试论《本朝一人一首》中“彼化归”训注的可能性

袁薇薇

（南开大学，天津 南开区 300071）

《本朝一人一首》中记载有渡来人高丘弟越的唯一一首汉诗，题为《于神泉苑侍花宴赋落花篇》，由题目可知该诗是按照一定内容格律要求所作的宫廷侍宴诗。将《凌云集》和《本朝一人一首》各版本进行对比验证，著者认为可以将神田本或宽文本作为底本（二者表记完全相同），从而确定该诗的具体内容如下：“落花飞，飞去落丹墀。本谓随风落，方知彼化归。乍往乍还浮御盏，一连一断点仙衣。无心草木犹馀怜，况复微臣醉恩巵。”其中的“方知彼化归”一句，小岛宪之先生将其训为“方に知tf化に乗（xii）て帰tfⅩⅤとPH”，添加了新语意——“乘”。若按照小岛氏的训来反推，原文应为“方知乘化归”。但笔者翻阅各版本，均未发现有该表述的存在，且江户初年和学讲坛所的写本中该处为空，说明编者也对此处存疑。那么训诂学大家小岛氏将“彼化归”等同于“乘化归”进行训注的这种个人发挥是否得当，以及除此以外是否有其他合理的理解与相对应的训法，无疑为读者提供了思考与论证的课题。

而解决相关课题的核心与焦点无疑在 “化”字上。从由儒释道构成的中国古代思想体系来看，三家对其都有着内涵极为丰富的看法与诠释。那么该诗的“化”受哪家影响最大，则需要结合作者身份及历史文化背景来分析。作者高丘弟越官至外从五位下，经常陪同嵯峨天皇一起巡幸出游，堪称其左膀右臂。并且同族的高丘比梁麻吕在镇压藤原仲麻吕中发挥重要作用，因此高丘一族均地位显赫。可以说此时的高丘弟越正春风得意、踌躇满志，而这一点通过同诗的最末句“况复微臣醉恩巵”也能够体现。加之该诗是应制所作的侍宴诗，那么以忠君报国为代表的儒家思想很有可能左右高丘当时作诗的心态。由此，“化”出自儒家思想的可能性也很高。

“化”出自道家思想的可能性也很高，尤其小岛氏所借鉴的陶渊明诗，便深受道家思想影响。

当然“化”也是佛教中的重要概念之一。魏晋时期，庐山诸沙弥甚至围绕“化”专门赋诗一首，名曰《观化决疑诗》。该诗除前三句以外，其余各句均有“化”字。全诗具体内容如下：“谋始创大业，问道叩玄篇。妙唱发幽蒙，观化悟自然。观化化已及，寻化无间然。生皆由化化，化化更相缠。宛转随化流，漂浪入化渊。五道化为海，孰为知化仙。万化同归尽，离化化乃玄。悲哉化中客，焉识化表年。”前三句叙述“观化”的背景，故不著“化”字，盖欲首先示人以庄重之面目。而以下十三句皆著“化”字，且其中四句诗以两个“化”字叠加。此诗意在歌颂高僧慧远（三三四年至四一六年）在庐山弘扬佛法的盛业，并批评“化中客”之愚妄。逯钦立校注《陶渊明集》卷之三《止酒》诗后，有案语云：“庐山道人有诗每句著‘化’字，此诗每句著‘止’字，皆游戏之作。”

由此看来，高丘诗中的“化”也很有可能出自佛教思想。但还需结合《本朝一人一首》整体内容深入分析。纵观全书，会发现包含“化”意象的还有另外四首诗。共计五首诗中，有四首均由嵯峨天皇所作，剩余一首由良岑安世所作。值得注意的是，这五首诗中的“化”均指和尚等佛门人物，在对象上具有特指性。而高丘诗显然与之无关，可以暂做排除。

综上，笔者认为“彼化归”最有可能直接出自道家，其次间接受儒家影响，而和佛教关联最浅。具体而言，以下三种理解均合理且有依据，值得探讨比较：（1）“乘化以归尽”；（2）“彼从化中归”；（3）“彼化而后归”。明确研究对象和主题后，本文意在从浩如烟海的文献典籍中，通过对典例的梳理来觅得其意义上的一丝章法，为列举出的理论提供支撑。下面便针对此进行具体阐释说明。

1.“乘化以归尽”

小岛氏将“彼化归”理解为“乘化归”，显然用典陶渊明《归去来兮辞》中的“聊乘化以归尽，乐夫天命复奚疑”。除此以外，在高丘弟越创作出本诗之前，即公元九世纪左右，“乘化”还分别出现在以下诗中。首先是同样由陶渊明所作的《悲从弟仲德》，其中“翳然乘化去，终天不复形”的“乘化”指死亡。而王昌龄《香积寺礼拜万回平等二圣僧塔》中的“真无御化①来，借②有乘化③归”，和陈子昂《感遇诗三十八首其五》中的“窅然遗天地，乘化入无穷”，两处“乘化”意思相同，均不是死亡，而是指顺随自然造化。根据当时汉诗在日本的实际受容情况，笔者认为出典于陶渊明《归去来兮辞》的可能性最高。因此若想判断将原典义应用于该诗上是否合理，必须得回归到对陶诗及其思想的理解上去。

从古至今，对于“乘化”几乎并无异议，但对于“归尽”的阐释则不一而足，代表例有“归真”。“乘化以归尽”既是乘内在之化，也是乘外在之化，外在性与内在性兼备。而“真”和“自然”以及“自由”是相通的，包含三层意思：本真的自我，人格的自由和自然界。④

除此以外，“归尽”还可以理解为归于生命尽头，即死亡，因此该句实则反映陶渊明的生死观。死生问题一直是以庄子为代表的道教中心思想之一。庄子认为生于寄，死于归，有生则必有死，此为大道流行的自然法则，万物均无法摆脱此法则，是以生不足吉，死亦不足悲，只需任天安命，顺其自然，此则陶渊明所悟“甚念伤吾生，正宜委运去”（《神释》）之理。⑤庄子视死生犹如往来，均造化所成，欲生则飘然而至，将死则翕然而归，来去之时，亦安亦顺，无哀无乐，死之于生尤生之于死，浑然大道之变化也。而陶渊明深受此影响。他在《神释》一诗中，对于颓废行乐与立善求名均予以否认，认为不如听任自然之变化，委运而任真，故《神释》乃言“正宜委运去”。此“委运”与彼“乘化”显然有异曲同工之妙，而这种任自然之化的思想根植于老庄。

在上述生死观的基础上，陶渊明提出了自己具体的人生观。《神释》云：“纵浪大化中，不喜亦不惧，应尽便须尽，无复独多虑”，该句取庄子“安时而处顺，哀乐不能入也”之意。其中的结论“应尽便须尽，无复独多虑”，可见陶渊明已达“心不紧物”之境界，故心无所止，而能游于万物之终始，尽忘万物，故能“上与造物者游，下与处死生无终始者为友”⑥。

高丘诗虽用典陶诗，但论境界，前者不及后者深远，即仅局限于一世轮回；论层次，前者不及后者丰富，即仅局限于无心草木。而此不足也影响了小岛宪之的训，使之只能训得其形而未得其意、尽其神。

2.“彼从化中归”

从前一部分我们可以窥见，陶渊明无疑钟爱且擅长将“道化”思想自然且巧妙地融入诗文。小岛宪之将“化”训为“乘化”，选取的是陶渊明的代表作《归去来兮辞》，意为“顺随自然造化”。而“造化”出典于《庄子·大宗师》的“今一以天地为大鑪，以造化为大冶，恶乎往而不可哉”，代表自然的创造演化。这无疑是陶渊明“道化”思想中的典型部分，但在其他诗中，也不乏对于“化”意向的其他诠释，且意境更深远丰厚，反映了陶继承自老庄的天道观。

具体而言，《庄子·秋水》篇有云：“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。何为乎？何不为乎？夫故将自化。”该句文字的背后，蕴含着不停运转的“道”。万物均在此自然法则中，生生死死，自存自灭，惟有任自然之变化而人不能有所私意。关于这一点，陶渊明也有相类似的表述：

大象转四时，功成者自去。（《咏二疏》）

万化相寻异，人生岂不劳。（《己酉岁九月九日》）

上句中的“大象”和下句中的“万化”意义相同，反映陶认为宇宙乃万物化生之所，且宇宙的大化流行，将永无止境，运行不息。关于陶诗中与之相关的表达，陈寅恪先生在《陶渊明之思想与清谈之关系》中概括性阐释了其背后所蕴含的逻辑，即“渊明之思想为承袭魏晋清谈演变之结果，以及依据其家世俗信仰道德之自然说而创改之新自然说”，所谓“新自然说”，也就是：“惟求融合精神于运化之中，即与大自然为一体。”⑦

可见陶渊明的“化”依托于自然，尚且具体同时有章可循。但若以通时的眼光来看，历史上无数道学家都致力于将“化”的概念抽象，以期到达物我归一、天人融合的理想境界。比如《文子·道原》中称赞三皇：“得道之统，立于中央，神与化游，以抚四方”，其中的“神与化游”，也是刘勰《文心雕龙》中“神与物游”之自由物化境界的出典。西汉刘向也在《列仙传·黄帝》中称赞黄帝：“化周六合，数通无方”，意为其变化周遍天下，理数精通微芒。两者用法类似。

道家思想中名词“化”的概念对后世影响极为深远，元代黄公绍在《古今韵会》中更是依据道家思想为“化”字作注，即“天地阴阳运行，自有而无，自无而有，万物生息则为化”。因此完全可以将高丘诗中的“彼化归”理解成“彼从化中归”，把“化”作为独立意象，将其训为：“彼tt化より帰tf”。这和第一种理解相比，更贴近并尊重原文。

3.“彼化而后归”

“化”不仅可以如前两部分所述理解为名词，还可以作动词使用。早在先秦时期的儒家典籍中，动词“化”出现的场合便浩如星子，首先从对象来看，《礼记·王制》中有：“鸠化为鹰，然后设罻罗”，讲的是八月鸠化为鹰之后，才可以张设网罗捕捉飞鸟的规定，这里的“化”指鸠，用于反映客观自然规律。《孝经·三才》中有：“先王见教之可以化民也，是故先之以博爱，而民莫遗其亲，陈之德义，而民兴行”，这里“化”的对象是人。《孔丛子·论书》中有：“孔子对曰：‘此言善政之化乎物也’”，这里的“化”体现出善政对于物的作用。《荀子·赋》中有：“有物于此，兮其状，屡化如神，功被天下，为万世文”，这里的“物”指蚕，称赞它虽外表朴实无华，但变化奇妙如神，功德广大无边。后文是对其具体功用的说明。

从人在“化”中所发挥的作用来看，《尚书·禹书·益稷》通过给“化”下定义来为其奠定基调，即“懋迁有无化居。又革物曰化”，前半句的大意为勉劝人们通过相互交易，来改变生存状况，“化”的对象为“居”，而后半句则将“化”定义为“革物”，扩大了其适用范围，体现了人的主观能动性。

在“化”原本宽泛的语义群面前，儒学家们根据客观实际做出了带有鲜明学派思想特点的选择，因此其意义的诠释往往呈现出侧重该选择的倾向，典型如“化”一般和“教”连用，结合了政教风化、教育感化、环境影响等有形和无形的手段，目的在于使“化”的作用对象达到理想境界。因此儒家思想中的“化”往往可以翻译成使动用法的“使……化”，且对象一般是黎民百姓等某类群体。

《扬子法言》中有：“君子为国，张其纲纪，谨其教化”；《礼记》的核心思想是礼乐制度对于教化乃至国家安定的重要作用，比如在《礼记·经解》中有：“故礼之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善远罪而不自知也”，既点明了礼和教化的关系，又诠释了教化对于国家而言，其功能在于止。《礼·乐记》中有：“化民成俗”一说。《孟子·尽心上》中有：“孟子曰：‘君子之所以教者五：有如时雨化之者，有成德者，有达财者，有答问者，有私淑艾者。’”《春秋繁露·俞序》中有：“教化流行，德泽大洽”。《诗·周南·关雎序》有“美教化，移风俗”；《礼记·经解》亦有“故礼之教化也微，其止邪也于未形”的记载。由此可见，“化”是儒家施行政令教育的终极目的，而其具体内涵则在《大学》中有所诠释。《大学》开篇即说“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣”。其中的“知、止、静、定、安、虑、得”便是行为准则上的模板。

整体来看，儒家思想中的“化”可以总结出三点特征：适用对象灵活且广泛，兼具人与物，并不以意志的有无作为标准；“化”的过程带有极强的个人主观能动性；“化”的趋势均是向善向好，逐渐贴近于施动者主观理想。

“化”作动词使用的情况，除儒家思想中带有强烈个人主观能动性，并且以使动用法为主的倾向以外，道家也从另一角度进行了独特诠释。可以说从整体来看，道家经典中“化”字出现的场合要远多于儒家经典。与儒家形成鲜明对比的是，他们主要将“化”置于客观的天地自然间，和“生”连用，认为“生化”是世间最普遍的运动形式之一，而人在其中发挥的作用极为有限。这反映道教对宇宙运动之自然本质的认知，在道教宇宙运动观中占有重要地位。

刘仲宇认为：“‘化’乃是道教思维的基点，也是道教结构得以成立的杠杆”⑧。《太平经》曰：“惟天地亦因始初，乃成精神，奉承自然，生成所化，莫不得荣。”“天地万物人民品物自生自化，自存自亡，昭然一理”。而《管子·轻重戊》中有：“管子对曰：‘虙戏作造六峜，以迎阴阳，作九九之数，以合天道，而天下化之’”，

“生化”自然而然成为了道教对其世界观中，最宏大本体之终极运行奥秘的解释，具有客观性及必然性，体现着道之本然。道学家们也因此对于世间万物万象，无论宏观或微观，均下意识从“生化”角度进行理解。文子从平常事物中悟出了公平乃是“生化”的特征之一，如《文子·上德》中所言：“地平则水不流，轻重均则衡不倾，物之生化也，有感以然”。宋代林希逸在《南华真经口义》中认为“天行行乎天理之自然也，物化随万物而化也”，同样验证了“化”的高度上达天地万物。

而“生”和“化”既有相同之处也有不同之处。相同之处在于二者共同的存在逻辑。《列子·天瑞》有专门论证二者关系的表述:“有生不生，有化不化。不生者能生生，不化者能化化。生者不能不生，化者不能不化，故常生常化”。整合该段文字的逻辑，大意为先说明有生命之物不能产生其它事物，而无生命之物可以的前提。而后阐释有变化的事物不能使其它事物发生变化，而没有变化的事物可以之运行机理。最后得出结论：一旦发挥了生的作用就不能不生，一旦发挥了化的作用就不能不化，所以生化就成了天地间的常事。三句话共同体现了：“生”和“化”均经历从无到有，贯穿客体存在的时间轴；二者不仅能在主体内部更新，还能相互转换；以及处在发展之中且不因人为意志而转移的三点信息。

二者的不同之处在于各自的运行原理。如果说“生”对于单独的客体来说短暂且瞬时，那么“化”则是恒久且随机。五代时期谭峭的《化书》在卿希泰看来，“核心思想就是一个‘化’字。它认为万事万物，每时每刻都处在变化之中，所谓‘化化不同，由环之无穷’。它称‘虚’是世界的本源。万物由虚化生，又化还为虚。这种虚、形互化，乃为道的根本属性和存在形式。道的虚、形互化思想，是谭峭的自然观，也是《化书》的理论纲领。”⑨

当“化”具体凝结在作为主体的人上时，如果说儒家更看重“化”的结果，并且以能够实现的理想预期居多，那么道家更着眼于“化”的过程，强调其独立于主体的客观性，而结果并非重点。比如早在公元前十一世纪，由已知最早的道家人物之一鬻熊编写的《鬻子》一书中，卷上的《汤治天下理第七》篇有言：“唯天地之所以杀人不能生，人化而为善，兽化而为恶”，可见“化”的结果好坏均有。庄子《逍遥游》中为人所熟知的“化而为鸟，其名为鹏”一句，更揭示的是一种不因人意志而转移的自然规律。

当然道教也并不是完全脱离于现实社会，或舍弃了其思想中的现世功用价值，因此“化”在有意识的人为干预下，可以向所追求的理想结果倾斜。典型代表如 《道德经》第五十七章中的 “我无为而民自化”。其“以德化民”的“化”之主张与儒家思想有异曲同工之妙。如果脱离治国安民的政治性，依据《鶡冠子·天则》，“化”的妙境与得道紧密相连，即“同而后可以见天，异而后可以见人，变而后可以见时，化而后可以见道”。

综上所述，动词“化”在所有用法中出现场合最多。依据此，将“彼化归”中的“化”视作サ变动词，译成“彼化して帰tf”，既连贯又符合中日两国的语言习惯，不失为一种理想方法。

注：

①一作北。

②一作昔。

③一作花。

④李小荷.历代评陶、评谢诗论中“自然”概念的同异及其价值研究[D].上海：上海师范大学，2018.

⑤衣博涵.庄子生态观研究[D].沈阳：沈阳师范大学，2021.

⑥《庄子·天下》

⑦陈寅恪.陶渊明思想与清谈之关系[M].燕京大学哈佛燕京社，1945：22.

⑧刘仲宇.《中国道教文化透视》，学林出版社，1990：163.

⑨卿泰.《中国道教史》第二卷，四川人民出版社，1996：479.