仁义之道与《春秋》精神——从孔孟到董仲舒

孔德立

（1. 首都师范大学 哲学系，北京 100875；2. 尼山世界儒学中心 孟子研究院，山东 邹城 273500）

如果用一个字概括儒学的内涵，用“仁”字应该异义。如果用两个字，那就是“仁义”最合适了。程子曰：“仲尼只说一个仁字，孟子开口便说仁义。”[1]186从仁到仁义的思想演变，正是儒家之道的形成时期。因孔子之于仁、孟子之于仁义的贡献，儒家之道又被称为孔孟之道。关于仁或仁义的阐释，学界研究成果丰硕，本文不再专门讨论，而是从思想史的角度，着力探讨孔孟的仁义之道与《春秋》精神的关系，以及董仲舒《仁义法》对于早期儒学发展的贡献。

一、孔子为什么作《春秋》

孔子与六经的关系是儒学研究的重要内容。一般认为，《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》《周易》是孔子整理的。这样说没有大的问题，但是如果从历史维度来分析，这种说法容易遮蔽孔子与春秋贵族文化之间的关系。这个问题实际上牵涉到孔子与儒学思想的来源。

笔者以为，“六经”可分为三组，第一组，《诗》《书》《礼》《乐》；第二组，《春秋》；第三组，《周易》。关于孔子与《周易》，另文论述，本文重点讨论孔子为什么要引入《春秋》进入儒家的经典系统。

孔子时代，贵族封建体制解体。春秋霸政时期是诸夏贵族最辉煌的时代，他们以霸政凝聚起春秋诸夏的聚合，向北抵御住了匈奴的南下，向南挡住了楚国入主中原。这看似上演了齐桓晋文与天下诸侯争锋的战争剧，但实质上，是在天下无道的形势下，“礼乐征伐自诸侯出”的责任与担当。

春秋霸政时期，霸主得到天子的册封才具有合法性，代行天子的礼乐征伐大权，才师出有名。因此，齐桓晋文的尊王攘夷是合法的。孔子对于齐桓公的霸政是认可的。“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也”（《论语·宪问》），春秋时期，“国之大事，在祀与戎”（《左传》成公十三年）。祭祀与战争是贵族的责任。无论祭祀还是战争，都有礼仪规范。宋襄公在泓之战中体现出来的“君子不鼓不成列，不擒二毛”的贵族风范，是不以成败论英雄的道义担当。宋襄公宁愿输掉战争，也不愿失去贵族的礼仪，战争之规矩，以致自己受重伤，不久身死。读懂春秋贵族的精神，才能读懂孔子所说的“朝闻道，夕死可矣”（《论语·里仁》）、“杀身成仁”（《论语·卫灵公》）的深刻意涵。

春秋贵族的教养与儒家的精神追求一以贯之。那么，春秋贵族的教养来自什么？周代学在王官，只有贵族可以接受教育。贵族学习的内容就是诗书礼乐。而这些富含人道精神的知识体系，正是儒家精神的源头。

“孔子以《诗》《书》《礼》《乐》教，弟子盖三千焉”（《史记·孔子世家》）。三千弟子所学的正是《诗》《书》《礼》《乐》。孔子教导儿子孔鲤学《诗》学《礼》，也是对儿子进行的《诗》《书》《礼》《乐》教育。从《论语》中亦可见，孔子教学生的主要内容均来自《诗》《书》《礼》《乐》。《论语》里没有提到《春秋》。孔子与《春秋》的关系是孟子最早提到的。

孟子曰：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”（《孟子·离娄下》）孔子作《春秋》承接贵族赋诗时代。贵族赋诗的时代，是贵族礼乐秩序井然的时代。贵族宴饮会盟皆要赋诗，如果不能赋诗，也就不符合贵族的教养规范，就会被耻笑。齐国大夫庆封出使鲁国，因不懂礼而失仪，鲁国人赋《相鼠》讥讽他。礼乐秩序本由贵族教养来支撑，如果没有教养，礼乐秩序就倒掉了，社会秩序也就乱了，乱了秩序，天下也就无道了。

天下失序，有的人趁机捞取利益，争权夺位；有的任人宰割，默默忍受，忍受不了，就会反抗。孔子思考的是，如何重整秩序？建立新秩序需要有依据，有价值支撑。孔子建立的新秩序的依据就是《春秋》，价值支撑就是仁义。

孔子所取的齐桓晋文之义，正是齐桓晋文霸政时期高扬的仁义大旗体现的担当精神，与凝聚诸夏抵御蛮夷入侵的责任。王权衰落之后，齐桓晋文的霸权并不是个人权力的膨胀，而是维护华夏礼乐的新秩序。《春秋》作为鲁国编年体史书，孔子加以修整，作为凸显儒家价值观的史书教程，具有深刻的理论意义与现实意义。作为后世伦理与政治秩序的《春秋》经典，孔子在其中彰显了鲜明的价值取向与社会责任。朱熹曰：“春秋之时，五霸迭兴，而桓文为盛。……尹氏曰：‘言孔子作《春秋》，亦以史之文载当时之事也，而其义则定天下之邪正，为百王之大法。’……而孔子之事莫大于春秋，故特言之。”[1]275朱熹认为，这种取史文之义的做法，可以以史为鉴、以史明志。朱熹认为，《春秋》为百王大法。修《春秋》一事，对于孔子来说，是极为重要的事情。

如果孔子教学生《诗》《书》《礼》《乐》，那么，修《春秋》作为“百王大法”，更具有价值意义，具有道路规划与制度设计的意义。曲阜孔庙的明代成化碑所记，孔子“为万古伦常立极”，此之谓也。

孔子对于整理文献与传承文化具有充分的自信，但是，对于修《春秋》，却有所戒惧，“《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！’”（《孟子·滕文公下》），整治天下秩序是天子的责任，但孔子时代，天子王权已经衰落，霸权崛起，随之导致政权“多米诺骨牌式”的倒掉，直至天下大乱。孔子无天子之位，又做了天子之事，岂不有“知我罪我”之叹！可能正是由于这个担心，孔子对于修《春秋》之事，才显得小心翼翼。“因史记作《春秋》，以当王法，其辞微而指博，后世学者多录焉”（《史记·儒林列传》）。孔子对于《春秋》文本与史实不做大的改动，而是以“辞微而指博”的手法，寄予《春秋》“微言大义”。虽然只是个别字词的调整，但是尊王攘夷、褒贬善恶，已经蕴含其中。孔子的努力受到学生子夏的赞叹，“笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞”（《史记·孔子世家》）。

孔子因鲁国史记而作《春秋》，“以当王法”，是想以《春秋》发挥大法之效。回到本问题的开头，《春秋》进入孔子视野，应晚于《诗》《书》《礼》《乐》，如果说孔子以《诗》《书》《礼》《乐》的贵族文化教弟子们禀赋人道教养，那么，孔子修《春秋》是为后世立法，特别是为后世之君立法。就此而言，六经之中的《诗》《书》《礼》《乐》与《春秋》的功用不同，所针对的教化对象亦不同，应该区别来看。

二、孔孟的仁义之道与《春秋》精神

《春秋》首先凸显的是王道精神。如，“鲁隐公元年春王正月”，无论天下乱到什么地步，春秋时代还有周王，天下历法正朔依然按照“王”来延续，《春秋》开篇的“王正月”就是其鲜明的特征。

《春秋》以整治王道秩序平治天下。“《春秋》之道，以元之深，正天之端，以天之端，正王之政，以王之政，正诸侯之即位，以诸侯之即位，正境内之治”（《春秋繁露·玉英》）。因此，孔子尊周王，以重现王道。我们对比一下鲁僖公二十八年《春秋》经传的记载，《春秋》经：“冬，公会晋侯、齐侯、宋公、蔡侯、郑伯、陈子、莒子、邾人、秦人于温。天王狩于河阳。”[2]507-508《左传》：“是会也，晋侯召王，以诸侯见，且使王狩。仲尼曰：‘以臣召君，不可以训。’故书曰：‘天王狩于河阳。’言非其地也。”[2]525-526王的权威立住了，诸侯之位也正了。这正是董仲舒所言“境内之治”。

作为诸侯，晋侯怎么能召周王？事实上，周王确实也去了。但是，《春秋》就不能直接记，要改一下表述，就成为“天王狩于河阳”。这就是“为尊者讳”的“春秋笔法”。

相比齐桓来说，孔子对晋文的评价就差点意思了。“晋文公谲而不正，齐桓公正而不谲”（《论语·宪问》）。朱熹注：“谲，诡也。二公皆诸侯盟主，攘夷狄以尊周室者也。虽其以力假仁，心皆不正，然桓公伐楚，仗义执言，不由诡道，犹为彼善于此。文公则伐卫以致楚，而阴谋以取胜，其谲甚矣。二君他事亦多类此，故夫子言此以发其隐。”[1]143-144

同样作为霸主，齐桓公相比晋文公是知礼尊礼的。《左传》僖公九年：“夏，会于葵丘，寻盟，且修好，礼也。王使宰孔赐齐侯胙，曰：‘天子有事于文武，使孔赐伯舅胙。’齐侯将下拜。孔曰：‘且有后命。天子使孔曰：“以伯舅耋老，加劳，赐一级，无下拜”’。对曰：‘天威不违颜咫尺，小白余敢贪天子之命，无下拜！恐陨越于下，以遗天子羞。敢不下拜！’下拜，登受。”[2]409-410周天子派宰孔赐齐桓公胙，并说可以不下台领受，但是齐桓公还是下拜。齐桓晋文虽然都是尊王攘夷，但是对于贵族精神的坚守，已经不同了。孔子对他们的不同评价，正彰显出《春秋》的另外一种精神——仁义之道。

如果说尊王攘夷是《春秋》的明线，是王者之道，那么，仁义之道就是《春秋》的暗线，是仁义人道。

孔子认为，贵族不尊礼不守礼带来的危险，会引发连锁反应。《论语·八佾》篇，孔子批评季氏“八佾舞于庭” “是可忍孰不可忍”，认为这种僭越天子之礼的做法都做得出来，下一步就敢弑父弑君了。对于“三家者以《雍》徹”，孔子愤怒地说，《雍》诗怎么能出自三家的庙堂。鲁国三桓大夫僭越礼乐，事实上迅速导致了下级对上级规矩的破坏，季氏的家臣阳虎作乱就是明证。

礼乐一旦坏了规矩，就是坏了世道人心，孔子发出了“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何”的感叹！（《论语·八佾》）外在看似贵族僭越礼制，实质上是贵族内心缺乏尊礼的精神。

当“礼乐征伐自大夫出”降至“陪臣执国命”的时候，一向作为诸侯尊礼表率的鲁国，也陷入了礼坏乐崩的危局。贵族之所以是贵族，其标识是礼的教养。如果没有了内心的自觉，礼坏就成为必然，随之而来的就是贵族之位的丧失与贵族阶层的瓦解。

面对贵族普遍的破坏礼乐的行为，孔子找到了一个支撑礼的内在基石——仁。孔子创造性地突破了血缘界限，把仁从亲亲的家庭领域引入到社会领域，提出了“仁者爱人”。樊迟问仁，子曰：“爱人。”《中庸》讲“仁者爱人”。爱人是仁的特征。孝悌是爱人，但是孝悌之爱是局限于家庭内部的血缘之爱。普通人可以这样做，但是为政者必须要突破，要把这种爱施于和自己没有血缘关系的人，如此才是仁。

孔子创造性地把仁与贵族君子联系在一起，论述以仁裕身是君子的标识。“君子去仁，恶乎成名，君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《论语·里仁》）。君子无时无刻不以仁的标准要求自己，没有了仁，也就不再是君子。仁的要求是很高的，但是孔子说，只要有志求仁，仁是可以求到的。“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）。以此劝导人们不要放弃。仁从血缘的亲亲走向社会领域，就意味着突破自私自利。因此，作为君子的仁德表现，一定是利他的，一定是保民的。这正是孔子称赞管仲的原因。

孔子以仁许人，是很吝啬的。但是对于管仲，发出了“如其仁，如其仁”的感叹，其原因就是管仲相桓公，保护了华夏的安定，在华夏文化面对蛮夷的压力的时候延续了下来。管仲之仁得以实现，也取决于桓公之正。孔子评价“齐桓公正而不谲”，正是君子坦荡荡的表现。行大道谓之正，行大道必有仁的支撑，是义的表现。

孔子讲“见义不为，无勇也”（《论语·学而》）。见义勇为是美德。义者，宜也，符合道理的事情就是该做的事情，符合时机的时候出手，也是义。义指做事要正，时机要准，因时因事，是为适宜，是为义。“君子喻于义，小人喻于利”“不义而富且贵”“见利思义”。仁是根本，义是显现。不该取而取，不该得而得，均是不义，不义说到底还是不仁的表现。

到了孟子这里，仁义就连称了。当孟子面对梁惠王期待如何获利时，答曰：“王何必曰利，亦有仁义而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）孟子仁义并举，这既来自战国时期社会形势的变化，又来自墨子与墨家对儒家批评的回应。

孔子主要劝导学以为君子，修身以仁，不主张学生出仕。甚至当鲁哀公与季康子请孔子推荐学生出来做事，孔子说，只有一个好学生——颜回，但是死了。到了战国时代，战争的惨烈与民生的艰难大大刺激了孟子，儒家坚守的隐而不显的修身原则，到了孟子时代，被转为彰显仁者要以行动担当天下大义。

孟子更多地讲“行天下大义”，这显示了士君子承担天下责任的担当。孟子把士君子的责任从修身、齐家、治国的层面，提升到了平天下，并且发出了“当今之世，如欲平治天下，舍我其谁”的豪言壮语！孟子时代，天下统一的趋势已经出现。孟子在与滕文公对话时，提出了天下大势走向统一的走向。而孟子坚信，只有仁者才可以完成这个天下大义。

孟子劝导梁惠王不要讲利，而是讲仁义。孟子所讲的义来自仁的支撑，没有仁支撑的义，就成为寡情少恩的冰冷的名词。孟子提出仁政的主张，是行义的方案，仁政才是大义。仁政不是统治者关注自己的利益，而是保护民生。孟子不厌其烦地论述仁政，既是自己行天下大义的表现，也是劝导为政者行天下大义的举动。相对于孔子来说，孟子执着于行动的特征更加明显。孔子更多地期待个人的觉醒，讲“为仁由己”，孟子强调要“由仁义行”。义只有行，才能把仁转化为社会实践。孟子强调，不能把“由仁义行”说成“行仁义”。“由仁义行”，根底是仁，展现为义。“行仁义”，是把仁义都当作路，当作表现，不免有作秀之嫌。在孟子看来，仁是安宅，义是正路。仁是基础，义是行仁之路。“仁者，人也，合而言之，道也”，所以，我们称孔孟之道为仁义之道。

孟子在论述四端说的时候，只论述了恻隐之心发生的原因，对人为什么会有羞恶之心、辞让之心、是非之心都没有论述。我们推测，孟子认为没有必要论述。仁优先于其他诸德。只要有恻隐之心，涵养了仁德，其他三心与三德皆具备了。

孟子对于齐桓晋文的评价与孔子相比，发生了变化。比如，孟子“不道齐桓晋文之事”，认为“《春秋》无义战”。那么，这是否说明孟子与孔子对《春秋》精神的认识发生了变化了呢？其实，孟子与孔子一样，都是和平主义者。孟子不希望战争，但是统治者的私欲却继续膨胀。战争的最大受害者是百姓，因此，孟子从保护民生的角度，提出仁政的主张，劝导为政者要保民。只有保民，才能实现王天下的目标。不保民，视民生灾难而不顾，“狗彘食人食而不知检，野有饿殍而不知发”（《孟子·梁惠王上》），而是一味征战，那结果只能是缘木求鱼，甚至比缘木求鱼还坏。缘木求鱼虽不得鱼，但是最多瞎忙半天，但是穷兵黩武的结果最后是自寻死路。当梁惠王、齐宣王向孟子寻求如何争霸的时候，孟子认为，王的努力方向错了，应该先行仁政，自行可达王道，而不是以齐桓晋文为榜样，去争霸。孟子对春秋争霸战争的否定，并不是对《春秋》精神的否定，而是迫于战国形势之需对历史的重新诠释。因为，王道仍然是孟子的追求，仁义是其根基。

从孟子对孔子修《春秋》的评价来看，孟子是完全赞同孔子的做法的，完全赞同《春秋》精神。不但如此，孟子对于仁义价值与仁政方案的论述，更加丰富了《春秋》精神的内涵，即作为可以担当社会责任的君王，仁义之道是立国行天下大义之本。孟子设想的天下归一之后的王道政治，是“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌上”（《孟子·梁惠王上》）的治理效果，是“由仁义行”的仁政展现。孟子提出“格君心之非”（《孟子·离娄上》），如果君心不符合仁义，就要去劝说，使他去掉“非”，保留“是”。这为后世儒者的职责与定位确立了方向。孟子以仁义价值捍卫王道，是《春秋》精神的丰富者与践行者。

三、董仲舒的《春秋》精神与仁义法

董仲舒作为汉代春秋学的大家，在大一统的王权时代，有了实现《春秋》王道与仁义的社会条件。

统一的时代，王道荡荡，尊卑内外高下贵贱首先是要彰显出来的。“《春秋》义之大者也。得一端而博达之；观其是非，可以得其正法；视其温辞，可以知塞怨。是故于外，道而不显；于内，讳而不隐。于尊亦然，于贤亦然，此其别内外、差贤不肖而等尊卑也”（《春秋繁露·楚庄王》）。春秋别内外、差贤不肖而等尊卑，是礼的制度，其依据的核心价值正是仁义。因此，董仲舒彰显的《春秋》精神必然要以仁义为理论基础。

《春秋繁露·仁义法》开篇：“《春秋》之所治，人与我也；所以治人与我者，仁与义也。”点出了《春秋》与仁义的内在关系。社会秩序之礼的目的是治，治的前提是别等级贵贱。别的依据是仁与义。社会治理无非是“治人”与“治于人”。治人者是我，人就是被治。“治”与“被治”看起来是政治关系，实际上是我与他人的关系，是己人关系。要想治理得好，首先在于治理之人行人道。人道的内核是仁义。而其要义是对自己要严格，对他人要包容。此之所谓“以仁安人，以义正我”。“仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人；我不自正，虽能正人，弗予为义；人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁”，董仲舒指出，仁爱是爱他人，义是正自己。这是对于孔孟以来仁义之道的概括与总结描述。

长期以来，学术界对于“仁者爱人”有不同的理解。仁者爱的人是否包括自己？或许有人会说，哪有不爱自己的，不爱自己还能爱别人吗？仁爱是由内而外，由近及远，不断向外扩大的有等差的爱。这个说法看起来没有问题，但是，孔孟与董仲舒所言的仁爱有特别的出发点，有特定的言说对象。孔子的特定对象是君子，孟子的特定对象是诸侯，董仲舒的特定对象是天子。他们所言的特定对象有一个普通的共同点，都是为政者。作为修己治人与安邦定国的学说，儒家一定是把为政者作为严格要求的对象。

作为为政者，应该成为仁者，所爱的人是爱百姓，不是爱自己。无论是孔子对子张讲，仁者要做到“恭宽信敏惠”，还是孟子劝说君主要行“仁政”，都是要求为政者要先做到爱百姓。按照孟子的讲法，百姓如果得不到恒产，就会“放辟邪侈”，做出邪恶的事情，做出邪恶的事情，就违法了，违法就会被抓，这看起来合法，但是孟子说，这并不符合仁政的要求。仁政考虑的问题是让百姓有恒产，不去做违法的事情。所以，孟子劝说梁惠王，王道必须行仁政，行仁政必须反本，反本就是制民之产，保护民生。保民就是仁义之道，仁义之道就是王道之始。

在孟子与梁惠王的对话中，孟子对于梁惠王自我夸耀的鸿雁麋鹿、台池鸟兽是不屑的。当梁惠王向孟子显摆这些所谓“乐”的时候，孟子以文王与民偕乐的例子来回应。孟子并不是要绝对摒弃为政者的利益，而是要求民之父母一定要以民为出发点，以民生为要。在保证民生的前提下，君主的利益也自然得到了保障，君主的王道政治也得以实现。从这个角度来说，孟子的仁政是利民的，对于君主的要求是控制性的。董仲舒所讲的义在于正我，仁在于爱他人，正是基于孟子的以上论述，实现了无缝衔接。既然如此，君主有“非”，就要“格”，臣如果认为君没有恻隐之心，就是“贼其君”。孟子以仁政作为王道的基础，董仲舒以人道作为王道的前提，“《春秋》论十二世之事，人道浃而王道备”（《春秋繁露·玉杯》）其义一也。

董仲舒认为“君子求仁义之别，以纪人我之间，然后辨乎内外之分，而着于顺逆之处”，才可以“内治反理以正身，据礼以劝福，外治推恩以广施，宽制以容众”，并引“孔子教冉子曰：治民者，先富之而后加教。语樊迟曰：治身者，先难后获”，来申明“治身之与治民所先后者不同”。“《春秋》刺上之过，而矜下之苦”正是标举的“以仁治人，义治我”的道理，这也是“躬自厚而薄责于外”的道理（《春秋繁露·仁义法》）。

董仲舒思想中的人道、王道之上，还有一个天道。“屈民而伸君，屈君而伸天”（《春秋繁露·玉杯》），“凡灾异之本，尽生于国家之失，国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之，而不知变，乃见怪异以惊骇之；惊骇之，尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁，而不欲陷人也”（《春秋繁露·仁且智》）。天道护佑人道，天道通过灾异对君主以遣告。只有君主“畏天之威”，心存敬畏戒惧，民事才不敢怠慢。因此，董仲舒的天道实则是人道的另外一种表达方式。

王道是理想，是目标，行人道是基础，是现实。作为王道基础的人道，践行的主体是君，不是民。就此而论，董仲舒的仁义法是为君之法，君行人道之法。“故仁之为言人也，义之为言我也，言名以别矣。仁之于人，义之于我者，不可不察也，众人不察，乃反以仁自裕，而以义设人，诡其处而逆其理，鲜不乱矣。是故人莫欲乱，而大抵常乱，凡以闇于人我之分，而不省仁义之所在也”（《春秋繁露·仁义法》）。人君应懂得仁与义分别针对的言说对象。如果搞不清楚，“反以仁自裕，而以义设人”，就把仁义搞错位了。我们今天讲“宽以待人，严于律己”，就是对他人要宽厚，对自己要求要严格，正是董仲舒所言的仁义之法。仁义法对于君主如此，对于致力于君子道的普通人，何尝不是如此。孔子讲“修己安人”，己与人相对，仁者爱人，而不是己。董仲舒的仁义法正与孔子的讲法一以贯之。

王充尝论曰：“文王之王在孔子，孔子之文在仲舒。”（《论衡·超奇》）如果说孔子接续文王的礼乐传统，开创了儒学传统，那么，董仲舒则进一步，赓续孔子之道，以《春秋》学为体系，统合了人道与王道，并以天道辅人道。对于儒学的核心价值——仁，董仲舒追溯至孔子之仁，孟子之仁义，以仁义法作为实现王道的人道基础。董仲舒把仁义之道寄予《春秋》精神，上承早期儒学，为汉代儒学发展与社会治理提供了理论基础，完善了中国传统思想中的天道、人道与王道三者统一的理论模式。这奠定了董仲舒在中国思想史上的重要地位。