“独立文本”之域的《论语》思想探赜

孔祥玲 林 青

（1.吉林师范大学马克思主义学院，吉林 四平 136000；2.石家庄学院马克思主义学院，河北 石家庄 050035）

《论语》“语录汇编”的文本特征，内生了《论语》思想的“二元性”：从“语录”的角度说，《论语》是孔子思想的载体，每一章、每一句都有独立的思想内涵；但是从“汇编”的角度说，纂集者在编撰《论语》时，对孔子、弟子及时人的语录进行了精心的选择、独特的结构编排和标题的设计，这说明纂集者在编撰《论语》时，是裹挟着对“独立文本”的《论语》思想的期待的。自汉代以来，《论语》多被作为“单句孤章”的简单集合，或者说研究者多是从《论语》作为孔子思想载体的角度阐释《论语》思想的，直到南朝梁皇侃《论语集解义疏》力图将《论语》篇次、篇名、篇义联系起来，试图构筑一个完整的理论体系时，“独立文本”的《论语》思想方才得到关注。然而，时至今日，对于《论语》的思想研究，仍然以孔子思想研究为主流，立足于“独立文本”的《论语》思想研究较之鲜矣。尽管孔子圣人的光辉赋予了《论语》独特的文献价值，但是《论语》以“独立文本”的形式占居先秦儒学重要一隅，也有它独到的意义。那么，为什么作为“独立文本”的《论语》思想没有得到普遍的重视呢？究其原因，则与《论语》的“章”与“章”“章”与“篇”“篇”与“篇”之间的逻辑关系能否使《论语》成为“独立文本”的合法性有着直接的关系。在过去的几十年里，虽然学者们通过文本分析、成书考证、主题探究等多个视角对此问题进行了研究，但遗憾的是，这些研究，或处于分散状态、各执一端，或处于感性认知、缺少具体论证，使《论语》是否能够成为一个“独立文本”仍处于未竟之域。那么，《论语》是否具有“独立文本”的合法性？如果答案是肯定的，“独立文本”之域的《论语》思想又是什么呢？本文将基于这一问题意识展开研究。

一

《论语》是否具有“独立文本”的合法性？“独立文本”之域的《论语》思想是什么？在研究这个问题之前，我们有必要先找到一个研究的切入点。

传统的《论语》研究，虽然有多种切入点，但是总结起来，大概有两条路径：第一，“从小到大”，即以分析“章”意为基础，进而分析“章”与“章”、“章”与“篇”或“篇”与“篇”的逻辑关系；第二，“从大到小”，即通过确认《论语》全书的基本精神，进而分析“篇”与“篇”、“篇”与“章”或“章”与“章”的逻辑关系。那么，这样的切入点否何适呢？据《汉书·艺文志》载：

《论语》者，孔子应答弟子、时人及弟子相与言，而接闻于夫子之语也，当时弟子各有所记，夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》。

以上记载表明，《论语》的原始材料是孔子与时人、弟子的对话以及间接听闻的夫子之语；《论语》的直接材料是“弟子各有所记”；《论语》的成书是“夫子既卒”之后，其门人纂集的结果。一般学者认为，“门人”就是“弟子”，由此断定《论语》的撰集者是孔子的弟子，至于是孔子的哪些弟子，有人认为是“众弟子”，有人认为是仲弓、子游、子夏，有人认为是有子、曾子，也有人认为是孔子的弟子领撰，由孔子的再传弟子主持编撰等。但是，回溯汉代的学术传统，“弟子”和“门人”的用法是有区别的，欧阳修《集古录》：“汉世公卿，多自教授，聚徒常数百人。其亲授业者为弟子，转相传授者为门生。”按照欧阳修所言，在汉代，亲传则为弟子，弟子的弟子是为门生。汉代对于“弟子”和“门人”的区别使用是符合《论语》用辞的，比如《论语》中弟子、门人也同样有这样的区分，“公西华曰：‘正唯弟子不能学也。’”公西华是孔子的亲传弟子，故称“弟子”，“子曰：‘参乎，吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯。’子出，门人问曰：……”《论语》以孔子为中心，曾子是孔子的弟子，所以称曾子的弟子为“门人”。由此可见，《汉书·艺文志》的记载已经明确指出《论语》成书于孔子的门人而非弟子。据此推之，《论语》的成书经历了由孔子、时人、弟子作为“言者”到弟子作为“记者”到门人作为“编者”的三个发展阶段，这期间包含由孔子的弟子和门人两次的文献整理工作。

那么，在《论语》成书的过程中，“编者”是如何处理他与“言者”及“记者”之间的关系的呢？首先，从内容上说，《论语》的“编者”对“记者”的语言进行过重新编排甚至是简化性的处理①据夏德靠先生考证，“《论语》编纂依据的材料主要来源于孔门弟子的原始笔记，编纂者对这些笔记进行黏合、扩充、原文移录、改造等处理工作，最终造成《论语》言、行两录的文体特征。”夏德靠：《<论语>文体的生成及结构模式》，《四川师范大学学报（社会科学版）》，2013年1期，第106页。，但是他并没有添加任何自己的语言，这表明“编者”在撰辑《论语》时，在思想上服从于“言者”，而不是“记者”。其次，从形式上说，《论语》的“编者”没有采用“言者”和“记者”的逻辑，一方面，《论语》对“言者”材料的使用，只记其言，而未记其所以言，这表明“编者”并不是想对“言者”之言进行历史性研究；另一方面，“编者”对于“记者”的材料使用，又不是简单地罗列，而是进行了重新编排、简化处理并将其置于不同的“篇”中，这说明“编者”是在以他自己的逻辑编撰《论语》。这说明，《论语》的撰辑，是“编者”在以“言者”的思想元素阐释自己的思想。“编者”以“言者”的思想元素阐释自己的思想，这种学术方法，在先秦儒家是早有先例可循的，孔子删《诗》《书》、定《礼》《乐》、作《春秋》皆从其属。

“编者”以“言者”的思想元素阐释自己的思想，这是造成理解《论语》文本结构复杂性的根本原因。因为，如果按照“从小到大”的理解路径，即先分析“言者”的思想，进而归纳“编者”的思想，这种做法显然是忽略了“编者”的主体意识，其结果是使《论语》成为孔子的《论语》，而缺少了《论语》之为《论语》的自在精神；如果按照“从大到小”的理解路径，即首先定格“编者”的思想，再以“编者”思想为导向，进而演绎“言者”思想在文本中的意义，这种做法虽然强调了“编者”的主体意识和《论语》的自在精神，但是却忽略了“言者”思想在先的事实，这又很难解决“各篇杂纯不一，或有章节与主旨无关的现象”，仍然不能清晰体现《论语》文本的真精神。以此，我们有理由认为，在理解《论语》的篇章结构时，既不能以“章”谋“篇”，也不能以“篇”求“章”，而应当既考虑到“言者”之思，也要顾及“编者”之想，应在二者的“契合”中寻求对《论语》篇章结构的认识，这样才能够呈显《论语》作为“独立文本”的精神实质。从“编者”与“言者”的“契合”中寻求对《论语》篇章结构及其思想的认识是本研究所选取的切入点。

那么，现在的问题是，“编者”是何许人也？孔子门人众多，早在孔子在世之时，子夏、曾子等人就已经有了受业门徒，纂辑《论语》的又是哪些门人呢？柳宗元《论语辩》中对这一问题进行了回答：

或问曰：“儒者称《论语》孔子弟子所记，信乎？”曰：“未然也。孔子弟子，曾参最少，少孔子四十六岁。曾子老而死。是书记曾子之死，则去孔子也远矣。曾子之死，孔子弟子略无存者矣。吾意曾子弟子之为之也。何哉？且是书载弟子必以字，独曾子、有子不然。由是言之，弟子之号之也。“然则有子何以称子？”曰：孔子之殁也，诸弟子以有子为似夫子，立而师之。其后不能对诸子之问，乃叱避而退，则固尝有师之号矣。今所记独曾子最后死，余是以知之。盖乐正子春、子思之徒与为之尔。或曰：“孔子弟子尝杂记其言，然而卒成其书者，曾氏之徒也。”[1]48

柳氏认为孔子的弟子中，曾子年纪最小，但是《论语》中已经记载了曾子离世的情境，所以《论语》成书之时，孔子的弟子几乎已无人在世。所以，《论语》不可能成书于孔子的弟子。再者，在《论语》一书中，只有有子和曾子称为“子”，“有子”被称为“子”，是因为有子曾因其与孔子相貌相似，而被立为师，但因其学问相去甚远而退回到弟子之位。因其曾经被立为师，所以有“有子”之称。除有子以外，《论语》独对曾子尊而有加，称之为“子”。由此，柳宗元认定《论语》的作者并非孔子的弟子，而是曾子的弟子乐正子春、子思等。杨朝明教授充分利用定州八角廊汉墓竹简《论语》、郭店楚墓竹简、上博竹简及相关儒家文献再次证实了这一结论，并进一步确认《论语》的成书是“子思主持完成更为合理”[2]35。《汉书》的记载、柳氏的文本分析及杨氏的考古论证，共同支撑了子思主持《论语》纂辑的确定性。

据以上分析，我们完全有理由得到这样的结论：孔子的门人子思，根据孔子的弟子们所记录的孔子与弟子、时人的对话进行了“系统整理”，撰辑而成《论语》一书。这里的“系统整理”的依据不是时间序列、不是类别序列，而是寻绎“编者”与“言者”的思想契合，使“言者”为“编者”代言。也就是说，对于《论语》文本结构乃至于《论语》思想的把握，要兼顾孔子与子思思想的契合之处。

二

从成书情况来说，《论语》的纂辑者所采用的是“言者”为“编者”代言的方式。那么，“编者”如何使用“言者”的语言表达自己的思想呢？举例而言，“言者”所言就如同一堆散落的珍珠，关键问题在于“编者”是按照怎样的逻辑将其串连为一串精美的项链的呢？

《论语》全文五百余章，这些“章”之间是否具有逻辑关系呢？有人认为，《论语》各章驳杂，“章”与“章”之间没有逻辑关系，例如邢昺认为“……《学而》以下，为当篇之小目……此篇论君子孝弟，仁人忠信，道国之法，主友之规，闻政在乎行德，由礼贵于用和，无求安饱以好学，能自切磋而乐道，皆人行大者，故为诸篇之先。”[3]2457也有人认为《论语》各章之间存在逻辑关系，如李氏朝鲜郑经世《论语杂著》认为《论语》各章之间具有相关联系。[4]164日本学者狩野直喜《论语研究之方法》，试图以实证的方法“捕捉文章内在联系”[5]12。杨朝明教授认为，《论语》看起来是材料的随意集合，其实在篇与篇、章与章之间都有内在的逻辑联系，都是按照孔子思想进行了精心编排。[6]3以上诸家的论断，虽然具有启示性的意义，但是并没有在具体的文体分析中去论证这些有价值的看法。

那么，《论语》各“章”之间是否具有逻辑关系呢？在“章”的编纂上，“编者”曾经对“记者”的语言进行过重新编排甚至是简化性的处理，但是“编者”却没有在此过程中，加入自己的语言。这说明就《论语》的“章”而言，“编者”忠实于“言者”而非“记者”。所以，对于“章”的分析应追溯至“言者”。

从“言者”的角度说，《论语》各章记录的是孔子及时人、弟子的言行，表述的是孔子思想。因为各章记录的是孔子及时人、弟子的言行，所以《论语》各章表现出“正实而切事”的特点，不同的“章”产生于不同的情境，针对着不同的事件。从这个意义上说，“章”与“章”之间不可能有怎样的逻辑关系。所以，杨伯峻先生认为：“《论语》又是若干断片的篇章集合体。这些篇章的排列不一定有什么道理，就是前后两章之间，也不一定有什么关连。”[7]26林语堂先生也认为：“这部书是未经分别章节，未经编辑的孔子冗杂语录。所论涉及诸多方面；但对所论之缘起情况则概不说明，而上下文之脉络又显得散乱失离。”[8]111但是，从各章表述的是孔子思想的角度来说，《论语》各章透润的全部都是圣人孔子对宇宙终极事物的洞见。孔子在《周易·系辞上》中说：“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”孔子认为，天地万物的产生是太极这个原始统一体化生万物的结果，天地万物是太极自身在时间上的发展序列，是天道原本“同质”“同价”的存在在其自身发展的不同阶段表现出不同的性质和价值。太极是一个有机整体，天地万物同为一个有机整体，也就是说宇宙的有机整体性创生了万事万物之间的普遍联系，因此，孔子思想作为孔子对于宇宙终极事物的洞见，也必然是一个有机整体，其各观念之间存在着必然的逻辑关系。孔子思想的这一特点为冯达文先生所发现，他说：“要知道，在孔子把视域遍及世间日常生活之‘在在处处’时，固已涵盖所有时空场域的一种普遍性与经久性；而于‘在在处处’指点‘为仁之道’时，又已确认所处的时间场域不是经验性的、杂散的凑合，而是蕴含有内在关联的连续统一体。”[9]166由此可知，《论语》各章作为孔子思想的表述，是必然存在内在的逻辑关系的。综合以上论断，所得出的结论就是：《论语》就其各章的结构来说，是形式上的无逻辑，内容上的有逻辑。

那么，接下来的问题是“编者”是如何突破《论语》各章“表面疏离”与“内在逻辑”之间的藩篱的呢？这是“编者”之所以能够串联“语录”而成“汇编”的关键所在,也是我们进一步分析《论语》思想的根本指针。这个问题需要通过研究“编者”对于“言者”语言的认识进行回答。据《成之闻之》：“君子之于教也，其导民也不浸，则其淳也弗深矣。”[10]157又说：“是【故】君子之于言也，非从末流之贵，穷源反本者之贵。苟不从其由，不反其本，未有可得也者。”[10]158子思认为，君子的教化，所使用的是引导而非强制的方法，君子所使用的都是极其通俗的语言，而不是艰涩的说理性语言。所以，子思认为对于君子而言，其语言的可贵之处，不在于它表面上描述了什么，而在于语言所要表达的根本内涵是什么，对于语言的理解，如果不从其根本，那就没有什么所得。这说明，在子思看来，君子的语言具有超过其语言表面意义的思想深刻性。也就是说，在《论语》中，对于各“章”的理解是不能简单地执着于文字的表面意义，而应当把握其深刻的思想内涵。这说明，对于“编者”而言，《论语》各“章”存在的意义在于潜在的“内在逻辑”，而非我们看到的“表面疏离”，而正如崔锁江先生所说每篇各章都是对本篇主题的支撑和发挥，相邻章句之间存在隐含的逻辑线索。[11]236-242

《论语》的“章”与“章”存在隐含的逻辑关系，那么“篇”与“篇”又是怎样的关系呢？现行的《论语》有二十篇之多，且每篇都有独立的标题，要解决这些“篇”之间的逻辑关系，首先，我们必须对《论语》“篇”有个初步的认识。

《论语》的文字材料最早形成于孔子的弟子，据《论语·卫灵公》：

子张问行。子曰：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也，夫然后行。”子张书诸绅。

“子张书诸绅”这是说子张把这些话语书写在腰间的大带上。类似的记载在《孔子家语》中也曾出现过多次，如《论礼》中“子夏蹶然而起，负墙而立，曰：‘弟子敢不志之’”等。这些记载说明孔子的弟子确实有随时记录孔子语录的习惯。“语录”是被“随时”记录下来的，并没有进行过系统的梳理。因此，《论语》中“篇”的设计只能出自“编者”。所以，对于“篇”与“篇”关系的探讨应从“编者”思想着手。

《论语》二十篇，以《学而》为首，以《尧曰》为末，对于这个结构，皇侃在《学而》题解中说：“……而以《学而》最先者，言降圣以下皆须学成，故《学记》云：‘玉不琢，不成器；人不学，不知道。’是明人必须学乃成。”[12]1这是否符合“编者”的初衷呢？儒家哲学是成人之学，这是自孔子开创儒家学说以来就奠定的学术基调，子思自然也不例外。子思的思想被完整地表达在《子思子》中，然而《子思子》作为一部完整的书籍，在南宋以后就亡佚了。传统文献中遗存子思作品有《礼记》中的四篇，即《中庸》《表记》《坊记》《缁衣》。随着考古发现对古文献的丰富，《五行》《性自命出》《六德》《穷达以时》《成之闻之》《尊德义》《鲁穆公问子思》也被征纳入子思研究的视野。[13]163-166从这些文献中，我们可以清晰看到子思的“成人”思想。

儒家理想的人格是“圣人”，但是，对于圣人，孔子曰：“圣人，吾不得而见之矣！得见君子者，斯可矣！”认为圣人是很难达到的境界，能做到“君子”就可以了。对于为什么圣人“不得见”，君子又如何养成这一问题，孔子并没有作出系统的论述，但是子思却有独特的见解，据《五行》：

五行：仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之【行。智形】于内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之德之行。

德之行五和谓之德，四行和谓之善。善，人道也；德，天道也。君子无中心之忧则无中心之智，无中心之智则无中心【之悦，无中心之悦则不】安，不安则不乐，不乐则无德。

五行皆形于内而时行之，谓之君【子】。士有志于君子道谓之志士。善弗为无近，德弗志不成，智弗思不得。思不精不察。思不长【不得，思不轻】不形。不形不安，不安不乐，不乐无德。

……

【君】子之为善也，有与始，有与终也。君子之为德也，【有与始，有与】终也。金声而玉振之，有德者。金声，善也。玉音，圣也。善，人道也；德，天【道也】。唯有德者，然后能金声而玉振之。[10]100-101

在子思的论述中，仁义礼智圣五者并不是平等并列的关系，仁义礼智不形于内，谓之行，此为善，是人道；仁义礼智形于内谓之“德之行”和圣谓之“德之行”，此为德，是天道。仁义礼智四者有形于内和不形于内的区别，但圣则不同，无论是否形于内，皆为“德之行”，这意味着圣乃是自然与天道相合。也就是说，仁义理智是根于圣的，仁义礼智的正当性是由圣规定的，而不是由外在形式决定的。作为具体德目的仁义礼智，其运行总应该是在圣的观照中进行，使其成为与天道相合的合理之行。五行之中，圣处于本体地位，是得之于天道的人道。[14]5-6这是说，在子思看来，人人皆有“圣”的属性。但是，《五行》又说：“【君】子之为善也，有与始，有与终也。君子之为德也，【有与始，有与】终也。金声而玉振之，有德者。金声，善也。玉音，圣也。善，人道也；德，天【道也】。唯有德者，然后能金声而玉振之。”君子之善，讲人道；君子之德，讲天道。“君子之为善也，有与始，有与终”是讲人道环节上智之事与圣之事能够统一，“君子之为德者，有与始，【有】与终”是讲在天道环节上，智之事可能与圣之事的统一。因为任何具体的有限的圣功都不能成为天道的完满形式，所以在子思看来，在天道环节上，“有与始，有与终”的圣人，只能是一个超越性的存在，但是“有与始，有与终”的“君子”却可以是具体存在，即“五行皆形于内而时行之，谓之君【子】。”“君子”在品质上最接近“圣人”，所以“君子”是子思儒学的成人标准。

那么，人如何能成为君子呢？子思认为，这在于人是否“有志于君子之道”，《成之闻之》说：“圣人之性与中人之性，其生而未有非志。”[10]159子思认为，无论是圣人还是中人，“志”并非生而有之。“志”从何而来呢？据《性自命出》载：“凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。”[10]136人虽有先天之性，但是人先天的喜怒哀乐并不构成对外界的价值判断，人性本身并没有好与恶之说。但是随着人与外物接触，人的心性才开始流露，人性的价值判断在后天教化的作用下开始趋于定格，“好恶，性也。所好所恶，物也。善不【善，性也】。所善所不善，势也。凡性为主，物取之也。金石之有声，【弗扣不】【鸣。人之】虽有性，心弗取不出。凡心有志也，无与不【可，人之不可】独行，犹口之不可独言也。牛生而长，雁生而伸，其性【使然，人】而学或使之也。……四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也。”[10]136好与恶，是人的本性，但是好什么、恶什么，则在于物；善与不善，是人的本性，但是人为善或不为善，则取决于形势。人性先天有之，但是却因物而外显，这就像金石虽然可以发出声音，但是不扣击是不会响的，人先天有性，但是没有心的发动，也是不会表现出来的。那么，心如何使“性”表现出来呢？这是因为心有“志”。“志”又从何而来？“人而学或使之也”，子思认为“志”的养成在于学。这说明，就人的本性来说，人皆有圣的属性，没有什么圣人、中人的差别，只是人通过后天的学习，确立了意志，从而使人与人产生了不同。“心有志也，无与不可”是关于身心关系的一种说法，要表达的是人的意志对于人的言行的主导作用。以此不难看出，人之所以能够成为君子，是因为通过学习，确立了“有志于君子之道”才实现的。

以上分析表明，在子思的“成人”逻辑上，“学”是起点，“君子”是终点，“人必须学乃成”是子思的成人路径。以此看来皇侃的总结是有其合理性的。

三

寻绎了《论语》的篇章结构，确认了《论语》作为“独立文本”的合法性，也基本确认为“独立文本”视域下的《论语》思想是“人必须学乃成”。接下来的问题是，“人必须学乃成”这一思想在《论语》中是如何展开的呢？

《论语》首篇是《学而》，子思认为人必须学以养志，才能成为君子，所以《学而》理所当然要被放置于首章。《为政》次于《学而》，至于“学”与“政”的关系，《左传·襄公三十一年》载子产曰：“侨闻学而后入政。”孔子也曾说“学而优则仕”，在先秦的儒家学术传统中，“学”的直接目的就是“政”，子思在《表记》里将这一思想表述为：“君子之所谓义者，贵贱皆有事于天下。”[15]3563所以，“编者”有意将“为政”次于“学而”，陆德明曰：“先学而后从政，以《为政》次《学而》也。”那么，《为政》之后为何是《八佾》呢？《八佾》所论皆与礼乐有关。“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。”礼乐的辩证统一正是天地万物伦常之理。《成之闻之》曰：“天登大常，以理人伦，制为君臣之义，作为父子之新，分为夫妇之辨。是故小人乱天常以逆大道，君子治人伦以顺天德。”[10]158子思认为，君子治政应当以天道所赋予的伦理关系为依据，以此不难看出《八佾》排序于此的深刻用意，如邢昺所云：“为政之善，莫善礼乐。礼以安上治民，乐以移风易俗，得之则安，失之则危，故此篇论礼乐得失也。”[15]5535《八佾》之后，次之《里仁》，《性自命出》指出：“礼作于情，或兴之也。当事因方而制之，其先后之序则宜道也。”[10]137这句话表明，“礼”是一个内外合一的整体性，其内是“情”，“性自命出，命自天降。道始于情，情出于性”[10]136，“礼”的内在依据是“性”，其外是“因方而制之”的礼仪形式。那么，对于内外合一的“礼”，如何识得其本质呢？《性自命出》指出：“仁，性之方也，性或生之。”[10]138子思认为“仁”是了解认识人性的路径与方法，认识了“仁”，也就认识了人性、认识了礼的本质。所以，《里仁》次于《八佾》之后。邢昺云：“此篇明仁。仁者，善行之大名也。君子体仁，必能行礼乐，故以次前也。”[15]5366钱穆《论语新解》：“礼必随时而变，仁则古今通道，故《论语》编者以《里仁》次《八佾》之后。”那么，认识了“仁”，是否就可以成为君子呢？《表记》曰：“仁之难成久矣，惟君子能之。是故君子不以其所能者病人，不以人之所不能者愧人。是故圣人之制行也，不制以己，使民有所劝勉愧耻，以行其言。礼以节之，信以结之，容貌以文之，衣服以移之，朋友以极之，欲民之有一也。《小雅》曰：‘不愧于人，不畏于天。’是故君子服其服，则文以君子之容；有其容，则文以君子之辞；遂其辞，则实以君子之德。是故君子耻服其服而无其容，耻有其容而无其辞。耻有其辞而无其德，耻有其德而无其行。是故君子衰绖则有哀色，端冕则有敬色，甲胄则有不可辱之色。《诗云》：‘惟鹈在梁，不濡其翼；彼记之子，不称其服！’”[15]3560子思认为，做到“仁”是很困难的一件事，但是君子可以做到。因为君子能够很好地处理一切问题，其中包括人我关系问题，也包括服饰、容色、言辞等个人问题。出于对君子的这些品质的考虑，“编者”在《里仁》之后又序编了《公冶长》《雍也》《述而》《泰伯》《子罕》《乡党》六篇。《公冶长》多为孔子评价臧否古今人物之言，《雍也》为前篇之续，亦是论点人物，这两篇集中讨论的是君子应如何处理人与人之间的关系。邢昺评《述而》曰：“此篇皆明孔子之志行也，以前篇论贤人、君子及仁者之德行。”[15]5390邢昺评《泰伯》曰：“此篇论礼让仁孝之德，贤人君子之风，劝学立身，守道为政，叹美正乐，鄙薄小人，遂称尧舜及禹、文王、武王。以前篇论孔子之行，此篇末载贤圣之德。”[15]5400邢昺评《子罕》曰：“此篇皆论孔子之德行，故以次泰伯、尧、禹之至德。”[15]5407《述而》《泰伯》《子罕》则集中讨论了君子自身的德行。《乡党》则总记孔子的言谈举止、行为容仪及衣着、饮食等生活习惯，说明的是君子的“服饰”“容色”“言辞”等特质。总而言之，《公冶长》《雍也》《述而》《泰伯》《子罕》《乡党》六篇分别从人我关系、个人修养方面阐释了君子品质的外在表现。

分析至此，我们发现《论语》前十章逻辑严密地构建了一个完整的由“学”而“君子”的逻辑理路。那么，现在的问题在于，《论语》的后十篇又该如何理解呢？正因为《论语》前十章的完整性，引发了关于《论语》文本结构的“上编”和“下编”关系问题的讨论。《论语》的前十篇和后十篇存在着很大的差异，钱穆先生在《论语新解》中说“《论语》杂出多手，而上下论之编集亦非一时。记者既不同，而论而集之意亦有精有粗，下十篇之论定，似稍逊于上十篇。”[16]248崔锁江先生在《<论语>整体结构的研究综述及新探》中认为《论语》上编记述了儒家内圣学，下编记述了儒家外王学。[11]236-242齐树楷先生《论语大义》认为《论语》上卷谈学谈治，下卷首论及门之事，上下卷乃至各篇均有起讫之意。[17]44以上诸家论述，虽然各达其意，但是在具体论证中却是感性多于实证。《论语》的“篇”是由“编者”完成的，所以对于“上编”与“下编”关系的探讨我们不妨继续从“编者”的学术理路说起。

子思的学术理路较之孔子而言，增加了许多思辨的色彩。从《论语》各章所反映的内容来看，孔子所讨论或关注的问题，涉及事物具体存在的方方面面，但是对于事物之所以如此存在的天道理路却尚未明晰，例如：“仁”“义”是孔子的核心范畴，但是在孔子思想中，只是确立了一个简单的“立人之道曰仁与义”的仁义与天道的连接框架，至于“仁”“义”与“天”如何连接、“天”如何能够使“仁”“义”成为“立人之道”的理路却不甚明晰，对此，子贡感慨说：“夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）然而，相对于孔子，子思则更加重视形上思辨，例如子思在《中庸》《五行》《性自命出》等文献中构建了一个从天—命—性—道的逻辑结构来讨论人的本原、本质，构建了一个“基于天道的理论基础和基于人性的合法性依据”[18]60，同样是“仁”“义”与“天道”关系，子思在《五行》中认为仁、义、理、智“形于内”与“圣”相合为天道，这一主张为“仁”“义”建构了基于“天道”的终极依据。对于子思“形而上”的学术理路，范寿康在《中国哲学史通论》中写道：“儒家思想到了子思可以说受了一次深化，儒家到了子思也具有一种比较明显、比较充实的形而上学。”[19]76子思关注事物的形而上的最终依据，因此，他对于事物的“形而上”和“形而下”也有了比较深刻的认识，如他在《穷达以时》中说：“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。有其人，无其世，虽贤弗行矣。苟有其世，何难之有哉？”[10]111他认为天有天道，人有人道，知道天道、人道的区别，人才能知道什么才是自己的所行之道。对于人而言，是要受到现实条件的限制，如果没有相应的环境，再贤达的人，也难行其道。子思对“天道”和“时世”的关注，表明他的学术理路内在包含着“形而上者谓之道”和“形而下者谓之器”的双重进路。当然这个双重进路还没有完成对“道”“器”关系的学理性思辨，这一任务是在魏晋玄学对有无关系的讨论中完成的。但是，这一“双重进路”给出了“形下之器”要以“形上之道”为依据的基础观念。这一观念为我们理解《论语》的“上编”与“下编”关系提供了启示：如果说《论语》的“上编”构建了一个由“学”而“君子”的“形而上”的逻辑理路，那么“下编”当然就需要“以具体的人物，言其才德之所在与欠缺，以为例证”[20]4，进行“形而下”的补充说明。是否确是如此呢？

《先进》主要论诸弟子的行为志向。先进，郑玄《论语注》曰：“先进后进，谓学也。”子思认为“学”与“志”有着极其密切的关系，孔子的弟子以“学”为务，用记述孔子弟子行为志向的方式最有助于加深对“学”的解释，“学”与“志”的关系确立了《先进》与《学而》对应关系。所以，本篇虽然与前篇夫子在《乡党》相次，但是却可以理解为与《学而》篇对应。《颜渊》，邢昺曰：“此篇论仁政明达、君臣父子、辨惑折狱、君子文为、皆圣贤之格言、仕进之阶路。”[15]5463《子路》，邢昺曰：“此篇论善人君子为邦教民、仁政孝弟、中行常德，皆治国修身之要，大意与前篇相类。”[15]5445《宪问》，邢昺曰：“此篇论三王二霸之迹、诸侯大夫之行、为仁知耻、修己安民，皆政之大节也，故以类相聚，次于问政也。”[15]5453《颜渊》《子路》《宪问》三篇核心分别是“仕进之路”“治国修身之大要”“政之大节”，三者的共性在于都与“为政”有关，由此，我们认为此三篇应是与《为政》相对应的先形上后形下的具体安排。《卫灵公》，邢昺曰：“此章记孔子先礼后兵、去乱就治，并明忠信仁知、劝学为邦、无所毁誉、必察好恶，志士君子之道、事君相师之仪，皆有耻且格之事。”[15]5467《季氏》，邢昺曰：“此篇论天下无道，政在大夫，故孔子陈其正道，扬其衰失，称损益以教人，举《诗》《礼》以训子，明君子之行，正夫人之名，以前篇首章记卫灵公失礼，此篇首章言鲁臣季氏专恣，故以次之也。”[15]5476《阳货》，邢昺曰：“此篇论陪臣专恣，因明性习知愚、礼乐本末、六蔽之恶、二南之美，君子小人为行各异，今之与古其疾不同。以前篇首章言大夫之恶，此篇首章记家臣之乱，尊卑之差，故相次也。”[15]5484三篇分别以诸侯失礼，大夫、陪臣专恣作为首篇，不难看出此三篇与专门论及“礼”的《八佾》篇的对应关系，《卫灵公》《季氏》《阳货》是对《八佾》补充学说。《微子》，邢昺曰：“此篇论天下无道，礼坏乐崩，君子仁人或去或死，否则隐沦岩野，周流四方，因记周公戒鲁公之语，四乳生八士之名，以前篇言君小在位，则必致仁人失所，故以此篇次之。”[15]5494论及本篇与前篇的关系未如邢昺所言，但是本篇确是论及仁人的问题，因此我们初步认定，本篇与《里仁》篇是一种对应关系。《子张》，邢昺曰：“此篇记士行、交情、仁人、勉学，或接闻夫子之语，或辨扬圣师之德。”[15]5501《尧曰》，邢昺曰“此篇记二帝三王及孔子之语，明天命政化之美，皆是圣人之道，可以垂训将来，故殿诸篇，非所次也。”[15]5508这两章明显与前章在主旨上有所不同，更侧重于对君子行为、道德的阐述，因此我们认为这两章与《公冶长》《雍也》《述而》《泰伯》《子罕》《乡党》所阐述的内容相呼应。这说明，《论语》的后十篇从具体人物、言行、才德方面阐释了“人必须学乃成”的思想。

以上分析表明，《论语》二十篇中，前十篇阐述了“学—政—礼—仁—君子”的逻辑过程，充分论证了“人必须学乃成”的“形上之”逻辑理路，后十篇则又分别从学、政、礼、仁、君子五个方面对前十章的“形而上”的逻辑理论从“形而下”的角度进行了补充说明。

“成人之学”是自孔子开创儒学以来就奠定的学术基调，然而这一学术基调并未在孔子那里进行系统的论述，但是在《论语》文本中，撰辑者没有使用自己的任何语言，但是他却通过汇编的方式把“人必须学乃成”从“形而上”与“形而下”两个维度进行了精致而系统的表述，而这正是“独立文本”视域下的《论语》思想的实质。

四、结语

《论语》作为孔子及其后学思想的集中体现，在中国文化发展史上占据着十分重要的地位，语录汇编的文本特征，内生的《论语》思想的“二元性”更是赋予了《论语》特殊的价值：一方面，我们可以从“言者”的角度出发，通过《论语》历史载体的作用，进一步了解孔子的思想、孔子的弟子的思想、以及孔子生活时代及时人的思想，对孔子所生活的时代及孔子所创立的儒学有更为全面的认识与把握；另一方面，我们可以从“编者”的角度，通过《论语》严密、系统的体系架构，深入了解《论语》编者的思想内涵以及先秦儒学“成人之学”的内在逻辑与精神实质。“成人之学”是孔子儒学自其产生以来就奠定的学术基调，这种学术基调在中国历史上，从未因为朝代变迁而泯损分毫。随着新时代的到来，“成人之学”的基本精神又以“立德树人”这一全新的表达形式，对我们提出了更高的要求。在这样的时代背景下，“独立文本”视域的《论语》思想具有了更为重要的理论意义和实践价值。然而，《论语》毕竟是一部产生于两年多年前的历史文献，真正要实现《论语》思想价值的当代转换，无疑需要我们完成两件事情：第一，我们必须要对《论语》思想有最为真切的认识与把握；第二，在最为真切地认识与把握的基础上，顺应时代潮流，将其进行创造性的转化与创新性的发展。但是，这两件事上很显然并不处于同一层次，因为只有以前者为前提和基础，才能保证后者的顺利完成。然而，《论语》是一个复杂的文本，本研究在深入分析《论语》各章之间的逻辑关系的基础上，进一步确认了“独立文本”之域的《论语》思想的存在，但是仍然缺少对《论语》思想在各篇中的展开的具体研究。这并非作者有意回避，其主要原因在于：第一，《论语》全文有二十篇之多，具体分析各章将是一个庞大的工程；第二，《论语》的“编者”认为“君子之于言也，非从末流之贵，穷源反本者之贵”，“越末反本”地研究《论语》思想将是一个细密而审慎的工作。基于篇幅的限制和学术的严谨性，本研究将无法具体呈现，但这无疑将是未来“独立文本”之域的《论语》思想研究的重点任务。