从郭店楚简《五行》篇“惪”字看先秦儒家心性论

摘要：“德”在中国传统文化中是一个非常重要的概念，“德”字在古文献中写作、（甲骨文）、（金文）、（竹简文）等，大体上是从殷商时期的“无心之德”到两周时期的“有心之德”，再到春秋战国时期的“直心之惪”。从“德”字的演变过程可以看出不同的时代所关注的不同问题。在郭店楚简中，“德”字都写为，即“惪”字。从字形来看，从直，从心，当理解为“直心之德”。据郭店楚简《五行》篇有关“惪”的论述，“惪”可以引申出“诚”意，由此开启了儒家以“诚”为核心的心性之学，其主要代表即思孟学派的《中庸》，以及后世宋明理学对于“诚”的继承与发展。

关键词：《五行》;德;惪;诚

中图分类号：B222文献标识码：A文章编号：2095-6916（2022）03-0097-04

一、德字源流

（一）无心之德

“德”字在殷商时期甲骨文中写作，左边，表示道路或在道路上行走，右边，即古“直”字——。一个明显的特点是，此时的“德”字中尚未有“心”字出现。对于目字上方是一竖，还是一“十”，有不同的说法。《说文解字》说：“直，正见也，从，从十，从目。”认为目上为一“十”。对此，商承祚先生认为，“直”字在甲骨文中写作“”，“象视线平直之形”，段氏“其说附会”。徐中舒先生在《甲骨文字典》中说：“（直）从目上一竖，会以目视悬（悬，悬锤），测得直立之意。金文作（《恒簋》），竖画已讹为，小篆乃讹为十，与十由丨讹为十同。”[1]认为目上当为一竖。从直字的本义来看，理解为目上一竖，表示直视更为合理。若理解为十目，则与直义相去较远。对于“十目”之附会或许从曾子那里就开始了：“曾子曰：‘十目所视，十手所指，其严乎！’”①。这里“十目所视，十手所指”必有出处，“十目”则自然会让人联想到“直”字和“惪”字，故而曾子这里所论“十目”很有可能就是从“惪”“直”的字形联想阐释而得。

郭店楚墓竹简是1993年10月在湖北省荆门市郭店村出土的，郭店一号楚墓M1发掘出竹质墨迹竹简共804枚，其中有字简730枚，共计13000多个楚国文字。楚简包含多种古籍，其中三种是道家学派的著作，其余多为儒家学派的著作，所记载的文献大多为首次发现，被鉴定为国家一级文物。

郭店楚简《五行》篇中说：“中心辨然而正行之，直也。”《说文解字》说：“直，正见也。”直即有直视、正视、端正的意思。《孟子》中有“浩然之气，以直养而无害。”的说法，即以“正”养气。《周易·系辞》曰：“敬以直内，义以方外。”即敬以“正”内，与“方”互文而言。故此在甲骨文中，最早的“德”字即表示“直视前方行走之义”[2]，引申义为“依正见而行”。可见这里的“德”侧重的是一种纯粹外在的行动、行为。刘宝俊说：“‘德’的古字作‘徝’，本义当指人的行为举止所体现的品行，与‘心’相对而异。”[3]，如：

“克明厥心，哲厥德。”②

“受有亿兆夷人，离心离德;予有乱臣十人，同心同德。”③

“朕心朕德，惟乃知。”④

“而《詩·邶风·雄雉》‘百尔君子，不知德行’，《诗·大雅·抑》‘有觉德行，四国顺之’，《诗·周颂·敬之》‘示我显德行’，均将‘德’与‘行’联言，都可证明‘德’的本义不从‘心’、重‘心’而从‘彳’、重‘行’。”[3]可见，此时“德”只表示外在的一种正直的行为。

（二）有心之德

到了两周时期，“金文中的‘德’字，大都在‘徝’字上增加了‘心’符，写作‘德’‘’‘’‘惪’（）诸形。”[3]由殷商时期的“无心之德”到两周时期的“有心之德”，这是一个十分重要的改变。大多数学者认为，这是从殷商尊鬼神到周朝尊礼德之转变的具体体现：“周取代殷之后，周人深感‘天命靡常’，想要长久地占有天下，仅靠天命是不行的，进而开始了对天的怀疑，逐渐意识到要长久保有社稷，就必须尽人事，于是西周人发展了德的概念，体现在字形上，就是在西周初期的金文中，德字已写作，加了心符。”[2]这一点体现在《尚书》中，就是出现了“敬德”“明德”“慎德”“惟德是辅”等概念。“德”字由更偏重外在行为的概念，逐渐向人的内心深处引入，开始探究知行、内外之间的关系，更加注重人的内心精神世界对于外在行为的引导和控制作用。可见当时的人已经认识到，行为最终是由人的心决定的，开始把内“心”与外“行”两个方面结合起来思考问题。

（三）直心之德

到春秋战国时期，出现了大量的无“彳”旁，只有“心”符的“惪”字，这应是“具有明确的指向性和目的性”[3]的。随着周朝礼乐制度的崩坏，礼乐愈来愈沦为一种形式，徒有其名而无其实。为了寻求救世之策，此时的儒家学者更加专注于人的内心，想去探寻解决之道，于是就直接使用去掉“彳”旁的“惪”字，由此开启了儒家心性论的深入发展。

在郭店楚简《五行》篇中，“惪”字与内心的紧密关系表现得尤为明显。所谓仁、义、礼、智、圣五者，“形于内谓之惪之行，不形于内谓之行”。这里明确区分了“惪之行”与“行”是两种不同的概念，“惪之行”是仁、义、礼、智、圣五者“形于内”，即“形于心”，也就是真诚地发自内心，是内心真正具有这种德行，拥有坚实的内在基础。王中江说：“它旨在强调一种真正的道德行为是发自内心并有具体结果的行为。”[4]“行”则更侧重外在行为，不一定有内在基础，即不用真诚地发自内心，同样可以表面上做到。因此，相较而言，“惪之行”是更加强调内在基础的一种“行”。帛书《五行》说部在解释“得则不忘”与“形则不忘”中的“不忘”时说：“不忘者，不忘其所思也，圣之结于心者也。”这种“不忘”是主体内在具有了“仁”“智”“圣”等“惪之行”，将其“内结于心”，达到了一种真诚的、非常稳固的状态。

另外，《五行》篇中还将“乐”的内心情感体验与“惪”联系起来：

“不乐无惪。”

“和则乐，乐则有惪，有惪则家邦兴。”

“闻道而乐者，好惪者也。”

这里把是否产生“乐”的情感体验，作为检验“有惪”还是“无惪”的标准，是值得重视的一个观点。“乐”的情感体验在孔子那里是一个非常重要的面向，比如《论语》中提到：

子曰：“学而时习之，不亦悦乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”⑤

子贡曰：“贫而无谄，富而无骄。何如？”子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”⑤

子曰：“不仁者，不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”⑥

子曰：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也！”⑦

子曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”⑦

子曰：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”⑧

葉公问孔子于子路，子路不对。子曰：“汝奚不曰：其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”⑧

孔子曰：“益者三乐，损者三乐。乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣。乐骄乐，乐佚游，乐宴乐，损矣。”⑨

可以看出，在孔子那里，“乐”体现出的是一种境界或状态，如“不亦乐乎”“未若贫而乐”“长处乐”“不改其乐”“好之者不如乐之者”“乐山”“乐水”“乐在其中”“乐以忘忧”“益者三乐”“损者三乐”等，可以体会到在“乐”所表现出的达观、智慧和仁爱的道德境界。但是在孔子那里并没有将这种“乐”的情感与是否有“德”直接挂钩，《五行》篇中的“不乐无惪”可以说是对于孔子“乐”论的进一步发展。当真正达到“乐”的境界的时候，也就是达到了一种真实不虚的体认的境界，完全发自内心，毫无牵强与虚伪，这样才真正能够被称为“有惪”。

“惪”与内心的紧密关系，还体现在郑玄注《周礼》中。郑玄在注解“敏德以行本”⑩一句时说：“德行，内外之称。在心为德，施之为行。”直接将“德行”做了内外之分：“德”内“行”外，这也是秉承了两周以后，尤其是春秋战国以来人们对于“惪”字的理解。

在《说文解字》中，对“惪”字的解释为：“惪，外得于人，内得于己，从直，从心。”段玉裁注：“内得于己，谓身心所自得也。外得于人，谓惠泽使人得之也。”这里“内得于己”“身心所自得”，都是讲的“惪”与内心的直接关系，不过这里联系儒家“内圣外王”之学，加上了“外得于人”，继承了《大学》八条目所谓“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的由内而外的学术理路，其中“充盈着道德义务感和社会责任感，带有浓厚的儒学色彩。而且也是对‘德’的‘内在意义’或‘内在价值’的确认。”[2]可见一直到汉朝，人们对于“德”的理解，还是保留着紧密联系“内心”的理解。

二、天道之“惪”与天道之“诚”

通过以上关于“惪”字的讨论，如“形于内”“不忘”“乐则有惪”“不乐无惪”“内得于己”等，可以说最能体现“直心之惪”这些特点的就是一个“诚”字。所谓“形于内”“内得于己”，就是达到了一种“诚”的状态，是主体的真实体认，是相对比较稳定的，所以才会“不忘”，所以才能产生真正“乐”的体验。真正产生了“乐”的体验，就是达到了“诚”的境界。虽然先秦儒家关于“德”的条目有很多，如“三德”：智仁勇;四德：仁义礼智;五德：“仁义礼智圣”;六德：“圣智仁义忠信”等，都未将“诚”列入其中，但“惪”字本身就内含着“诚”的意蕴，可以说“诚”是所有这些德的条目的根基，失去了直心之“诚”，这些德的条目就都会沦为虚设。所谓“诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。”，失去了“诚”的根基，则条目越多，人伪就越多，徒具形式，而无实情。“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。唯仁之为守，唯义之为行。”所有的道德原则，都要建立在“诚”的基础之上，这是“惪”字本身内在规定的。

对于“直”字，我们今天也还经常用到“直肠子”“直性子”等词，表示一个人有什么说什么，真实地表现自己内心的想法。“直心”之“惪”也可如此理解，即真诚地遵照自己的内心，毫不虚伪。然而“真诚地遵照自己的内心”依然需要寻找一个合理的根据，因为不论行善或作恶都可以“真诚地遵照自己的内心”。这个根据的合理性正是来源于它的超越性，于是儒门后学便又回到了那个自殷商以来的具有超越性的“天”的概念，认为这种“直心之惪”是来自于上天的“天道”“天德”。

郭店楚简《五行》篇中有：“善，人道也;惪，天道也。”把“惪”提升到“天道”的高度。值得注意的是，在《中庸》中，相应地把“诚”也提升到了“天道”的高度：

“在下位不获乎上，民不可得而治矣;获乎上有道，不信乎朋友，不获乎上矣;信乎朋友有道，不顺乎亲，不信乎朋友矣;顺乎亲有道，反诸身不诚，不顺乎亲矣;诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。诚者，天之道也;诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”

孟子继承了《中庸》的这种思想：

“居下位而不获于上，民不可得而治也。获于上有道;不信于友，弗获于上矣;信于友有道：事亲弗悦，弗信于友矣;悦亲有道：反身不诚，不悦于亲矣;诚身有道：不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也;思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也;不诚，未有能动者也。”

从“天道之惪”到“天道之诚”，是对“惪”的进一步明确，“诚”就是对“形于内”而“不忘”的“惪之行”的另外一种表述，所谓“诚于中者，形于外”①，“至诚无息”。由此开启了儒门“诚”论：

“唯天下至诚，为能尽其性;能尽其性，则能尽人之性;能尽人之性，则能尽物之性;能尽物之性，则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”

“其次致曲。曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。”

“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥;国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体，祸福将至，善必先知，不善必先知之。故至诚如神。”

“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所依？肫肫其仁！渊渊其渊！浩浩其天！苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之？”

达到了“至诚”的境界，就可以“与天地参”“能化”“如神”“不息”“可以前知”“能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育”。所谓“至诚”的境界，就是一种“形于内”的境界，一种真实“自得于己”的境界，唯有达到这种境界，方能尽己之性、尽人之性、尽物之性;进一步动己、动人、动物;进而化己、化人、化物，从而参赞天地之化育。同时这种“至诚”的境界是不容易达到的，“苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之。”[5]

故此，我们认为，“惪”与“诚”之间本身就存在着内在的紧密关系，正是由“惪”字出发，才发展出来先秦儒门思孟学派的“诚”论，由此开启了后世宋明理学关于“诚”论的滥觞。邵雍和周敦颐就非常重视“诚”。邵雍说：“至理之学，非至诚则不至。”[6]154“先天学主乎诚，至诚可以通神明，不诚则不可以得道”[6]171。周敦颐认为“诚”乃“圣人之本”“五常之本”“百行之源”，认为“诚”是所有德行的根本和源头。程颐、程颢进一步发展出了“诚”“敬”的功夫：“诚者天之道，敬者人事之本。敬则诚。”朱熹继承了二程关于“诚”“敬”的思想，将“诚”理解为“实”，将“敬”理解为“畏”，他说：“敬是不放肆底意思，诚是不欺妄底意思。诚只是一个实，敬只是一个畏。”王守仁则直接说：“诚是心之本体。”

三、结语

“德”字在中国传统文化中占有十分重要的地位，中国人自古以来都非常重视一个人的德行。考察“德”字的原始字形，及其后世字形的演變，对于更好地理解什么是“道德”，理解中华先民对于“德”字认识的阶段性转变，以及理解古代儒家学派思想的演化过程都有很大的帮助。“德”字的字形从殷商时期的“无心之德”，到两周时期的“有心之德”，再到春秋战国时期的“直心之惪”，是一个逐渐由外至内的过程，从开始的侧重表现外在的行为，到联系内心的行为，再到更为专注于内心的“惪”，可以看出不同的时代人们因其所关注的不同问题而探索不同的解决方法。通过对郭店楚简《五行》篇所揭示的“惪”字内涵的分析：“形于内”“不忘”“惪天道也”“乐则有惪”“不乐无惪”等，我们发现，“惪”字本身即内涵着“诚”的意蕴，故而先秦儒门之“诚”论即来自于“惪”字所蕴含的直心真诚之意。

注释：

①语出《礼记·大学》。

②语出金文《师望鼎》。

③语出《尚书·泰誓》。

④语出《尚书·康诰》。

⑤语出《论语·学而第一》。

⑥语出《论语·里仁第四》。

⑦语出《论语·雍也第六》。

⑧语出《论语·述而第七》。

⑨语出《论语·季氏第十六》。

⑩语出《周礼·师氏》。

语出《礼记·中庸》。

语出《孟子·公孙丑章句》。

语出《五行》。

语出《六德》。

语出《荀子·不苟》。

语出《孟子·离娄上》。

语出《二程集》。

语出《传习录上》。

参考文献：

[1]徐中舒.甲骨文字典[M].成都：四川辞书出版社，2006：1385.

[2]汪凤炎.“德”的含义及其对当代中国德育的启示[J].华东师范大学学报，2006（3）.

[3]刘宝俊.战国楚简“惪”字形义考辨[J].语言研究，2014（1）.

[4]王中江.简帛五行篇“惪”概念的义理结构[C].国际儒学联合会.国际儒学研究：第十九辑（上册）.北京：九州出版社，2012：210.

[5]杨天宇.礼记译注[M].上海：上海古籍出版社，2016：711.

[6]邵雍.邵雍集[M].郭彧，整理.北京：中华书局，2017.

作者简介：史逸华（1988—），男，汉族，天津人，单位为天津商业大学宝德学院，研究方向为中国哲学。

（责任编辑：朱希良）