性重建过程中必不可少的理论支撑。

“哈贝马斯所追求的是坚持‘自由主义’、真正的乌托邦和普遍主义的资产阶级意识形态，即平等、言论自由、公民权、人道主义和新闻公开等”，[6]26而交往理性正是哈贝马斯为实现这些追求和价值所制定的方案。交往理性是哈贝马斯在坚持理性价值本身的基础上，以主体间性代替以主体为中心，进而代替现代化发展进程中日益膨胀的工具理性的结果。哈贝马斯将交往理性视为一种程序性发挥，它需要参与者通过彼此之间的相互理解和沟通，进而达成某种共识。可以看出，哈贝马斯与阿多诺对待现代性的态度截然相反，主观上哈贝马斯对启蒙理性和现代性在批判的基础上持以乐观的态度，且积极从正面对现代性进行建构，客观上交往理性的提出不仅为现代性的发展指明了具体的方向，使得现代性这一项未竟的事业有了新的延续方式，也有利于人际之间的和谐相处与社会冲突的舒缓调解，具有明显且可行的理论价值和现实生活指导意义。但是也要认识到其中存在的乌托邦性质，对于交往主体的交往资质的要求以及交往的程序化和规范化，都会使得交往理性在社会中的普及化成为难以实现的构想。

三、总体的考察：詹姆逊叙事类型对现代的阐释

相较于阿多诺与哈贝马斯，詹姆逊则是以更加总体辩证的态度对待现代与后现代问题。现代与后现代之间虽有断裂，但不可否认的是，它们之间也存在着联系，詹姆逊就是在现代与后现代的连续性中考察现代性的，并且以历史辩证的方法从社会和文化的总体性方面对现代性进行考察。“任何个别的、孤立的文化分析都无法逃离历史，都必定能够在历史分期的论述里得到诠释”。[7]349詹姆逊特别强调在解释问题时要“极力避免让批判性的分析沦为道德性的评价，并尝试在‘历史’中探索当前的时代意识，企图以真正的辩证法来正视问题”[7]410。在后现代主义大行其道的当下，詹姆逊认为现代性并没有被取而代之，而是形成了现代性与后现代主义共存的局面。“考虑在充分的后现代性中某些过时的、最后的回归或重新发现，这无疑是最具悖论的一种重现，因为它证明了是现代性概念本身的再现，而我们长期以来一直天真地认为它已被取而代之”。[8]18关于现代性，在詹姆逊看来，“哈贝马斯表述了他所坚持的对现代的最大价值的肯定和对后现代主义的理论和实践的否定，用阿多诺的话说，哈贝马斯寻求的是挽救和缅怀伟大的高级现代主义所具有的本质上的否定、批判和乌托邦的力量。同时，哈贝马斯也试图将这些特征与18世纪启蒙运动的精神联系起来，而这显然标志着与阿多诺和霍克海默忧郁的《启蒙辩证法》的决裂”[6]26。可以看出，在詹姆逊那里，阿多诺与哈贝马斯表达了对现代性的两种截然不同的看法，前者是忧郁悲观的，而后者是昂扬期待的。詹姆逊在某种程度上与哈贝马斯存在着一致性，因为在詹姆逊看来，现代性是一系列的问题和答案，它们标志着未完成或部分完成的现代化的境遇的特征，但与哈贝马斯对后现代主义予以否定不同的是，詹姆逊认为“后现代是在一种倾向于更完善的现代化的境遇中获得的东西”[8]23。无论是对待现代性还是后现代主义，詹姆逊都主张用一种马克思主义的立场和辩证法予以总体性关照：一方面，通过现代性来认识和反思后现代；另一方面，对于现代性的研究也离不开后现代这一参考谱系。对于詹姆逊来说，他更希望在两者之间搭建一座桥梁，在解决好现代性问题的同时，也能处理好后现代面临的阻碍，进而在马克思主义的框架中探索出一条通向未来的幸福之路。面对现代性宣扬的自由、平等、解放以及后现代推崇的差异、多元、无中心，詹姆逊给我们的启示是，既不能被现代性话语的美丽面纱所蒙蔽，也不能被后现代一味宣扬的“诡计”所迷惑，而是应该立足于全球化的新时代背景下，对现代和后现代都保持清醒的认知，以历史、总体和辩证的态度对其进行权衡和把握。

詹姆逊在被后现代浸染的资本主义社会语境下，将现代性的境况概括为“单一的现代性”。在今天的全球化时期，市场经济已经成为全球的共性，因为不论社会主义市场经济还是资本主义市场经济，归根到底都是市场经济，都以市场为导向，都必须遵循市场经济的规律，这必然导致经济秩序的趋同，从而影响到社会和文化的多样性发展。詹姆逊认为，全球化的本质是新的帝国主义的扩张，而伴随着这种扩张的是，在推进全球现代化发展的同时，世界范围内经济、政治和文化领域的逐渐趋同。全球资本主义的欲望对传统的人类交往和再现形式构成了挑战和破坏，跨国资本以其统治的意识形态和技术似乎正在全世界范围内消除差异，把一致性和标准化强加到人们的意识、情感、想象、动机、欲望和兴趣中。同一性而不是差异性变成了核心，自治的各国市场和生产区域被纳入到某种单一的范畴，民族国家的边界开始消失，世界各个国家被迫统一到一种新的全球劳动分工体系中。全球化呈现出一种前所未有的标准化的现象，一种被迫进入世界制度的现象。而这种在倡导差异和多元的新时代背景下所产生的单一性、一致性和标准化难道不是阿多诺笔下文化工业导致的大众文化的同一性在新时期的再现和升级吗？相比较，阿多诺是在现代化高速发展的背景下对文化领域的同一性予以批评，而詹姆逊所处的时代背景，由于后现代主义盛行以及科学技术的迅速发展，进而是对更广泛领域出现的单一性和标准化予以的批判。此外，阿多诺在批评过后对现代性更多表示的是排斥和无望，而詹姆逊则以历史辩证的态度对现代性持以总体性看法并对世人发出警示。

面对“单一的现代性”，詹姆逊认为现代性不应作为一个概念，而应该是一种叙事类型。这里就涉及概念与叙事的差异问题，“概念是存在和本质的真理”[9]181，通常具有统一的规定性，属于人类认识和把握事物本质的范畴，具体来说，它是以抽象的方式从事物中提取概括出来共同特性的理性认知形式，其基本特征是抽象性和概括性。但现实往往是复杂多变的，且若想正确认识现实的辩证运动，概念也必须做到辩证统一，综合来说，概念必须是多样性的辩证统一。但做到多样和统一兼顾，并不是一件易事，实际中，概念往往为了统一而失去了多样性，从而不能准确地反映现实。如果说概念遵循的是逻辑理性，那么叙事则注重的是经验感性，相对于概念，叙事作为一种思维模式、一种文化表达方式和一种意义生成载体，强调的并不是形式和规律，而是现实生活的经验和感性体验，对于每个人的个体现实生活具有重要意义。按照詹姆逊的话说，“当现代性作为一种叙事类型时，我们便可以用不同的方式塑造自己的现代性”[8]24。如果说概念与同一性和单一性相对应，那么叙事则与非同一性和多样性相对应。在詹姆逊看来，如果仅从概念入手谈论现代性问题，无疑会陷入同一性的陷阱，会以绝对和普遍的视角来看待问题，从而忽视事物发展过程中呈现的多样性和差异性，将以西方为主导的现代性的发展模式和话语体系视为一种普遍存在而接受，对不同国家和地区存在的差异视而不见，把具体问题具体分析和因地制宜的发展原则抛掷脑后。但是如果从叙事的角度入手谈论现代性，就可以探索出更为具体、更为有效的现代性发展路径。西方发达国家的现代性发展道路不可否认具有权威性的借鉴意义，发展中国家也不可避免地要参考和借鉴发达国家的现代性发展模式和经验，但是由于文化的不可复制性，发展中国家在参考和借鉴发达国家经验的同时，必须要结合自身的实际情况以及自身现代化实践的特殊历史语境，探索出适合自己的现代化发展道路。这就是将现代性作为一种叙事类型所呈现出的现实积极意义，将现代性视为一种体现多样性、差异性和非同一性的叙事类型，可以进一步看出詹姆逊是在后现代的话语中探讨现代性问题的，是在现代与后现代的连续性中为现代性拨开云雾指导迷津的。

四、结语

通过分析可以发现，阿多诺、哈贝马斯和詹姆逊在对待现代性问题上呈现出的是三种不同倾向的基本态度：“悲观”“乐观”与“总体辩证”，而这三种态度为我们看待现代性问题提供了较为明确的反思向度，也为我们在面临现代性规划何以可能之时提供了多种路径选择。如果说阿多诺、哈贝马斯和詹姆逊在对现代性问题的总体反思和基本态度上呈现出的差异化特征显而易见，那么他们在对现代性问题的具体探讨中所表现出的相通之处也不言而喻。从分析中可以发现：其一，阿多诺与哈贝马斯都将启蒙理性作为分析现代性问题的出发点，进而延伸出对现代性问题的不同看法；其二，詹姆逊同哈贝马斯都没有将现代性彻底否决，而是看到了现代性所具有的未完成的特征，进而理性地分析现代性的问题和出路；其三，阿多诺和詹姆逊都触及了对“同一性”和“非同一性”的探讨，都将启蒙理性和现代性与“同一性”相关联，试图打破“同一性”的规划与号召，寻求“非同一性”的解放力量。

随着经济全球化的发展，现代性问题越来越成为发展中国家关注的重要议题，因此，就全球化视角来看，现代性依然处于未完成阶段，依然具有广阔的发展潜力和发展空间。对于西方发达资本主义国家来说，它们面临的是现代与后现代的交织问题，而对于发展势头强劲或亟待发展的国家来说，面临的则是以现代性发展为主、辅之以前现代残余和后现代渗透的社会境况。当前，中国正处于现代化高速发展阶段，社会主义现代化建设是我们面临的重大课题，在区分中西方社会和文化背景的基础上，分析阿多诺、哈贝马斯和詹姆逊面对现代性问题的不同反思，或许可以为我国的现代化建设提供理论借鉴，也可以使得我国在前现代、现代与后现代交织共存的社会背景下有一个更加清晰的现代性发展规划。对于我国而言，一方面，现代性不是一蹴而就的，要看到现代性的未完成性，坚持正确的现代性规划，避免在前现代和后现代的交杂中迷失方向，为社会主义现代化建设提供明晰的指引；另一方面，要认识并承认现代性并不只有美好与进步，我国的现代性过程起步晚、发展快，要正确看待现代性发展过程中可能出现的负面残留，积极面对，及时补救，以稳固现代性发展的良好态势，推动社会主义现代化建设平稳向前。