“忘心进道”：张载“大心”思想的庄学面向

雷 达

（华东师范大学 哲学系，上海 200241）

张载《正蒙·大心篇》中言道：“成心忘然后可与进于道。”［1］25细读该句，可以发现其带有明显的庄学色彩。在该句之后，张载自注：“成心者，私意也。”［1］25这样的注，《正蒙》中并不多见。对此，比较合理的解释是张载深知此句易与老庄之学相混淆，因而他主动加以说明，想以此捍卫儒家道统。不过，难以否认的是，《正蒙·大心篇》中的这一观点与老庄之学确实有千丝万缕的联系，抛开儒道之别即可发现其端倪。

一、“大心”本于“丧我”

“成心”之说见于《庄子·齐物论》：“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉！未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉！”［2］32-33关于“成心”，郭象注解说：“夫心之足以制一身之用者，谓之成心，人自师其成心，则人各自有师矣。人各自有师，故付之而自当。”［2］32成玄英进一步解释说：“夫域情滞著，执一家之偏见者，谓之成心。夫随顺封执之心，师之以为准的，世皆如此，故谁独无师乎？”［2］32综合郭象的注解和成玄英的疏解，可以将《庄子》中的“成心”大致理解为囿于一己之偏见，并且人们皆师其成心而自用。由此观之，上述张载以“私意”解“成心”，与《庄子》的思想并无明显的扞格之处。

《正蒙·大心篇》最重要的思想是对“德性之知”和“见闻之知”的区分，其开篇言道：“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。”［1］24在这里，张载所说的“大心”显然是相对于“成心”而言的。在张载看来，“见闻之知”不仅停留于耳目感官，而且受一时一地的限制，是故它不能脱离一己之偏见，不能真正体察天下万物。与“成心”相反，“大心”超越了上述限制，能够尽心、知性、知天，以一颗囊括宇宙的心与天地相合，因而能获得“德性之知”。由此，“德性”指向的是天地全体，“心”虽内在于人，却禀受于天。张载在此指明了一套修养工夫，即摆脱狭隘见闻的桎梏而在“心”上下功夫，依此完成以人知天的向上回溯。这一点，正如《庄子·天地》中“通于天地者，德也”［2］219，因而，无论是“大心”，还是“德性之知”，其最终落脚点都是“通于天地”。

张载“私意”之说另有一个出处，即孔子的“绝四”说。《论语·子罕》中记载：“子绝四——毋意，毋必，毋固，毋我。”［3］100张载对此解释说：“意，有思也；必，有待也；固，不化也；我，有方也。四者有一焉，则与天地为不相似。”［1］28要与天地相似，就要做到“无思”“无待”“化”和“无方”。王夫之对此注解道：“天地诚有而化行，不待有心以应物；施生无方，栽培倾覆，无待于物以成德；四时运行，成功而不居；并育并行，无所择以为方体；四者忘，则体天矣。此言成德之极致，四者绝也。”［4］169意思是说，天使万物自生，自己却功成身退，天地的四时运行自有其规律且有条不紊，故而通于天地就不会有个人有意的思虑，“意”“必”“固”“我”四者都会被忘掉。

张载对“绝四”说的解读与《庄子》中“吾丧我”的观点相通。《庄子·齐物论》中南郭子綦对颜成子游说：“今者吾丧我，汝知之乎？”郭象注解说：“吾丧我，我自忘矣。我自忘矣，天下有何物足识哉！故都忘外内，然后超然自得。”［2］24这就是说，“丧我”就是“忘我”“毋我”。其后，成玄英“境智两忘，物我双绝”的疏解对此进一步进行了说明［2］24。张载以“私意”解“成心”，又提出“成心忘”的观点，恰好与孔子“毋意”“毋我”之说相对应，同时又与庄子的“心斋”说颇相近似。

二、“成心忘”通于“坐忘”

《庄子·人间世》中孔子回答颜回说：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也，唯道集虚。虚者，心斋也。”［2］80-81所谓“心斋”，字面意思就是排除内心的杂念，保持空明的心胸，如此方能体道，就如同《老子》第10章所说的“涤除玄览”（亦作“涤除玄鉴”）。进一步分析，这里涉及“志”与“意”的区分问题。在《正蒙·中正篇》中，张载提出了“志公意私”的观点，即“道以德者，运于物外，使自化也。故谕人者，先其意而孙其志可也。盖志意两言，则志公而意私尔”［1］32。在张载看来，“成心”乃是“私意”，与“意”相对的是“志”，“志公”而“意私”。前述《庄子·天地》中以“通于天地”释“德”、“行于万物”释“道”，这里张载说的“道以德”，即以德涵养万物的内在根性，使其自生自成而不为物所限，所谓“志公意私”的“公”的要义当在于此。王夫之对此注解说：“意之所发，或善或恶，因一时之感动而成乎私；志则未有事而豫定者也。”［4］189意思是说，“意”受限于一时一地之个体偶然性，而“志”则预定于内，不因具体情境而改变。那么，“志”缘何内在于人？因其禀受于天，是为“公”。依此，正如郭象“去异端而任独也”的注解，成玄英“一汝志心，无复异端，凝寂虚忘，冥符独化”的疏解［2］80，《庄子·人间世》中“若一志”的“心斋之术”就可以理解了。这就是说，“公”并非简单人伦意义上的公私之辨，而是与天地相交通的廓然大公。因而，“若一志”的“心斋之术”，其指向是“通于天地”，去私而见公，以虚而待实，唯有“心虚”方能“得道”。当然，这里的“虚”绝非空无，而是去除私意之蔽、光复本心之自然，“心虚”而后“道”自入。

综合张载“大心”“成心忘”的观点与《庄子》中“心斋”“吾丧我”之说可见，二者皆强调冲破耳目闻见的桎梏，以此通于天地之心而观照万物。《庄子·人间世》中孔子与颜回的对话申明了这一点：“夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎！”成玄英的疏解说：“夫能令根窍内通，不缘于物境，精神安静，忘外于心知者，斯则外遣于形，内忘于智，则隳体黜聪，虚怀任物，鬼神冥附而舍止，不亦当乎！”［2］83这里的“隳体黜聪”之说来自《庄子·大宗师》，涉及与“心斋”说紧密联系的又一命题——“坐忘”。

“坐忘”源于《庄子·大宗师》中孔子与颜回的一段对话：“它日复见，曰：‘回益矣！’曰：‘何谓也？’曰：‘回坐忘矣。’仲尼蹴然曰：‘何谓坐忘？’颜回曰：‘隳肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。’仲尼曰：‘同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。 ’”［2］156

“坐忘”可视为“心斋”更具体的注脚。关于“坐忘”，郭象注解说：“夫坐忘者，奚所不忘哉！既忘其迹，又忘其所以迹者。内不觉其一身，外不识有天地，然后旷然与变化为体而无不通也。”［2］156如果说“心斋”是指荡涤私欲，保持明镜般的心胸，那么“坐忘”则进一步指明要毁废肢体和耳目感官，消弭个体与天地的隔膜，从而达到安时处顺、与天地同流的境界。因此，所谓的“斋”和“忘”皆非流于简单的空无，其看似虚无的表象背后隐藏着实质性的内涵，即通于天地、自然而然，在确证先天禀赋的前提下与天地运行相合拍，扫除个人意念的计较。

与此相似，张载对耳目感官的局限性也有论述：“天之明莫大于日，故有目接之，不知其几万里之高也；天之声莫大于雷霆，故有耳属之，莫知其几万里之远也；天之不御莫大于太虚，故必知廓之，莫究其极也。人病其以耳目见闻累其心而不务尽其心，故思尽其心者，必知心所从来而后能。”［1］25张载认为，“天之明莫大于日”“天之声莫大于雷霆”，但人的耳目感官却无法获知太阳有多高、雷霆距人有多远，耳目只是心的负累，是“尽心”过程中的障蔽。因而，“大其心”首先要明确“心所从来”，光复与天同构之心。这一点，与前引的《庄子·人间世》中“徇耳目内通而外于心知”的观点相同。王夫之在《庄子解》中对此解释道：“如是以入游其樊，知道之所知，而不以心耳生知，其知也，虚室之白，己养其和而物不得戾。若然者，凝神以坐，而四应如驰；即有不止者，亦行乎其所不得不行。 ”［5］133-134另外，王夫之对张载上述话的注解“言道体之无涯，以耳目心知测度之，终不能究其所至，故虽日之明，雷霆之声，为耳目所可听睹，而无能穷其高远；太虚寥廓，分明可见，而心知固不能度，况其变化难知者乎！是知耳目心知之不足以尽性道，而徒累之使疑尔。心知者，缘闻见而生，其知非真知也”［4］146-147，也有异曲同工之妙。总之，道体无涯，道之广大非耳目闻见所能及，这一点张载和庄子表达的观点是相同的。因而，张载之“道”与庄子之“道”虽分属儒、道两家，实则相通。

三、“进于道”方能“道通为一”

张载认为“成心忘”最终要落实到“进于道”，而《庄子》中也有“技进于道”之论。在《庄子·养生主》中，庖丁对文惠君说：“臣之所好者道也，进乎技矣。”［2］65在这里，庖丁解牛之“技”只是其用以揭示养生之“道”的途径而已。

对“道”和“技”的关系，《庄子·天地》中这样总结：“以道观言而天下之君正，以道观分而君臣之义明，以道观能而天下之官治，以道泛观而万物之应备。故通于天地者，德也；行于万物者，道也；上治人者，事也；能有所艺者，技也。技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。”［2］218-219郭象对上述六者的关系作了如下界定：“夫本末之相兼，犹手臂之相包。故一身和则百节皆适，天道顺则本末俱畅。”［2］219据此，技、事、义、德、道、天六者是由末到本逐次上推的关系，万物各得其正是为德，万物自得其行是为道，一切都在天的统摄之下。王夫之对此的注解同样抑“技”而扬“道”，他认为：“通于事者技也，臣道也，贱也。愈著则愈浅，愈成则愈粗，殉一世之利而可贵爱者亡矣。事之为数，大小、长短、修远而已。逐于其数，迷而不反，自矜为通，则独见独闻者汶闇而不知有。唯独有而后见独，见独而后其见闻皆独，大小、长短、修远皆不出其所在而为其所宥；故无求不可供，忽然勃然，驰骋百为，而过而去之，以不迷于所宿。若然，则通于一而不屑通于事，以天道为天德，无为而为天下君者也。 ”［5］220-221

由“道”“技”的关系可知，如同《庄子·齐物论》中所言的“道通为一”，“技”只是“通于事”，唯有“通于一”方是“道”。今人多以相对主义思想解释“道通为一”，实际上并未真正理解庄子的本意。《齐物论》中讲：“道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然；恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可；无物不然，无物不可。”［2］38这就是说，万物各有其性分，依其性分将自己摆在最适合的位置就是自正性命，故曰“无物不然，无物不可”。郭象对此注释说，“各然其所然，各可其所可”，“理虽万殊，而性同得，故曰‘道通为一’也”［2］38。

张载论“道”也以天道为本，《正蒙·天道篇》的首句说：“天道四时行，百物生，无非至教；圣人之动，无非至德，夫何言哉！”［1］13此处，张载承继了《论语·阳货》中孔子“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”的思想［3］211。王夫之对此注解说：“天言教者，天之曲成万物，各正性命，非以自成其德也。”［4］65王夫之认为，天使四时运行有序，万物各得其宜，而自身却不参与其中，这就是“曲成万物，各正性命”。《庄子·知北游》中也有类似说法：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美，而达万物之理，是故至人无为。 ”［2］392对此，郭象同样用孔子“予欲无言”的话进行注解。因此，儒、道两家的天道观其实并无本质的分歧，不论是“圣人之动，无非至德”，还是“至人无为”，最终皆本乎天道。天赋予万物以根性，万物生长当自适其性，不应以外力进行干涉。不过，人伦世界虽然也依天道而行，但其有自身的特殊性，是以有了“天道”和“人道”之分。

《庄子·在宥》中说：“不明于天者，不纯于德；不通于道者，无自而可；不明于道者，悲夫！何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之与人道也，相去远矣，不可不察也。”［2］217在成玄英的疏解中，“天道”和“人道”被清晰地加以说明：“无事无为，尊高在上者，合天然天道也。司职有为，事累繁扰者，人伦之道。”［2］217综上可见，同样为“道”，人道理应本乎天道，但现实世界的繁扰无法保证其处处合于天道，这就使得天道与人道之间出现某种张力。不过，天道作为“道”的理想形态，依旧是人们追求的目标。

张载在《正蒙·大心篇》中提到：“体物体身，道之本也，身而体道，其为人也大矣。道能物身故大，不能物身而累于身，则藐乎其卑矣。”［1］25在张载看来，无论是对物还是对身，皆当以道为本，如若困于一己之身，则不能达道，因而人有“大人”“小人”之别。王夫之对此进行解读：“万物之所自生，万事之所自立，耳目之有见闻，心思之能觉察，皆与道为体。知道而后外能尽物，内能成身；不然，则徇其末而忘其本矣。”“视听言动，无非道也，则耳目口体全为道用，而道外无徇物自恣之身，合天德而广大肆应矣。”“物身者，以身为物而为道所用，所谓以小体从大体而为大人也。不以道用其耳目口体之能，而从嗜欲以沉溺不反，从记诵以玩物丧志，心尽于形器之中，小人之所以卑也。 ”［4］148-149依此而论，即：“小人”为物所累，玩物丧志，故可曰“物于物”；“大人”以身为物，皆为道所用，无物我之对立，故能“物物”［2］360。《正蒙·大心篇》中对此也有表述：“以我视物则我大，以道体物我则道大。故君子之大也大于道，大于我者容不免狂而已。”［1］26王夫之解释该表述说：“人莫不在宥于天，而各因仍于其道，则不以物撄己，不以己撄物，虽乱而必治，物自治也。物之自治者，天之道也。屑屑然见有物而说之，以数撄之者，人也；有司之技也。主贵而臣贱。臣道者，一官一邑之能，宋荣子犹然笑之，人役而已，贵爱其身者弗屑也。”［5］217这就是说：以人道而言，物成为人的消费品，人有为于物，物不能自治；以天道而言，人与物两不相伤，人与物皆顺乎天，遂能各得其正。

四、结语

张载“大心”思想的体物心胸论，其要义在于以人合天，以天道统人道。反观《庄子》，其思想扬天道而贬人道，试图化人道为天道。从根本精神上看，二者是一致的。从中国哲学的大背景看，“天人合一”思想（张载《正蒙·乾称篇》明确提出）是一以贯之的，只是儒家更多讲天道与人道的连续，并依此生发出由人向天复归的工夫论，而道家则更多讲天道的统摄意义。因此，儒家之道是历史王道，道家之道是自然天道。从《中庸》《易传》致思不同而又相互为用的传统，到宋明理学从宇宙论到人生论的思维模式，天道与人道的连续是儒家立论的根基，因而荀子性恶论所潜藏的天道与人道断裂的危机决定了其势必难入儒家的主流。不过，荀子“天人相分”之说实际上提出了“天人合一”的另一向度，即言“合”必以“分”为前提。张载在《正蒙·诚明篇》中对“天地之性”与“气质之性”的区分，在《正蒙·大心篇》中对“德性之知”与“见闻之知”的区分，都反映出天道与人道的张力，这在《庄子》中同样得到了体现。因此，若打破儒、道之分野，二者实乃殊途同归。也就是说：儒家并非不讲自然天道，天道乃是人道的理论前提；道家并非不讲历史王道，人道乃是天道在人伦世界的接续。

张载早年出入释、老，《正蒙》中多处出现辟佛排老之论，《正蒙·神化篇》直接对庄子进行批评：“圣不可知谓神，庄生缪妄，又谓有神人焉。”［1］18《正蒙·大心篇》直接引用《庄子·秋水》中“夏虫不可以语于冰者”的说法指责释氏：“释氏不知天命而以心法起灭天地，以小缘大，以末缘本，其不能穷而谓之幻妄，真所谓疑冰者与！”［1］26张载在此处自注：“夏虫疑冰，以其不识。”［1］26由此可见，张载对《庄子》的文本是非常熟悉的。总之，张载与庄子思想的内在联系，除开前人已关注到的“气”论之外，“心”论也是一个面向。从“成心忘”到“进于道”，从“心斋”“坐忘”到“道通为一”，张载“大心”思想的意蕴由此得到了另一个角度的展现。