由性命相分观孟子性体之成

高地勇

(四川师范大学 哲学学院，四川 成都 610000)

现如今有大量关于孟子的“性善论”研究，然而大多是从人的本质这一角度谈“性善”，而忽略孟子谈“性善”还涉及德行的动力因。当孟子提出“性命相分”这一命题时，不单是引出“人性本善”，更是要为人立下大本去“为善”，这一大本可称为“性体”。“性体”包含着孟子“性善”思想的两个方面：一方面是人的本质——人性本善，另一方面是德行的动力因——四端之心。事实上，孟子的“性善”思想是其对前人“性”“命”的探索中进一步阐发而来的，他将德之善与人性合一，否定“生之谓性”，将外在的“命”与人之德分离，强调人的道德主体性。因此，这篇文章会探究孟子之前的“性”“命”意蕴，从而更清晰地了解孟子是如何以“性命相分”来发明性体的。

一、孟子前的“性”“命”意蕴

孟子谈“性”，着眼于人禽之别，援“善”以凸显人的本质属性。汉代许慎受该思想影响，其《说文解字》对“性”这样解释：“性，人之阳气，性善者也，从心，生声。”[1]但这种释义不一定符合孟子之前古人对该字的实际运用。徐复观先生就认为：“按以阴阳释性情，乃起于汉初。许氏对‘性’字的解释，乃以汉儒之说为依据，固非‘性’字之本义。”[2]6那么，结合中国早期古籍中的相关文献对“性”字进行分析，就能发现孟子赋予了“性”新的含义。

“命”常与“天”相联系，表现为一种外在于人的强制命令。随着先民对道德的深入探究，天之命成为了道德存在的最高依据，这在《尚书》《诗经》《论语》《中庸》等古籍中皆有体现。虽然孟子也把天命作为道德的形上依据，但他同时也强调，人才是道德的真正主宰，而非外在的命，这也是孟子提出“性命相分”的原因。

(一)孟子之前的“性”之意蕴

先秦时期，“性”与“生”关系紧密。如清人徐灏所言：“生，古性字，书传往往互用。”[3]徐氏此说并非空言。傅斯年先生通过周代钟鼎彝器以及古籍考证，得出先秦遗文中无独立之“性”字的结论。[4]510首先，已发掘的周代钟鼎彝器款识中没有“性”字的记录，而“生”字却常见，并且在金文及古籍《诗》《书》中，“性”字亦少用，其义又与“生”之本义相同。如《尚书·召诰》云：“王先服殷御事，比介于我有周御事，节性惟日其迈。王敬作所，不可不敬德！”[5]204此句中“节性”作何理解，傅斯年先生通过《吕氏春秋·重己》引证，认为该处“节性”本作“节生”。《重己》重养生之道，其中所论“节性”正是从保养身体而言的。将该义运用到《召诰》中，那么周公劝诫成王当是节性以治身，敬德以治心。傅氏虽应用其他文献论证了自己的观点，但其论证方式亦有缺陷。《重己》篇与《召诰》相距数百年，且《重己》为后出者，其“性”字当然可以赋予新的意义，非必与《召诰》之“性”相同，正如孟子之“性”不必与《召诰》之“性”等同。徐复观先生便指出：“(《重己》)中的‘节乎性’，乃指适合于由先天所禀赋之寿而言，既决不可以改作‘节生’，更与《召诰》所说的‘节性’毫无关系。”[2]8那么结合原文所表达的意思，《召诰》中的“节性”当理解为节制本能欲望，以防恣意妄为。傅氏除将《诗》《书》之“性”当作“生”外，甚至想要把先秦典籍(包括《孟子》《荀子》)中的所有“性”都视作“生”，这一主张，将消解掉“性”在先秦时期所发展出的多重意蕴。笔者既然要探究孟子所创之性，断不能取傅氏之观点。

章太炎在《文始》中说：“生又孳乳为性、姓。”[6]“性”字的产生和含义的确与“生”有莫大的关联，但断不可将先秦古籍中所有的“性”与“生”互换。殷周时期的古人在探索万事万物生长的本质时，定然会在“生”之本义的基础上发明更深刻的含义，“性”字即在这种背景下产生。但“性”字含义在发展的过程中，与“生”关系极为密切，因而在一些先秦文本中，性的含义与生相通。如《左传》云：“怨讟并作，莫保其性。”[7]此处“性”之含义即为生命，言百姓的怨恨齐发，则无人能保护其生命。又如《诗经·卷阿》云：“俾尔弥尔性，似先公酋矣……俾尔弥尔性，百神尔主矣……俾尔弥尔性，纯嘏尔常矣。”[8]410-411“俾尔弥尔性”是一句祝福语，意思为使你终养你的生命。徐复观先生认为，“弥尔性”当解释为“满足了你的欲望”，使得上下文更为流畅。[2]9-10徐先生虽想竭力传达“性”字含义在先秦时期的发展，以反驳傅氏将所有“性”视为“生”，然而此处简单地理解为“满足欲望”，又显得古人对生命的追求过于狭隘。因为《卷阿》主旨并非要追求人类社会的各种名利欲望，更多的是想传达对生命自然生长的美好希冀。那么该“性”之含义只能限定在“生命、生存、生长”这一范围，而不能同《召诰》中的“节性”一样，做进一步延伸，将“性”视为“欲望”。

无论把“性”作“生之本义”理解，还是将其视为“欲望”，都是即生言性，与孟子所谈之“性”有本质区别。随着先民对生命不断探索，先民们发掘人乃是天地间最为独特的存在，因而人之性不再简单地理解为生命的本能与生长，而是将“德”与之联系起来。《国语·周语上》记载了祭公谋父对周穆王的谏言：“先王之于民也，茂正其德而厚其性，阜其财求而利其器用。”[9]祭公认为先王治理百姓，乃通过勉励其端正德行，从而使得他们性情更为宽厚。虽说该句中的“性”，本身未具备德的内涵，但以正德来厚性，实际上是为“性”的内涵提供了更多的可能性。针对人与德的关系，《诗经》还提供了形而上的依据：“维天之命，於穆不已。於乎不显，文王之德之纯！”[8]464上天所赋予人的命令，深远而不停息。如此彰明而伟大，亦如文王之德行纯正。古人除了将德与人之性相联系外，还寻找到了德之来源，也就是上天。周人在颂扬文王之德之纯时，意识到德乃上天所赋予，因而赞叹天之命，穆不已。这一思想在《中庸》中更为明显：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”[10]此句中的“命”虽为动词，但与“天之命”内涵相同。“人之性”即是承“天之命”而来，人循此性此命而行就能符合道义，这种道义具体表象为孝亲、忠君等礼仪教化，因而修习这类道义就是教化。《中庸》已经将“性”赋予了德的内涵，孟子言人性本善应是受此启发。然而孟子明确提出了“性命相分”的主张，而“天命之谓性”却表现出性命合一的倾向，莫非孟子想要取消性之形而上的依据？为了理清孟子开创性体之思路，我们不得不继续探究孟子之前先民对“命”的理解。

(二)孟子之前的“命”之意蕴

先秦古籍中，“命”与“令”关系密切，“命”之含义即为命令。据傅斯年先生考证，“历西周末至春秋，两字虽字体不同，其用法则实无分别可以窥见”[4]560。“命”常与“天”连用，在殷商人的观念中，天命具备人格神的主宰意志，乃赋予王权的最高存在，夏朝的覆灭即是天命所为。《尚书》中记载：“非台小子敢行称乱，有夏多罪，天命殛之。”[5]82商汤认为并非是自己胆敢犯上作乱，乃是夏王所积罪孽过深，上帝命令我将其诛杀。商汤王虽能意识到天命靡常，有大罪之王朝定当覆灭，但其后裔纣王在面临灭国时仍质疑道：“呜呼！我生不有命在天？”[5]113商纣认为自己在出生之时，天命就赋予了其统治国家的权力，而这种权力将伴其终生。夏桀和商纣在亡国时，也没能将天命的转移与自身的恶行联系起来。周公则意识到了这一点：“呜呼，天亦哀于四方民，其眷命用懋！王其疾敬徳。”[5]201上天哀愍天下百姓，从而选择一勤勉有德之人承天命而保民，作为统治者，应当多施德行。与殷人的天命观相比，周人除了将“徳”与“主宰之天”联系起来外，还突出了“保民”的重要性。赵法生教授认为，殷周之变实际上是由自然宗教转向伦理宗教，伦理宗教所体现的是以“德”为核心的天命观。[11]但无论是商朝还是周朝，“天命”都是最高的存在，外在于人且具有绝对的权威。因此，天命虽赋予了人德性，却也展现出一种外在的强制命令，那么人的德行是出于自身还是出于对天命的畏惧显然需要重新审视。

孔子说过“五十而知天命”[12]16，“知天命”内含着孔子对天命与道德关系的深刻理解。孔子虽保留了商周以来“主宰之天”的含义，但该处“知天命”不应当指知道主宰之天所安排的命运，也不是指通过卜筮以提前获知自己的吉凶祸福。正如唐君毅先生所言：“此所谓知命，非谓知命之预定道之将废。”[13]那么孔子言“知天命”旨在传达自己在五十岁时，能够知道什么是人能够掌控的，什么是人不可控制的。“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也”[12]226。自己的主张和抱负能否实现，是命所决定的，人们无法掌控。然君子无惧成败，知道其乃不可掌控之天命所决定，因而仍能保持自己内心对道义的追求，锲而不舍，此之谓“人能弘道，非道弘人”[12]245。孔子之为孔子，正是意识到了道德实践的主体当为人，而非外在的强制，因此他说：“为仁由己，而由人乎哉？”[12]177仁这一道德的实现，只能依靠自己，外在的强制即使能使人表现出合乎道德的外在行为，仍不能称为仁。例如国家颁布了一条法律：若是不扶跌倒的老人，将以刑法惩治。显然，人们会因惧怕承担严重的法律后果，而选择扶老人。但这一行为能否称为道德实践呢？若是不将人在道德实践中的主体性提升起来，道德的崇高性势必会消失殆尽，以至沦为人类实现利益目的的工具。

与孔子生命精神遥相呼应者，孟子也，白宗让博士甚至认为，“‘性善论’已经隐含在孔子本人的思想中，但还没有走向前台，没有成为心性儒学的标志性口号”[14]。关于孟子的“性善论”是否直接从孔子而来，这一观点还需进一步论证探究，但可以肯定的是，孟子正是体悟了孔子之伦理精神，才明确提出“性命相分”。在笔者看来，“性命相分”乃是孔子“知天命”的进一步阐明。并且孟子没有取消性之形上依据，他在保留“天”作为道德的最高依据外，通过“性命相分”提升人的主体性，在道德实践中，人能自作主宰。

二、性命相分

“性命相分”即是要把内在于人的“性”与外在于人的“命”分离开来。孟子在前人赋予性与命内涵的基础上，对性、命做了更为深刻的理解，以突出人的道德主体性。

孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不谓命也。”[15]463

这段话在孟子“性命相分”思想中最为关键。口之于美味、目之于美色、鼻之于香气、四肢之于舒适，这些都属于身体感官上的满足。孟子先是肯定这些感官享受属于人与生俱来之性，由此看来，孟子并非直接否定“生之谓性”这一传统。但紧接着，孟子认为这些物质上的满足所蕴含以及展现出来的特征是外在于人的“命”，不可由人掌控。孟子对于不可掌控之“命”有深刻的体会。例如鲁平公曾想面见孟子，嬖人臧仓言其后丧踰前丧，非贤者也，鲁平公因之不见。乐正子将此事告与孟子，孟子曰：“行，或使之；止，或尼之。行止非人所能也。吾之不遇鲁侯，天也。臧氏之子，焉能使予不遇哉？”[15]78贫与富乃时命所定，非人力所为，孟子葬父时家贫，因而所用棺椁衣衾不如葬母时精美，这是既成之事实，因而孟子并未据理争辩，只是感叹“吾之不遇鲁侯，天也”。又如滕文公请教孟子如何应对齐国筑薛的威胁，孟子言：“苟为善，后世子孙必有王者矣。君子创业垂统，为可继也，若夫成功，则天也。君如彼何哉，强为善而已矣。”[15]75国家的兴衰存亡是由天命所掌控的，作为一国之君需要做的就是施行仁政，善待百姓，强为善罢了。在孟子看来，人的感官享受与国家的兴盛都属于物质利益，这是由“命”决定的，因此对于君子而言，不会将这种非人所能主宰的东西视为人的本性。

那么君子应当把什么作为人的本性呢？仁之于父子、义之于君臣、礼之于宾主、知之于贤者、圣人之于天道，这些都属于道德，承天命而来。孟子并未取消道德的形上依据，他认为人的道德是由天所赋予的。在与公都子探讨人性善恶的问题时，孟子引用了《诗经》的一句话，“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”[15]354。上天生育众民，产生万物与规则，百姓承天之命，爱好优良的品德。孟子通过这句话以说明仁、义、礼、知等道德“非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”[15]354。我固有之道德，即与生俱来，由天所生。所谓“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，以及“性自命出，命自天降”[16]，皆是此意。但孟子在以天命作为人之道德行上依据后，又提出道德乃人的本性，从而将人的道德主体性极大地提升起来。孟子言“命也，有性焉，君子不谓命也”，正是他意识到了人的道德属性虽由天命所赋予，但道德必须由人自身来实现，而非天命。

其实，在郭店竹简《穷达以时》中，就已经包含了“天人相分”的思想，“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣”[17]。孟子提出的“性命相分”实际是在“天人相分”的基础上对人之本性做了更为深刻的理解。儒家将物质层面的成功归于天命，并非完全消解了人的能动性。成功往往需要多个条件，人主动去实行只是其中一个条件，其他的条件则在外，而要具备所有条件，非人力所能为，实乃天命促成。如孔、孟二人都拥有治国平天下的远大抱负，他们虽不辞辛劳、奔走列国，向君主提供了合理的政治主张，但平天下的这一理想也未能实现。孔子所言“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也”，并不是告诉人们要认命、要臣服于命，而是让人们学会“知命”，懂得什么是人能完全把握的，什么是人不可掌控的。不知天命者，总是会产生这样一种错觉，认为自己设定了一个理想，通过不懈努力，就定能达成目的，然而当结局不符合自己原先的期待时，又只会怨天尤人。

在清楚“性命相分”的内涵后，人生自当追求“有益于得”，而放弃“无益于得”。孟子说：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”[15]414什么东西是求则必能得，舍则必会失的呢？孟子认为这种东西存在于“我”这一主体身上，能够为我完全把握，即是道德，只要自己愿意去追求，那么就一定能获得道德，正如孔子所言：“我欲仁，斯仁至矣。”[12]106然而针对于外在的物质利益，即使通过合理的手段去求取，能否获得仍是由命所决定。孟子所言“万物皆备于我矣”[15]414，就是“求在我者”的条件。我们应当注意的是，“万物”并非指物质实体。在道德实践中，物与人之间构成了一种道德意义上的关联，人始终处于主体位置，物这一对象客体则始终由人所决定。因而不同于知识论，人需要客观反映外物这一事实。当物与人产生了这种道德意义上的关联后，物就不再单纯指物质实体，而是得到了一种转化，如王阳明就将《大学》中的格物之“物”训为“事”，笔者认为，这种训解能够使我们更好理解儒家所要建构的伦理世界，这个世界的所有物，经道德意义层面的转化后都备于我，甚至都可以由我掌控。因此，“万物皆备于我”亦可说“万事皆备于我”。“求在我者”体现的是可掌控之性与义，“求在外者”体现的则是不可掌控之命与利，在生死与道义之间做出抉择时，君子当取义而舍利。

然而我们总归生活在物质世界，物质利益本就是维持生存的基本条件，这是作为拥有动物属性的人无法摆脱的，那么我们应当怎样去完成自己的生命存在呢？既然利由命所决定，那么我们不必耗尽所有的生命力量去追逐那不可掌控的利，而应当修身俟命。孟子曰：“莫非命也，顺受其正 。是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”[15]413我们身处在这一物质世界，莫不是由命所主宰，然而知命者不会毫无作为，不会主动立于危墙之下。尽人事而无所得，尽其道而死者都可称为正命，正命即修身俟命，修身俟命者知性命之分，夭寿不二。

三、开创性体

孟子通过“性命相分”将前人所论之“性”作了更为深刻的理解，除了提升人的道德主体性之外，还进一步引出了人性本善的命题，此之谓开创性体。宋代心学家陆象山说：“夫子以仁发明斯道，其言浑无罅缝。孟子十字打开，更无隐遁。”[18]前面提到过，孟子的“性命相分”实际是对孔子“知天命”的进一步阐发。孔子所言“为仁由己”“人能弘道”就已经包含了人与道德关系的深刻思考，孟子为了传承孔子的伦理精神，对“生之谓性”进行了改造，开创性体，使儒家之道更无隐遁。陈来先生认为孟子的人性论应当从两重角度来审视：一重是本体的，一重是功夫的。通过这种新的探究方式能够将性善论落实到人生修养与规范中。[19]笔者同样也从两个角度来探讨孟子的“性体”，一是人的本质是什么？二是德行的动力因是什么？

(一)人的本质——性本善

在孟子与告子争辩人性是什么的对话中，我们了解到告子继承了前人所论性之含义，孟子则极力将道德属性赋予在人性上，并进一步推论出人性本善。告子先是以杞柳喻性，仁义则如杞柳所做之桮棬。在告子看来，性无所谓善与不善，经过后天改造培养，性才能具备道德属性。孟子同样也借杞柳喻人性，质问告子将杞柳制作成桮棬，究竟是顺杞柳之性还是毁杞柳之性。接着，告子为论证人性无善恶，以水之流向无分东西为例，孟子同样以水定会流向低处来说明性本善。无论是杞柳喻性还是以水喻性都未涉及到人性本身的论证。他们实际在辩论前就已经形成了各自的观点，所列举的例子皆是各自观点的附和，而非实在的论证，像这样的例子还能举出很多，因此，两人都不能说服对方。在第三次辩论中，我们才真正了解到孟、告二人的人性论是如何形成的。

告子曰：“生之谓性。”孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”曰：“然。”“自羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？”曰：“然。”“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性欤？”[15]348

告子想到自己以水喻性亦不能说服孟子，便直言“生之谓性”。我们前面谈过，在先秦古籍中，有些地方“生”与“性”可互用，“性”字含义由“生”孳乳而来，告子即认为人性乃通过后天生长、培养而成。孟子对此层层逼问，首先问生之谓性犹白之谓白乎？告子回答是这样。接着又问白羽之白、白雪之白与白玉之白相犹乎？告子回答是这样。最后问犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性乎？《孟子》书中没有记录告子的回答，因为答案不言自明。告子认为人性本无分于善不善，而是通过后天培养以成性，那么是不是说人出生之时与禽兽没有区别呢？孟子最终让告子陷入了悖论，其实正是想说明人之本性绝不同于动物本性。我们可以做进一步假设，若告子说人的本质正体现在人能够通过后天的培养而有别于禽兽，那些未经教化的野人与动物别无二致。针对这种论断，孟子又该怎样反驳呢？这就涉及到了德行的动力因问题。人类为什么能够经受教化，为什么能够凭借自身就可以构建和谐的道德社会，这是提倡后天以成性的论断者需要继续探索的。

(二)道德的动力因——四端之心

寻找德行的动力因也可以说是探求德性的依据。前面提到过，孟子既以天命作为道德形而上的依据，同时又提出道德必须由我这一主体来完成，那么天与人究竟哪一个才是德行的动力因呢？孟子在谈“性命相分”时，似乎要将道德依据移交给人自身，但结合原意，孟子应当保留了天命作为道德依据。“仁之于父子也……圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也”。前面分析过，命乃命令之意，孟子正是抓住了这一内涵，进而非命以凸显人性之主体性。“圣人之于天道也，命也”的“命”强调了天命乃仁义礼智圣的依据，“君子不谓命也”的“命”则体现为外在的强制命令，这种命令消除了人对道德的完全把握，孟子言“不谓命”正是强调道德乃自我完成而非天命所能强制，这样看来，孟子所非之命不是取消道德的行上依据，而是反对道德的外在强制。分析到这里，似乎出现了一个矛盾，即天与人都成了道德的动力因。但我们知道，孟子除了提出“性命相分”外，还有“天人合一”的思想，他说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”[15]412心乃个体之心，尽己之心则能知性知天，心、性、天在道德的纯化下达到了同一。这种思想在宋明理学中得到了传承与发展，如王阳明说：“心即天，言心则天地万物皆举之矣，而又亲切简易。故不若言‘人之为学，求尽乎心而已。’”[20]“天人合一”看似与“性命相分”相互矛盾，实际上是后者的进一步提升。孟子所分之命乃外在于人的不可控之命，而“天人合一”在这一条件下，既保留了道德的形上依据，又突出了人的道德主体性。由此看来，德行的动力因就是人，因为人与天达到了统一。孟子为了更详尽地论述人乃德行的动力因，他创造性地提出四端之心，这标志着孟子性体之说的完成。

孟子曰：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”[15]113

这段话中需要注意的是，孟子对四端之心的阐发来自于经验事实，这种论证方式与道德形而上学的那种推理方式不同。如孟子在这段话中并未谈上天赋予人四端之心，而是以生活中的实例证明了恻隐之心的存在。当我们见一孺子即将跌入井中时，自然会伸手营救，促使这一行为的动力就是我们自身拥有的道德情感，孟子排除了其他外在条件作为该行为的动力因，例如施救者为了维持与孺子父母的友好关系、施救者为了获得名誉或防止名声受损，这一恻隐之道德情感乃由心所发，自然而生。恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心推扩而成仁、义、礼、智，以此四德，即可应对节目时变、万千事物，如孝顺父母、忠于君王、敬爱老人等。这些具体德行的动力就是道德情感，而道德情感由心而发，因此道德的动力因乃人这一主体。

孟子虽以四端之心来论人之德性，但并不是说人有四个心，而是强调本心在展开的过程中可以呈现出这四种道德情感，因而四端之心是将心体或性体分解来探讨的，四端之心皆先天存有，非谓后天习得。其中，是非之心的提出彰显了性体具备道德判断的能力，从而使人先天就知道行善，孟子说：“人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。”[15]422正因为人先天拥有良知，具备判断是非的能力，知道怎样做才是真正的德行，从而防止伪善的产生。孟子说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”[15]414一些人认为，儒家所说的“反身而诚”，是导致伪善的根本原因，因为自我欺骗是一件非常容易做到的事。但在笔者看来，一个人在进行自我欺骗，或者说在选择自我谅解时，他是能够通过良知发用而清楚自己的真正目的，只要其目的是为了私欲，那么就不能叫做“反身而诚”。“反身而诚”的合理性正体现在“良知”上，人有能力通过良知来实行合乎道德的事。王阳明就特别重视“良知”这一范畴，把良知等同于心体，他提出的致良知实质上就是对孟子推扩四端之心的一种新的阐发。当然，在孟子那里，良知还只是性体的一种知是知非的能力。不过，性体的完成必须以良知为道德判断，以道德情感为动力。

四、结语

孟子将“性命相分”作为前提，通过“性善之辩”，以道德规定人的本质，再发明“四端之心”，找到道德实践的动力因，最终开创性体。人皆有性体，因而孟子认为“人皆可以为尧舜”[15]377。这种主张使得每一个人在绝对的命运安排下无助和迷茫时，仍能通过自身找寻合乎人类本质的方向，而这一方向所带来的确定性远超于物质欲望。董仲舒与韩愈以性三品说反对孟子的性善论，乃是因为董氏与韩氏仅在现实层面讨论人性，而未上升到道德形而上学的层面，未能寻找道德的根本依据和动力因。宋明理学家们则深刻体会到人类之所以能够创建和谐的社会并长久地生存，乃是有一至善之本体即性体的存在作为根据，正是性体的发用构建了一套严格的道德法则。当然，宋明理学家们也指出了孟子论性之不足，如程颐说：“论性，不论气，不备；论气，不论性，不明。”[21]孟子探究人性，只关注到了道德根源，而忽略了现实中恶的来源。理学家在接受孟子性本善的主张后，又进一步提出现实中的恶乃是气所造成的，这就解决了人性皆善还会出现恶这一矛盾。

人类在生存与发展中不断追寻自身的存在意义，这个意义是什么？越思考就越难给定一个确定的答案。现如今我们社会的物质生产和科技达到了前所未有的高度，道德是否就在物欲横流中被遗忘了呢？若是仅仅将道德作为维持社会稳定或物质欲望的工具，那么吾侪之伪善只会不断滋长。虽然道德隐而不显，但摆在我们眼前的那一理性的事实是，无论人类社会经历怎样的灾难，总有理性的存在者高扬德性的旗帜，因而人类世界才能长存。在我看来，道德不是一种预设，更不是一种工具，而是内在于每一个人身上的本质属性，孟子提出“性体”不过是告诉我们：每一个人都有能力自我反省，支撑人类生存的核心乃是德性，而非物质欲望。

朱子在《四书章句集注》中引伊川之语，“孟子有大功于世，以其言性善也”[10]199，由此见得宋明理学家对孟子推崇备至。然仅言性善，仍不能概括孟子之功，孟子之功，乃开创性体，为人立下大本也。