由“吾丧我”看庄子自由之维度

孙建民

(安徽大学 哲学系,安徽 合肥 230039)

1 “吾丧我”之义解

庄子《齐物论》开篇，南郭子綦倚靠几案而坐，仰首向天缓缓地吐着云气，他那离神去智的模样，好似精神不在躯体一般，他的学生颜成子游见老师这般姿态，便询问老师，人的身体可能会随着岁月的更迭逐渐形如槁木，可是精神和心灵也能如死灰一般么？于是子綦回答道：“今者吾丧我。”由此引出了“吾丧我”的概念。

1.1 “吾”之义

“吾”和“我”皆是第一人称代词，学者多认为是一致概念，但也有许多学者发现二者异处，认为不可混用。“吾”更多的是作为第一人称的普遍指代，是一种客观化的陈述，因此在语法上仅可作为主语；而“我”字除了做第一人称的特殊指代外，还可以出于强调的目的和情感表达的需要，因此，“我”字既可作主语，又可作宾语。在“吾丧我”一词中，“吾”与“我”表达的是同一对象，庄子却将其主客二分，将自己作为对象去分别讨论。“吾”字，乃是作者一般性的自我称谓，陈鼓应先生将“吾”注解为“真我”，是作者本真的内涵，是消去我执，顺应天道以达天人合一之境界，是为不易之论。

1.2 “我”之义

客体化的“我”，具体为何？首先是形骸之我，南郭子綦隐几而坐，颜成子游立侍于前，问其何故形体如槁木，心亦竟可如死灰。死灰槁木是子綦抛去外在形体的束缚，灵魂遨游于天地虚无的状态。佛家憨山德清则直接指出“丧我，谓丧亡其血肉之躯也[1]”，这里便是将“我”直接看作是人之血肉之躯。

其次是成心之我，《齐物论》中有云：“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而自取者有之？愚者与有焉！未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也[2]。”何谓“成心”，执一家之偏见者，谓之成心！姚鼐有言：“其形化而心逐之，无复真宰，是茫然无知者也[3]。”有了成心，我们一味地根据人类固化的标准去看待事物，看不到事物的对立面所在，便失去了判断是非真宰的标准，无法对事物形成正确的认识。

最后是分别之我，《齐物论》中说道：“其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成[2]。”是非之心为流俗之情，若占据吾心，必使道阻且长，有所亏损。时刻以自我为中心，美己恶人，不辨是非，所以要对之抛弃，以达玄同彼我之境。

1.3 “丧”之义

郭象注“吾丧我”曰：“吾丧我，我自忘矣。我自忘矣，天下有何物足识哉[2]！”在这里，郭象直接将“丧”字作“忘”的意思来理解。就字面意思来看，“丧”乃是丢掉，彻底失去，而“忘”则是不记得，忘却的意思，与记忆有关，本质是还在的，只是将主观的感受淡化而已。“丧我”指失去自我，把自我抛去；但“忘我”，“我”还是存在的，只是由于没有束缚，状态悠然而没有觉察“我”的存在。说明“丧”所表达的绝非简单的“忘”之涵义，而是一种语气强烈的“丧”的概念，是要将固有的东西丢弃，并不只是忘却。

“丧”我之法，便论及主体行为，此即庄子所提出的修养身心之法，“心斋”“坐忘”与“朝彻”。何谓“心斋”，孔子曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者，心斋也[4]。”通过心灵去体会万物，在心境上达到简单至纯的境界，这是没有知觉的混沌之境，就像是空气一般能够包纳万物，丧之体我达之以虚，道皆集于虚，即为心斋。

“坐忘”之义源自《大宗师》，颜回答曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘[2]。”外则离析于形体，内则除去心知，使得形如槁木，心如死灰。即在生理和心理层面达到离形去知，道通为一，从复杂的物欲中解脱出来，以致超越现实，达到丧我的境界。

“朝彻”之义，庄子曰：“已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独；见独而后能无古今；无古今而后能入于不死不生[2]。”朝彻以见当下之我。当下之我是抛除一切杂质所见之我，超越时空的束缚，绝无古今之念，不随世态变迁，自由超脱，无死无生之我，这也是庄子“丧我”所欲达之自由最高境界。

2 “吾丧我”之自由维度

“丧”，是由“我”向“吾”的超越路径和生命存在状态的转化方式。“丧”，作为方式和路径本身，是通过“丧”正确看待个体生命的本身，从而克服外物对人身的异化，追求理想自由之境界。具体而言，“丧”对个体自由境界的观照、考量可以从三个维度阐述，即心为形役、离形去知、自在逍遥。

2.1 心为形役——世俗困境

庄子《齐物论》开篇，南郭子綦身如槁木，静如死灰，只为抛开形体之束缚，耳目之蔽障，丧其形我以求听得地籁、天籁之音，其后载言：“一受其成形，不亡以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰而莫能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，荼然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎[2]？”人一旦存于天地之间，受天地之气聚散而成其形，形有所分，心随形动，知者抱知，愚者守愚，无法离形去知，形骸与成心之我皆无法丧去，便只能被动等待消亡之命运！人的精神情感伴随形骸颓靡衰竭，与之同步，且无法阻止，劳役心灵，形魂既弊，值此一生竟不知所归，可谓无奈悲哀。此处有感而发，乃庄子所言自由之最低层次。此层次之间，物我对立，陷入《至乐》篇中所载述之境：“夫富者，苦身疾作，多积财而不得尽用，其为形也亦外矣。夫贵者，夜以继日，思虑善否，其为形也亦疏矣。人之生也，与忧俱生，寿者惽惽，久忧不死，何苦也！其为形也亦远矣[2]！”着于形我，为财不得尽用而忧，为富不得保全而思，劳神苦思，驰骋身力，昼思夜想不可得之，即使长寿也困于体态精神昏暗，于忧患中逝去。相应的“乐未毕也，哀又继之。哀乐之来，吾不能御；其去，弗能止”，夫无故而哀，亦无故而乐，情随事迁，哀乐斯变，喜怒哀乐皆如影随形，挥散不去，煎熬人的身心。

另，在庄子《德充符》中，叙述了一批外貌丑陋或体态残缺的人物，王骀断脚但为孔子所折服，申屠嘉跛足却令子产倍感羞愧，貌丑的哀骀它被世人所拥赞，最后写惠子德与形离，不及形态残缺之人。庄子认为，世间万物皆源于道，尽管划归人形个体，千差万别，但归结起来均为气之聚散，浑然相同，这体现在个人意识形态上，便需要做到“忘形”与“忘情”，忘形则物我同一，死生一体；忘情则是将是非、融入、爱憎、好恶等成心之我抛却。不可否认的是，更多的俗世之人以他人身体形态作为评价之标准，给他人带来诸多困惑。《大宗师》中所述，若要通达自由之境界，加强精神修养，则需体道，以坐忘而丧我，颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘[2]。”直接阐明忘却自身的形体与智慧，悗然于无知无形，对人冥同大道，超越现实之束缚以求自由所具有的益处。人之在世，必有形体，继而有喜怒哀乐之情感，庄子所言自由之最低层次便是受形体所缚，患得患失，因此，若要摆脱世俗之困境，通往自由更高的境界，则需以丧我之路径，通往大道。

2.2 离形去知——精神自由

“有人之形，无人之情。有人之形，故群于人；无人之情，故是非不得于身[2]。”这是庄子在《德充符》中对精神自由层次的描述，人虽有形体之分，圣人亦不外如是，但若能忘却物我之别，便不会受到是非、好恶等世俗情感的束缚，抵达一种精神上相对自由的境界。庄子认为，精神相较于形体来说更为重要，因此精神应控制形体，而非反受其限制，正如《达生》篇所述：“凡有貌象声色者，皆物也，物与物何以相远？夫奚足以至乎先？是色而已，则物之造乎不形，而止乎无所化，夫得是而穷之者，物焉得而止焉[2]！”夫之形貌声色，可闻可见，皆为形体，圣人与常人皆不相甚远，因此圣人能得造化之穷极，自然之物理，使精神层次超脱常人，绝非是物理变化所能改变、控制的。为论证此理，庄子于《德充符》中举例，曰：“丘也尝使于楚矣，适见豚子食于其死母者。少焉眴若，皆弃之而走。不见己焉尔，不得其类焉尔。所爱其母者，非爱其形也，爱使其形者也。”孔丘携弟子游至楚地，见豚子饮其逝母之乳汁，犹豫片刻后，离开其母体，惶恐离去，郭象在此注解道：“夫生者以才德为类,死而才德去矣，故生者以失类而走也[2]。”即为母者，以才德、无私之精神去哺育其幼子，幼子所爱并非母之形体，而是支配形体的精神所在，母者形体死亡，才德精神随之散去，故而幼子无法感受母亲的精神，惊慌离去。因此，精神较之形体，乃是更可贵的存在，所以精神应超脱形体之外，成为独立自由的存在。

但精神自由并非绝对自由，即使丧形骸、是非之我，才德兼备，亦要受命理的控制，《人间世》曰：“自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也[2]。”命也，不可奈何之所在，才德者，知世事艰难，然则安时处顺，在精神上对现实予以超越，在现实中亦要随自然命理的变化而行之，方可获得自由。如《大宗师》所云：“且夫得者，时也；失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，此古之所谓悬解也，而不能自解者，物有结之[2]。”庄子认为，祸福得失皆乃一时之命理，夫者，面对死生皆为命也的处境，能安于时却不欣然于生，处之顺亦不恐恶于死，便不会受哀乐成心的束缚，悬解者，解之，人内心的忧虑哀愁便可放下，从而达到无忧无虑的自由境界。由此，庄子所言精神之相对自由的形态，也可描述为安命论。庄子深刻认识到人处于世，有一股靠人力无法逾越的界限，即天命，即《大宗师》所言“死生，命也，其有夜旦之常，天也”，但庄子对这样的境遇并非绝对服从，而是在顺应客观条件的基础上，追求精神的自由，形体固化存在，但离形去知，心斋坐忘，通丧我之道，心灵和精神便可得到解脱，随性而发。实质上是摆脱了外在欲求对精神的束缚而达到相对自由的境界。

2.3 自在逍遥——绝对自由

庄子自由论的最高境界，即超凡脱俗，道化极致，抵达绝对自由之所在。庄子《逍遥游》篇对此般超越世俗、齐同生死、于虚静之下遨游无际的自由境界有很好描述，且《逍遥游》境界亦是庄子自由观之核心所在。“逍遥”一词最早见于《诗经》之中，有闲庭散步之意，庄子所言逍遥，乃是抛却形体，在精神想象中的自由翱翔之境，见《逍遥游》中的描述，即为：“若夫乘天地之正而曾六气之辩,以游无穷者，彼且恶乎待哉[2]！”天地以万物为体，万物以自然为正，因此乘天地之正者，即顺万物之性也；御六气之辩者，是游变化之途也。御六气而逍遥，顺万物变化之天性，则无往不通也。另，庄子之逍遥以何游之，其述曰：“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。”郭象释之：“寄生万物之上，而神超六合之表，故而游乎四海之外[2]。”乘云气，御飞龙，皆乃超脱尘世，幻化之景，亦可以说是庄子于精神之中造化出的自在之境。且庄子塑造出神人、圣人的形象，来形容灵性造化、不辨阴阳、穷尽天理的得道存在，此般存在，超凡脱俗，不为形体、命理所束缚，此则朝彻见独，逍遥物外之境，为人物披上了神秘的色彩。

“天地与我并生，而万物与我为一”，是对庄子所想绝对自由境界的很好概括，《大宗师》篇言之：“无古今而后能入于不生。杀生者不死，生生者不生。其为物无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也。其名为撄宁[2]。”逍遥者，无古今之念，无死生之别，处之世间，不受外界之纷扰，心境泰然不变。文中，孔子解其弟子之惑，曰此间存在：“彼方且与造物者为人,而游乎天地之一气[2]。”即与造世间万物者为伴，混同万物，游于一气之间。而论及如何达到此般境界，庄子提出丧我以体道。庄子之道，包含万物，唯有通过心斋、坐忘、朝彻之路径，离形去知，先消去我执，再则达物我两忘，与道合一之境界，此般道化独立自主，唯有不依赖任何物体，以丧我之径，方能做到。不可否认，庄子的绝对自由观具有理想化色彩，在此境界之下，所有是非荣辱、物我形体，乃至死生命理等一系列固化标准都在庄子道的观照下泯灭，因此这样的绝对自由只能存在于幻想之中。庄子本人也在《齐物论》最后，引用梦蝶之典故，说道：“不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与？周与胡蝶则必有分矣,比之谓物化[2]。”形容梦与现实难辨真假，此皆取之于人，而庄周本人愿留于梦境，幻化蝴蝶，丧却形我，随想象而任意遨游，在想象之中寻求解脱俗世桎梏之道,实现与宇宙万物契合之道，享受“逍遥游”的乐趣。

3 绝对自由的现实意义

庄子《田子方》中有文，描述了庄子“吾丧我”之路径，体道之内涵及绝对自由之境界三者的关系。孔子拜访老聃,见其形体掘若槁木，一动不动，似世间遗物，脱离人世，独立自存一般，便闻之为何？老聃答曰：“吾游心于物之初。”即得道通生万物，自遨游于浑沌鸿濛之初的境域。孔子便问：“物之初何谓邪？”老聃则为其描述了一幅万物始源，鸿蒙之初的景象，于是孔子便向其请教游心之道，至乐之方，老聃曰：“草食之兽，不疾易薮；水生之虫，不疾易水。行小变而不失其大常也，喜怒哀乐不入于胸次。夫天下也者，万物之所一也。得其所一而同焉，则四支百体将为尘祐，而死生终始将为昼夜，而莫之能滑，而况得丧祸福之所介乎！弃隶者若弃泥涂，知身责于隶也。责在于我而不失于变。且万化而未始有极也，夫孰足以患心！已为道者解乎此[2]。”老聃于此处，将万物视作一个动态整体，处之其中物我皆空，百体归尘，死生昼夜皆不可避之，何况是祸福旦夕之常在更不必介怀，宇宙变化穷极无始，唯有得道之人，方可在其中随性自然，不复心之忧虑。归结下路，老聃形如丧我，忘却人个体生死祸福之变化，得万千变化之道，方可做到不为物役，不受自然规律的影响，寻绝对自由之境界。渴望自由乃人之天性，但人们又无时无刻不活在世俗的枷锁之中，庄子的自由观看似为人们提供了一条抵达自由境界之路径，但无论是“吾丧我”之路径还是绝对自由之境界，在实践和通达上都有极大的困难，甚至说不切实际。由此，我们对庄子自由观的可行性以及该学说体系的意义性提出疑问。

综上言之，庄子所述消解自由之阻碍以达绝对自由之境界的方式是丧我，是《知北游》中所谓“外化而内不化”。合道者，形随物化，内心宁静，巍然不动，以丧我之法来随顺世俗 ,用逍遥之方使精神超脱。庄子亦认识到天命乃不可逾越之界限，而他对待这一界限选择的方式并非硬性突破，而是另行其道。如此，天命定理仍存但却构不成庄子追求自由的障碍。但我们将其学说代入现实，我们发现，自然生死、情感欲望、社会现实，这些都对我们的精神自由造成负累，无法超脱，因此无论是精神的相对自由，还是逍遥游之绝对自由，都是一种理想主义的追求。虽然有相当一部分宗教学者通过阅读庄子的学说达到一种精神上的相对自由，或者说执着于追求这样的自由。由古至今，大量的社会群体为追求欲望，在现实困境中踌躇不得志，处在庄子自由境界之最低层次。庄子自由观中蕴涵着对人类的关怀，通过指出寻求自由之路径以帮助人们脱离困境，其具有重要的思想价值，虽囿于时代局限无法实现，但庄子自由观对于过分注重物质需求等形体之欲的社会来说，仍具有一定的文化引导价值。

正如骆玉明先生在《道家之言——老庄哲学随谈》中对庄子自由观的评价：“在人类社会发展的过程中，要求打破约制，满足人的自然本性和维持约制、建立稳定的社会秩序，是两种相互冲突的力量。它们各有各的合理性，各有各的作用，也各有各的偏颇。但是，从最终的结果来说，约制的力量将会逐渐缩小，尤其那些扭曲人性的约制，将会一步步被打破；人性中的自然成分，虽永远不可能完全得到满足，但会得到越来越充分的满足。这就是人类走向自由的漫长道路，从中我们也看到庄子学说极其重要的意义[5]。”对于人类而言，自由与约束存在永恒的矛盾，庄子的绝对自由境界于现实中很难达到，但在不破坏社会秩序的前提下，任何对人类本性中向往自由之天性进行的努力和推动，都是值得称颂的，无论成功与否，这样的努力会使我们时刻意识到人类自身所处的困境。庄子的自由观为现代社会的群体在寻求打破困境的道路上给予启示，揭橥唯有通达自然规律，对天命定理安顺处之，以丧我之路径，尽量消除形骸、成心、是非之我，方可在一定程度上获得解脱，懂得人生在世的乐趣。