论牟宗三对道家形而上学的重构——以“有”“无”为中心

易宏熙

(中国人民大学 国学院， 北京 100872)

西方哲学传入中国后，以西学的“metaphysics”来格义理解“形而上学”，给中国哲学造成了话语缺失的问题。在以西方特有的存有论(ontology)为哲学的核心的背景下，如何实现传统哲学的现代化诠释成为一个艰巨的任务。这既需要回应西方哲学的根本问题，又要展示出中国哲学的内在脉络。但这也为中国哲学的新展开提供了契机。牟宗三对道家的形而上学的重构，为中国哲学的现代化诠释提供了一个典型案例。

西方哲学给牟宗三提供了存有论的基本角度，而他从佛教判教中提炼出作用层与存有层、分别说与非分别说的区分是基本框架。在此参照下，牟宗三以道家对“有”“无”的讨论为中心，在道家玄学化理解的基础上进一步哲学化(存有论化)，逐步展开道家的义理脉络，最终完成了“道家式的圆教中的存有论”，重构出道家形而上学的基本内容。

一、作为工夫的“无”

牟宗三认为，“道家也有道家式的存有论，它的形而上学是境界形态的形而上学”[1]119，其背后的根本理据是，“道家的作用层和实有层没有分别”[1]126，只有作用层的问题没有实有层的问题。牟宗三使用的作用层和实有层/存有层概念较为关键和复杂，这里概括为如下几个方面：

(1)从来源上看，作用层和存有层是牟宗三分别对应于佛教的“般若”与“佛性”两个概念提出来的。牟宗三在《佛性与般若》中以般若和佛性两个概念为纲领，分判佛教大小乘各系统的义理性格，认为般若是共法，各系统皆不能违，而系统之不同的关键在于佛性问题，并据此判定唯识宗是妄心系统，华严宗是真心系统，而天台宗是圆教系统。

(2)就心性之学而言，作用层和存有层大体相当于传统意义上的工夫和本体的划分。如《传习录》中“实相幻相”之说，“有心俱是实，无心俱是幻，是本体上说工夫”，是从存有上讲；“无心俱是实，有心俱是幻，是工夫上说本体”，是作用的层次，工夫就是作用。[1]152-153

(3)就针对的问题而言，牟宗三是为对治西方哲学的存有论问题而提出作用和存有的分别的，故而又以how(“如何”)和what(“是什么”)来说，“‘如何’，这是作用上的疑问词；‘是什么’，这是存有上的疑问词”，并认为“道家只有‘如何’(how)的问题，没有‘是什么’(what)的问题”。[1]126

牟宗三从存有论的角度重建道家的形而上学，必然涉及“是什么”的问题。我们知道，西方形而上学的核心是存有论(ontology，是论、本体论)，围绕系词“是”(being，或译实是、存在、存有、有)而展开。亚里士多德说：“有一门学术，它研究‘实是之所以为实是’，以及‘实是由于本性所应有的秉赋’。”[2]64(1003a20)“实是”由于本性所应有的秉赋，即普遍的存在方式或存在性，亚里士多德用范畴来表示。这种研究存在本身及普遍的存在方式的学问，即存有论。牟宗三名之为“内在的存有论”，即“内在于一物之存在而分析其存有性”。[3]327康德通过追问经验知识的可能性条件，将范畴看成纯粹知性概念，其客观有效性的根源在于超越的自我意识的综合统一性，范畴是经验知识的可能性条件，同时也是经验对象的可能性条件。康德把存有论转为对知性的分解，是就现象之存在而分析其如何可能的先验条件。

然而，牟宗三认为，“西方哲学主要地是在训练我们如何把握实有(存有、存在之存在性)；而佛教则在训练我们如何观空，去掉这个实有”[4]序8。佛教以般若智慧来观空，是对一切相进行淘汰融通而令归实相，实相一相，所谓无相，即是如相。就一切缘起法之为缘起自身而观之，不加任何立场，不执成定相。“若想向‘般若照空’方向走，则便是佛家那一套；若想说明经验知识之可能，则便是康德那一套。此无可逃也。但此两者虽似相反而实相成，只要知‘知性’不过是识心之执。”[5]382-383在与佛教的对照中，牟宗三发现，西方哲学存有论所要建立的一切存在物的存在方式，或普遍性相，是由自我意识或认识心执持而成。在牟宗三看来，西方传统存有论讨论的“是”(being)，首先是一个动词，其次才是一个系词，之所以是，是因为要“是”，表示“是出来”，它本身就是自我意识的统觉、构造或情识作用。这和康德之后的德国哲学的理解有相通之处。这样，牟宗三将西方哲学意义上对“是”“是什么”(what)的追问转到“如何”(how)“是”上来。

道家的智慧也与西方哲学不同。道家是从存在的进路入手，针对现实生活中虚伪造作的存在感受而提出“无为”，“无为”是化掉虚伪造作、有所依待的东西而回归真实的生命和自然本身。因此，“讲无为就函着讲自然”[1]89，“自然”不是现代科学意义上的自然界或自然主义的自然，而是一种自然而然、自由自在的精神境界。

“无为”和“自然”虽是道家的起点，但远不够形成哲学的客观义理，道家并没有停留于此。道家把这种“无为”透露在主客体的方方面面，如《道德经》第一章“道可道，非常道；名可名，非常名”、第四十一章“大象无形，道隐无名”、第四十八章“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为”、第六十四章“为者败之，执者失之，是以圣人无为故无败，无执故无失”。通过有形有名与无形无名、有为有执与无为无执的对立，划分出两个不同的领域。无形、无名、无为、无执等，在总体上指向一个普遍化的“无”。牟宗三说：

从无为再普遍化、抽象化而提炼成“无”。“无”首先当动词看，它所否定的就是有依待、虚伪、造作、外在、形式的东西，而往上反显出一个无为的境界来，这当然就要高一层。所以一开始，“无”并不是个存有论的概念，而是个实践、生活上的观念；这是个人生的问题，不是知解的形而上学之问题。[1]90

将“无为”提炼为普遍化的“无”之后，“无”所指的不只是一种泛泛而说的生活态度和生活状态，而是关涉在精神生活的实践上应当“如何”的问题，是一种关于精神生活的修养工夫，以及由此工夫通达的超越的精神境界。

这样，通过把西方哲学对“是”的追问理解为意识本身的执持、统觉作用，同时把道家的“无”普遍化后，两者都是在作用层上的观念，便可形成对照。此时与佛教的般若作用有相通之处。一切存在者的存在方式或普遍性相的先验条件，在于自我意识或认识主体的执持、构造或识变作用。而普遍化的“无”所无的、所要化掉的东西正是意识的执持作用及其构造出来的普遍性相：就物而言，是无形无名与有形有名；就我而言，是无为无执与有为有执；概括而言，是作为动词的“无”与“是/有”的对立，划分出现象界和本体界两个截然不同的领域。因此，作用层上的“如何”包括两种作用：一是意识作用，即自我意识或认识心的执持、识变、构造的作用，由此，经验知识和现象存在才得以可能；二是般若作用或“无”的作用，此即传统意义上的工夫，由此才有生命存在与精神境界的提升。

通过牟宗三的诠释，道家可以对西方哲学的存有论问题进行回应并给出定位，它只是有形有名、有为有执的层次，属“执的存有论”。显然，道家拒斥在意识层面以执的方式来说明一切存在者之存在性，即拒斥西方哲学式的存有论。那么，道家式的存有论该如何建立？在何种意义上能够建立呢？

二、“无”与“有”：道的双重性

牟宗三说：

当我们说存有论时是在西方哲学的立场，照希腊传下来的形而上学的存有论讲。“无”没有存有论的意味，但当“无”之智慧彻底发展出来时，也可以函有一个存有论，那就不是以西方为标准的存有论，而是属于实践的，叫实践的存有论。[1]93

实践的存有论究竟何指？存有论涉及“是”，这里从“存有层”开始辨析。“存有层”来自佛教的“佛性”概念。牟宗三认为，佛教的般若是就一切法而荡相遣执、淘汰融通的作用，但是没有对一切法之存在的根源作出说明，即存有论的说明，而存有论说明的关键在于转出“佛性”概念。对一切存在者之存在的根源的说明，也可以是一个存有论，牟宗三名之曰“超越的存有论”，即“就着存在着的物而超越地(外指地)明其所以存在之理”。[3]327在超越的存有论问题上的不同，导致了各大教的不同，正如由佛性问题上的不同而分出了大乘佛教的不同系统。基督教的上帝、儒家的天道性体、印度教的梵天等，都是表示担负一切存在者之存在的超越的绝对存有。佛教的“恒沙佛法佛性”或“如来藏自性清净心”，虽不是绝对存有，但仍通过一种特殊的方式，即佛法身之遍满常而具足一切法，说明了一切存在者之存在的根源，因此“佛性”概念也有超越的存有论的意义。牟宗三借用了西方存有论的“是”来指称超越的绝对存有的具体形态，但其含义其实已经完全不同。

这样，与作用层上的“如何”相应，存有层上的“是什么”也包括两种：(1)一切存在物之内在的存在方式或普遍性相，由此有内在的存有论，它是系属意识作用的，本质上是“执”的产物；(2)超越的绝对存有，即传统意义上的本体，由此有超越的存有论，这才是真正的“存有”。牟宗三通过作用层和存有层的划分，切断了任何以意识作用来通达绝对存有的道路，而须以证会、体证或体知的方式来呈露本体，此即“以工夫还复本体”之路。

但是，道家只有作用上“如何”的问题，没有“是什么”的问题，也就是说，既没有从意识作用说明存在物的内在的普遍性相，也没有以“绝对存有”来说明存在物之存在的超越的根源。道家同样拒斥了以“绝对存有”来建立形而上学。道家的“无”是修养的工夫和境界，而存有论涉及从本体上对一切存在物的说明，那么，“无”如何能够以及在什么意义上能够成为天地万物的本体？

牟宗三认为，道家就是把“无”当作存有层上的本体：

道家所讲的无是境界形态的无。我们先把无当动词看，看它所无的是什么？《道德经》说：“常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。”这是从主观方面讲。道家就是拿这个“无”作“本”、作“本体”。这个“无”就主观方面讲是一个境界形态的“无”，那就是说，它是一个作用层上的字眼，是主观心境上的一个作用。把这主观心境上的一个作用视作本，进一步视作本体，这便好像它是一个客观的实有，它好像有“实有”的意义，要成为实有层上的一个本，成为实有层意义的本体。其实这只是一个姿态。[1]125

牟宗三说道家“实有层与作用层没有分别”，又说“只有how没有what的问题”，他的意思是，“无”本来只是主观心境上的作用，道家直接将其视为本体，则因关涉了万物而在形式上有了存有论的姿态，但这既然是一个姿态，则可被收回到主观的心境作用上，因而在实质上并没有存有论的问题。这决定了道家的玄理性格是作用表象，其存有论是纵贯横讲，其形而上学是境界形态的。(1)陶悦在《试论牟宗三“境界形态的形而上学”之构建》(载于《哲学研究》2019年第2期)一文中认为应当将儒道两家都归为境界形态的形而上学，而改“实有”为“实体”，西方主流形而上学属于实体形态的形而上学。但牟宗三的意思是儒家的形而上学不仅是境界形态的，还是实有形态的。按照牟宗三的理解，应当这样分判：西方主流哲学是属于知解的/内在的形而上学，是实有形态的；西方的基督教神学是超越的形而上学层次，但却采取了知解的路数，因而只是实有形态的而非境界形态的，西方的神学和哲学互补构成两层存有论；中国的儒释道三家都是实践的/超越的形而上学层次，而知解的/内在的形而上学一面没有很好地发展出来，佛道两家的形而上学是境界形态的，而儒家的形而上学不但是境界形态的而且是实有形态的。陶悦对形而上学的类型作出的调整，实际上是混淆了知解的和实践的形而上学、境界形态的和实有形态的形而上学两种不同的划分标准，反而无法对佛道以“绝对无”为本体和儒家以“绝对有”为本体作出有效区分。

我们仍看这一形式上的存有论。超越的存有论是对物之存在进行根源的说明。“中文说一物之存在不以动词‘是’来表示，而是以‘生’来表示。‘生’就是一物之存在。”[1]328如“道生之，德畜之”(《道德经》第五十一章)，即表示存有论，从“生”往后追溯而说明其“所以生”的超越根源。道家以“无”为本体，因此，建立道家的存有论，就在于说明“无”与万物的关系，即如何从“无”生成万物。

牟宗三通过《道德经》第四十章与第一章相勾连来解释这个问题。《道德经》第一章：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”牟宗三认为，无名即无形无名，即指“无”，有名即有形有名，即指“有”。天地是万物之总称，万物是将天地散开来说。“有”是万物之母，而非直接指物。这样提炼出“无”与“有”为两个独立概念，无、有、物为三层。这和第四十章“天下万物生于有，有生于无”，可以相互印证。这样一来，“有”作为“无”和“物”之间的中间环节，应当如何理解？它如何能够生于“无”而又成为万物之母呢？

“无”是主观心境上的作用，“常无欲以观其妙”，“妙”即“无”的妙用。《道德经》“有之以为利，无之以为用”(《道德经》第十一章)，“利”指有方所、有限定的功用，而“无”的作用是心境上的无限妙用。牟宗三认为，“有”是由此心境的无限妙用发出来的徼向性、指向性。“常有欲以观其徼”，王弼注“徼，终归也”[6]1，是以《易传》“原始要终”为说，表示物的终成、实现。“无限的妙用何由得见？即从有处见。有就是无限妙用、虚一而静的心境的矢向性。用《道德经》的话讲就是徼向性。”[1]97道家以心境上“无”的妙用作为本体，而以此徼向性作为发用。以无为体、以有为用，两者构成“道”的双重性。心境作用上的徼向性即根源于无限妙用，故“有生于无”。“有”是无限妙用发出来的徼向性、指向性，“一说有，有是徼向性，徼向到这里实现出来就是一个物，有是物得以实现的根据”[1]100-101。顺此徼向性而限定、落实下来即实现一物。因此，“有”是万物之母，即万物存在的形式根据，故“天下万物生于有”。

由此，道家是以道的“有”“无”双重性来说明天地万物的存在根源：“无名天地之始”是总持性说法，回溯本源而以无为本体；具体地说则是“有名万物之母”，即关联着万物而以道之“有”性说明万物存在的形式根据。而“‘无’之为本为体，一方面固只是生活上‘无为’之扩大，一方面亦只是遮诠，而只为形式之陈述。本未就客观的宇宙施一积极的分解而发现一正面之‘实有’以为本体者。故《道德经》之积极而建构之实有形态之形上学只是一貌似之姿态。”[7]208牟宗三给出了道家对一切存在者之存在根源的形式上的说明，即给出了形式上的存有论。

三、“玄”：非分别说的圆教形态

前所述是道家的形而上学在分别说下的表达，在作用上，分别说地展示“是/有”与“无”的对照；在存有论上，根据“天下万物生于有，有生于无”分别说地给出形式上的存有论说明。但在牟宗三的判教体系中，分别说并非究竟，只有再以非分别说的方式予以开抉，才能进至究竟圆教。牟宗三仍通过《道德经》诠释来展开，《道德经》第四十二章：

道生一，一生二，二生三，三生万物。

“天下万物生于有，有生于无”，“无”“有”是道的双重性，给出天地万物的存在。如果以“无”为“一”，以“有”为“二”，但这里却是“三生万物”，即从“三”给出了万物的存有论说明。可见，如何理解这里的“三”是问题的关键。《庄子·齐物论》中一段话也涉及“一、二、三”：

天地与我并生，万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？故自无适有，以至于三，而况自有适有乎？无适焉，因是已。[8]79

《庄子》区分了两种历数生成的方式，一种是从超越层的“自无适有”，此为“以至于三”，至三而止；一种是经验层的“自有适有”，此为“巧历不能得”。“道生一，一生二，二生三，三生万物”正是“自无适有”的过程。《庄子》“无适焉，因是已”是消解这个历数过程，而返回“万物与我为一”的状态。庄子侧重无言之化境，老子侧重道生万物的妙用，虽然两者表达的意思不一致，但都是在超越的层次。既然“道生一，一生二，二生三”也是超越层，牟宗三便以《道德经》首章的“无、有、玄”来理解道的性格及此章的生成历程，“尽管我们不能直接用庄子的话，但是，以‘无’为‘一’，以‘有’为‘二’总可以说嘛。‘此二者同出而异名，同谓之玄。’那么，我们可以说以‘玄’为‘三’”[9]。

因此，万物的生成历程成为：道(无、有、玄)—万物。这样一来，在“无”“有”和万物之间，又插入了“玄”。那么，现在的问题就是：“玄”应当如何理解？“玄”如何能生万物呢？

“玄”应当如何理解，和“无”“有”的关系相关。前述“无”和“有”是道的双重性，道家将无限妙用(“无”)作为本体，而将由此妙用发出的徼向性(“有”)作为本体之发用。但在道家也是体用不二的：正因为主观心境上的作用是无限妙用，才能有具体指向的徼向性之用，此即承体起用；道的徼向性不断落实下来，即创生出万物，无限妙用就在这一生物不贰的过程中体现，此即“即用见体”。(2)在牟宗三的分判中，道家的体用义与儒家不同。道家并无真正的存有层，严格地说，存有层就是创生层，故必依儒家“即存有即活动”之创生义而立，真正的圆教必在儒家。道家以“无”为本而言体用不二、迹本圆融，不免有虚欠之感，故牟宗三判之为偏圆。若“有”“无”割裂，则“有”为定有，“无”为死无，而不能神妙万物。牟宗三说：

你不能常“无”，永远停在“无”这里，死在“无”里面。你也不能定在“有”这里。所以“有”“无”来回转。那么一来，主观、客观两面都肯定得住。……你不能把“有”与“无”分裂开，因为这二者“同出而异名”，同一个根。所以说“同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”所以，“玄”是“有”“无”的混化。“有”“无”混而为一就是“玄”。“玄”才是真正恢复到道的本性，才恢复道之所以为道。《道德经》说“玄”是“众妙之门”，就是说，道是众妙之门，就是道生万物。所谓“三生万物”，就是道生万物。[9]

由此，“玄”是“有、无”的圆融为一。道不仅具有“无、有”的双重性，而且也是“涵三为一”的——涵“无、有、玄”而为一。“无”表示道的无限妙用，“有”表示道的徼向性、生成性，“玄”表示不落两边，具体而真实，三者圆融无碍，一即三，三即一。此犹天台宗“即空即假即中”之“圆融三谛”。

“玄”何以能生万物？“无、有、玄”的圆融指道本身，“众妙”即妙有，指万物自身。从道的徼向性、“有”性落实下来，即指向具体的万物。但“有”非定有，否则便是物，而非道了。“玄”是“有”“无”的圆融，故必至于“玄”，才把道的具体、真实和普遍的本性呈现出来，此时道的徼向性随时可有，也可随时复归于无，从而源源不断地生成天地万物，即所谓“虚而不屈，动而愈出”(《道德经》第五章)。因此，道生万物是通过“有”“无”的“来回转”或“两相即”实现的，故为“有、无、玄”之“三生万物”,因而有“和其光，同其尘”(《道德经》第四章)的圆境，“光”即“道”的玄智之光，“尘”即万物之存在，两者圆融不二。(3)牟宗三甚至将“一、二、三”及“三生万物”作为一个形式上的模式，它没有内容的意义，而可应用到不同的系统中，如应用到基督教，就是圣父、圣子、圣灵三位一体，应用到儒家，就是天地人三才，这就有了内容的意义。参见牟宗三《老子<道德经>讲演录(七)》，载于《鹅湖月刊》2004年第4期。

牟宗三这一诠释模式的背后是天台圆教。依牟宗三的观点，天台宗对一切染净法之存有论的说明是“一念三千”，即“一念无明法性心即具三千世间法”。这一说明是“从无住本立一切法”，“无住”指一念心的两面——无明与法性皆不自住而依他住；而无明与法性是同一事体，而不是分别的两个当体，故为“同体依他住”。天台宗就在无明与法性“同体相即”这一诡谲的、圆融的回转中给出一切染净法的存有论说明。“是故无明即法性，法性即无明，此两者不是分解地有自住地拉开说，乃是紧扣在一起而诡谲地无自住地圆融地说。此种诡谲地圆融地说的‘体同’即是圆教之所以为圆教处。”[4]699道家以“玄”表示“有无”的混一圆融，通过“有无”两面的“来回转”说明天地万物的生成，与天台宗以“无明法性同体相即，从无住本立一切法”来说明一切法的存在，如出一辙。

但是，牟宗三认为，天台宗的“圆融三谛”与“一念三千”分属不同层次，“圆融三谛”仍是般若作用的引申，而“天台宗之性具乃是顺《般若经》及空宗之旨趣而进一步，由般若智之作用的圆具，进而为一念无明法性心之存有论的圆具，故可为一系统也”[4]84。“作用的圆具”与“存有论的圆具(一切法)”一横一纵相互交织而为究竟圆教。这样一来，道家以“无、有、玄”涵三为一，以“三生万物”“玄之又玄，众妙之门”来说明天地万物，究竟是“作用的圆具”还是“存有论的圆具”呢？

实际上，它既是“作用的圆具”，也是“存有论的圆具”，它既开抉了作用层上“是/有”与“无”的对立，又开抉了存有层上“无名天地之始，有名万物之母”的分别说。因此，这就是道家的圆教形态。其中的关键正在于道家的作用层与存有层不分。道家直接将作用层的“无”当作存有层上的本体，而无实体形态的本体，虽然以“生”来说明万物的存在和生成，但此“生”实际上是“不生之生”[1]103，即“不塞其源，则物自生”[6]24。因此，道家的存有论只是形式上、姿态上的而非实质上的，这正是牟宗三称道家的形而上学为“境界形态的形而上学”的原因。因此，道家“无、有、玄”涵三为一而生天地万物，在形式上是“存有论的圆具”，实质上只是“作用的圆具”，道家“在此作用的圆中保住一切德，亦保住天地万物之存在，此可曰道家式的圆教中之存有论”[3]274。

四、结论

至此，牟宗三通过比较和衡量中西哲学的问题意识和思想脉络，完整地重构了道家形而上学的基本内容。西方哲学讨论的核心是“是”(being)的问题，其方式是知解的，而这正是道家所要“无”掉的内容，从道家出发可将之判定为执的/内在的存有论，从而透露出一个无执的/超越的领域，以为中国哲学的胜场。牟宗三又从道家的道“生”万物出发，发掘出其中的存有论意义，建立起超越的形而上学的话语体系，建构了“道家式的圆教中的存有论”，实现了道家义理的哲学化重构和现代性转化，为中西哲学会通和中国哲学现代化诠释提供了一个典范。