庄子“物化”说与立普斯“移情”说比较研究

曲 婧

（延边大学 朝汉文学院,吉林 延吉 133002）

一、庄子“物化”说与立普斯“移情”说的理论阐释

（一）庄子“物化”说

《庄子·齐物论》中有言：“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。”在这里，庄子用寓言来形象地说明了他的“物化”说。他以超客观、超现实的“梦”为载体，建构了审美意境，从而以审美思维完成了对人与蝶的换位，而换位的基础在于“化”。人作为宇宙中的生命存在，从自然中化出，又化归于自然。人与自然的密切关系规定着二者之间并非属水火不容之势，而是有唇齿相依之联。而物化的实质即是在有意识地突出这种关系的基础上，消解物我界限，阐明物我浑然一体、脉脉相通的状态。

这种“物我”意境在《庄子与惠子游于濠梁》中也得到了确证，庄子与惠子游于濠梁之上，庄子曰：‘鲦鱼出游从容，是鱼之乐也。’惠子曰：‘子非鱼，安知鱼之乐？’庄子曰：‘子非我，安知我不知鱼之乐？’惠子曰：‘我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣！’”最后庄子言，“请循其本。子曰‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我，我知之濠上也。”庄子之所以在具有不同属性和层次的人与鱼面前，仍坚持“我知鱼之乐”的论断，即是把物与我同归于自然，消泯了二者的差异，实现了万物融化为一的状态，因而具有齐物逍遥之意趣。

庄子的“物化”说上承老子自然无为的哲学思想，下启后代以陶诗等为代表的文学创作，以“神与物游”“以物观物”等为代表的文学观念和以魏晋玄学美学、宋明理学美学和禅宗美学为代表的美学理论，是极具中国传统人文思想的母体思维观。

（二）立普斯“移情”说

立普斯的“移情”说是继承费肖尔的“移情作用”学说，脱胎于浪漫主义文学思潮，基于现代心理学角度，从人的自然倾向或愿望出发，围绕主体对对象观照的方式，指出主体会由于这种自然倾向而将自身情感、意志灌注到观照对象中，从而使观照对象成为具有主体情感、意志的审美对象的美学理论。其弥补了以费希纳为代表的实验论美学的建构缺陷，深深根植于康德美学，是对其“纯粹的美只关乎形式不关乎内容”的阐扬，并有意识地承袭了康德的“审美判断是一种主观判断、反思性判断”说，生发了审美主体的能动性。同时，其又是维柯“诗性思维”和叔本华“纯粹认识主体”的合璧，既涵括了维柯的主观思维，又不失叔本华理论的客观性，即强调审美愉悦是自我价值感的愉悦的同时，又认为审美观照需要依据客体的外在形态。

立普斯“移情说”作为同时代西方“移情说”中最为全面而系统的阐释，不仅展现了心理学美学的交叉融合风貌，还规定了近代美学发展的方向，对于中西现代文论的建构具有重要的学术参考价值。

二、庄子“物化”说与立普斯“移情”说的异同比较

（一）相同之处

庄子的“物化”说是以“心斋”为心理机制的，《庄子·人世间》中言，“唯道集虚，虚者，心斋也。”“心斋”说作为庄子“虚境”说的核心，道述了既“无听之于耳”，亦“无听之于心”的无功利性创作和审美境界。它屏蔽了人的感官知觉，是在主体潜意识中进行的一种忘我的思想状态，这种状态是对创作开始时主体心性修养的反思和审视，常常在空灵、虚无的心境中生发。“心斋”，即是作家作为审美和创作主体，会有意识地发现和索取具有艺术书写价值的客体，这种客体常常能为作家表达情感和思想，以实现作家自身心性的抒发和与读者心灵的交流。因其具有不可测量性和兴会来临时的转瞬即逝性，它被冠以了神秘的色彩，这种神秘的状态非常人可达，它代表着作家创作进入一种极高的境界，即作家抛除一切杂念，将自己的全部生命投入文学创作当中，与作品同悲苦、共喜乐，在几经诸如此种内心情感的反复沉潜后，完成对艺术作品的淬炼。归其属性而言，“心斋”当是审美的而非现实的，即力图摆脱感官的桎梏，以“虚境”的方式追求超脱身体的感性的自由，以达到物我融合的境界；它当是无功利的而非欲望的，即作用在文学创作领域，它的目标并不明确，但是在它的指导下又能准确地接近目标。

立普斯将移情分为审美移情和实用移情，在阐释审美移情时，他谈到，审美移情不关心真假，只作用于审美观照领域，并且只有完全从实际利害和日常情绪中解脱出来才能感受得到。在此基础上，他又强调，审美移情是一种纯粹的无意识的审美观照，以人的身体器官为例，基于审美观照的属性，一切器官知觉都应被排除在审美之外。在论及移情作用时，他指出，主体对感性对象的知觉直接引起主体特殊心理活动的倾向，这种倾向是本能的，并且无法进行进一步的分析。因而，在立普斯看来，它无关乎理智和知觉的作用，而具有感性和无功利性的特点。

综上，无论是作为庄子“物化”说心理机制的“心斋”，还是立普斯“移情”说对于审美移情以及移情作用的心理机制的阐释，都认为移情是一种无功利的、感性的审美活动，即二者在心理机制的特征书写上是具有相似性。

（二）不同之处

1.内涵言说：“物”与“我”

（1）“物”：实体与意象

如果把审美客体看作是“物”，那么庄子“物化”说中关于“物”的阐释与立普斯“移情”说中对“物”的阐释则是不同的。下文将以“实体”和“意象”两种概念来概括庄子、立普斯理论中相对应的“物”的内涵，以期探求两种理论中对于审美对象阐释的不同之处。

庄子“物化”说中的“物”，是具有主体性的自然事物，即非人化的自然事物。庄子主张崇尚自然，反对人为。在《庄子·天道》中，他提出“朴素而天下莫能与之争美”，即将“朴素”作为定义美的至高标准，肯定了自然事物的审美属性。此外，庄子还认为，自然事物作为宇宙中有生命的存在体，与人同根同源，道通为一，这即是从根本上阐明了自然事物与人共居宇宙中的平等关系，明确了自然事物的本质属性。正是有了上述关于自然事物属性的体认，方能达成审美对象作用于审美意境的理论基础。这是因为，一方面，庄子将二者共置于平等的位置而无高低大小之分，使得自然事物能在作为主体的审美对象时，仍葆有自身的独立性而不改；而另一方面，自然事物与人同根同源的属性也成为二者可以泯灭彼此的差异和界限，实现情感的交互和共通的关键契机。可见，在庄子的“物化”说中，“物”确是具有审美价值且未被人的情感和意志所吞噬的自然事物，它既可在审美意境中成为主体观照的对象，又能在现实环境中自为存在。

立普斯“移情”说中的“物”，是主体情感和意志的被动灌注物，它并非作为独立的个体存在，而是在审美活动时，作为主体的审美对象被消极地赋予美感而成为符号化的另一个“我”。立普斯认为，审美对象是那些具有美的事物的“感性形状”。即他并不承认美的事物的内在特质，而仅仅关注其外在形态，并将其归结为非实体的空间意象。首先就从对审美对象的定义上否定了其自身的本质属性，而后，他又从区分审美欣赏的对象和原因出发，指出审美欣赏的原因就在于看到对象而感到欢乐和愉快的自我。这个阐述揭示了情感之于审美的重要表征，但将审美原因归结为自我，将审美对象归结为自我的情感，就夸大了主体在审美过程中的功用。即通过生发宣扬处于审美观照中的主体及其情感，从构成上否定了“物”的本质属性。基于这两点，可见立普斯“移情”说中的“物”是被情感投射的意象，失却了其自身的客观属性，而呈现出与“物化”说的“物”迥然相异的特征。

（2）“我”：“超我”与自我

与对“物”的阐释存在差异的情况相同，庄子“物化”说与立普斯的“移情”说中关于审美主体，即“我”的言说也呈现了不同的特点。下文将以“超我”和“本我”这两个概念作为界定庄子、立普斯两种理论中“我”的涵义，从而具体阐释二者在论及审美主体时存在的差异。

庄子“物化”说中的“我”是超越自我内在属性的“超我”。这表现在审美主体通过“心斋”等方式，凝神于静，专心于虚，达到了忘我的境界，从而打破以人为中心的偏狭意识，完成对自身心灵的内在超越。与强烈要求自我情感的伸张不同，“物化”说中的“我”并非把“物”看作是自身情感的单方面寄托物，在与“物”共处于审美观照的境界中时，“我”力图打破万物的既有界限，将“我”之情感、意志与“物”之情感、生命相融合，既没有抹煞“我”的本性，又将“物”的生命纳入其中，等同视之。故在此基础上，实现了“万物与我合一”的审美境界。可见，在“物化”过程中的“我”，已然摆脱了自我的功利和欲望，从而将“物”与“我”一同归并到审美的书写范畴，通过人与自然的本己性精神交流，实现了二者的融合统一。

立普斯“移情”说中的“我”，则被寄予了更多“人”的色彩，它是原原本本的自我，是聚集了人全部意志和情感的主体。在论及审美主体和对象的关系时，立普斯曾道，“感到愉快的自我和使我感到愉快的对象并不是分割开来的两回事，这两个方面都是同一个自我——直接经验的自我”，在立普斯看来，主体“我”是观照的自我，即在与对象进行审美交流时，“我”发动人的主体精神来审视对象时的自我。对象被人为地灌注了主体的情感和意志，从而发展成为消极的形象对象，并随着主体意志的伸展，审美对象渐趋由自然存在的客观事物沦为主体自身，因而自我与对象，即“我”与“物”实现了“同一”。这种同一与“物化”说中的万物齐一不同，“物化”过程保留了“我”与“物”各自的主体性，即审美主体与审美对象并未演变成支配和占有的关系，而“移情”说中的审美对象则被主体所异变、吞噬，进而发展成为另一个“我”。可见，作为审美主体的“我”，自身具有强烈的主观意识，使得审美欣赏变为了自我欣赏，从而将整个移情过程变为主体对客体单向的移入和投射，失却了对审美对象所具备的审美特征的关注和感受，是“自我”的主体体现。

2.文化指归：“天人合一”与“天人二分”

“物化”说与“移情”说作为庄子和立普斯各自的精神产品，具有独一无二的个别性，但同归为浩荡思想发展史中中西方的代表性学说时，二者又包含着各自国别理论中所共同具有的普遍性的思维特征。两种理论在阐释相同现象时出现的差异，不仅源于庄子和立普斯思想的不同，更是因为中国和西方观照世界的方式有异。因而，在探寻两种理论背后的思想指归时，中西方的传统文化观念就成为重要的本源性问题。下文将以“天人合一”与“天人二分”两种概念概括中西方传统文化观念的思维差异，以此来释解两种理论何以产生，又归去何方。

庄子“物化”说的思想根源是“天人合一”的传统世界观。古代先人在与自然相处的过程中，通过对自然规律的探求和对自然现象的体悟，形成了一套具有中国特色的哲学观念，即“天人合一”。它把人的情感和意志，理想与追求同自然的运作紧密结合起来，扩展了自然的物质属性，使其升华为具有情感和精神的自然，并在与人交互共通的过程中，实现了天人的同一。作为中华民族五千多年的思想核心与精神实质，它开创性地阐明了人与自然的辩证统一关系，体现了中华民族世界观的创新性和全面性，这是“物化”说得以产生的理论基础。在与自然共处的过程中，人也不是被动、消极的，而是始终葆有则天、希天、求天、同天的进取精神，彰显人之所以为人的宏伟与壮阔。这也成为“物化”说中人作为审美的主体推动物我合一的理论根柢。在社会主义建设新时期，对于“物化”说的当代阐释亦当延续“人与自然”的关系这条主线索，在此基础上，探求人的主体性意识和主动性精神。

立普斯“移情”说的思想根源则是“天人二分”的西方传统观念。在西方人看来，“人与自然的关系是相互对立的，人对自然的态度是认识、征服、改造、开拓，缺乏亲和关系。”这种观念带有浓厚的天人对立色彩，即有意通过突出人的主体性格，而把自然置于僵化的物质客属地位，漠视自然的客观存在，抹煞其自身所具备的本质属性。而浪漫主义思潮的兴起，人的个性的全面解放，更是加剧了这种对立，从而使审美欣赏变成了审美的自我欣赏。可见，“天人二分”的文化观念正是“移情”说的思想基础，立普斯继承了这种观念，并因此产生了西方审美移情论的独特走向。