西夏家庭伦理故事的叙事模式及其社会背景——以《圣立义海》故事为考察中心

郝振宇 王晓梅

《圣立义海》是西夏仁宗时期①关于《圣立义海》的成书年代，史无确载，只在卷一最后有“乾祐壬寅十三年五月十日刻字司重新刊印”一语。可知《圣立义海》在仁宗乾祐十三年（1182）五月有重新刊印的事实。而聂鸿音先生依据该书的西夏文书名“”，认为“”字应指当朝皇帝仁宗。以此而论，《圣立义海》在很大程度上反映的是仁宗朝的官方意识形态。参见聂鸿音、黄振华《西夏〈圣立义海〉故事考源》，《陇右文博》2001年第1期，第42页。官方编写的一部包罗万象且通俗易懂的科普性著作②李范文：《关于〈圣立义海〉的几个问题》，载克恰诺夫、李范文、罗矛昆《圣立义海研究》，宁夏人民出版社，1995年，第29页。。其中第十四章和第十五章内容记载了亲子关系、夫妻关系和兄弟关系等重要的家庭伦理关系。该书对这三种家庭伦理关系的论述不仅有深入浅出的理论性解释，还通过具体生动的小故事给读者以生活化的体悟。虽然《圣立义海》的编写者本意不在于这些家庭伦理故事的真实性，而着重于故事的教化意义，但这种类似寓教于乐的方式不仅对社会群体的家庭伦理生活有积极的引导作用，在传递国家意识形态和建立德治教化秩序方面亦扮演了重要角色。关于《圣立义海》第十四章和第十五章所记载的家庭伦理故事，学界多集中于考证故事的原型问题①聂鸿音、黄振华：《西夏〈圣立义海〉故事考源》，《陇右文博》2001年第1期；张彤云：《西夏类书〈圣立义海〉故事研究》，四川师范大学硕士学位论文，2019年；张彤云：《西夏类书〈圣立义海〉故事新考三则》，《西夏研究》2019年第1期；格根珠拉：《西夏蒙书〈圣立义海〉史源补考四则》，《宁夏大学学报》2020年第4期。，尤其是孝亲故事的原型②目前对《圣立义海》孝亲故事进行系统研究的当属郭明明，他对孝亲故事的来源、孝感模式与政治意涵等内容进行讨论。郭明明：《西夏二十四孝研究》，宁夏大学硕士学位论文，2019年。及其传递的孝观念内涵③目前以《圣立义海》为中心对西夏孝观念进行研究的以朱海为代表，他认为西夏孝的核心是“孝顺父母”，同时强调父母对子女的“爱”。氏著：《西夏孝观念研究》，《宁夏社会科学》2006年第3期。。对孝亲故事、夫妻故事和兄弟故事的叙事模式，以及这些叙事方式出现的社会背景等内容尚有研究空间。基于此，本文对《圣立义海》第十四章和第十五章中关于家庭伦理故事的内容进行分析，具体考察故事的叙事方式，并对其故事背后的社会因素进行思考。不当之处，敬请指正。

一、“子女行孝—帝闻赐官/感天助孝”的叙事模式

在《圣立义海》中，孝有三种类型，即“上孝乃帝之行，扬天下德名，集地上孝仪，孝德遍国中，此帝之孝也。次孝乃臣之孝，秉礼尽忠，不出恶名，因帝之赐，孝侍父母，此臣之孝。尽心竭力，孝侍父母，此国人之孝也”④［俄］克恰诺夫、李范文、罗矛昆：《圣立义海研究》，宁夏人民出版社，1995年，第74页。。简言之，即帝孝、臣孝、民孝。其中，帝孝和民孝的内涵基本与《孝经》中的天子之孝和庶人之孝相类，臣孝则是《圣立义海》编者将《孝经》之诸侯、卿大夫、士等三孝融为一体，其内涵也更加简明，即上事君以敬以忠，下侍亲以孝以顺。西夏对臣孝的诠释凸显了统治者的存在感，即使是“孝侍父母”，也是“因帝之赐”，在强调家庭伦理的同时，也将政治伦理贯穿其中。据《圣立义海》编者对民孝的诠释，民孝具有唯一性，即“尽心竭力，孝侍父母”⑤［俄］克恰诺夫、李范文、罗矛昆：《圣立义海研究》，宁夏人民出版社，1995年，第74页。。关于如何孝侍父母，《圣立义海》特以通俗事例明确，其数量虽多达数十例，但叙事模式主要是以下两种。

（一）“子女行孝—帝闻赐官”的叙事模式

在《圣立义海》所举的孝亲故事中，国人的主要任务就是孝养父母，这与朱海提出的西夏孝的核心是“孝顺父母”的论断也是一致的⑥朱海：《西夏孝观念研究》，《宁夏社会科学》2006年第3期，第84页。。但应注意，在中国传统政治伦理中，血缘关系与政治关系是交融在一起的。忠孝既是人们社会行为的基本规范，也是统治者借以维护政治稳定的重要政治准则①刘泽华主编：《中国政治思想通史·综论卷》，中国人民大学出版社，2014年，第576页。。在《圣立义海》的“再造型”孝亲故事中②西夏“再造型”孝子故事是对中原孝子故事进行的吸收和改造。参见郭明明：《西夏二十四孝故事》，宁夏大学硕士学位论文，2019年，第61页。，凡涉及国人孝亲与统治者形象的，孝亲的最终结果往往是统治者在政治层面给予表彰。一方面，统治者试图通过描绘的政治优待图景让国人安于孝养父母，以形成良好的社会氛围。另一方面，则是凸显皇权的存在感，“扬天下德名，集地上孝仪”③［俄］克恰诺夫、李范文、罗矛昆：《圣立义海研究》，宁夏人民出版社，1995年，第74页。，减少国人的政治冷漠，提高对皇权的认同程度，这也是《圣立义海》的编纂者编写孝亲故事的重要目的。

《圣立义海》中有一则故事为“孩子孝母”：

往昔，一孩童六岁，孝顺父母。赴官宴，宴间密盗食。官见问之，对曰：“因养母犯盗，不避罪。”官上奏，优赐孝子官爵。④［俄］克恰诺夫、李范文、罗矛昆：《圣立义海研究》，宁夏人民出版社，1995年，第73页。

这则故事脱胎于三国时期陆绩怀橘遗母一事⑤聂鸿音、黄振华：《西夏〈圣立义海〉故事考源》，《陇右文博》2001年第1期，第43页。，《三国志》卷五七《陆绩传》记载：“陆绩字公纪，吴郡吴人也。父康，汉末为庐江太守。绩年六岁，于九江见袁术。术出橘，绩怀三枚，去，拜辞堕地，术谓曰：‘陆郎作宾客而怀橘乎？’绩跪答曰：‘欲归遗母。’术大奇之。”⑥［晋］陈寿：《三国志》卷五七《陆绩传》，中华书局，1975年，第1328页。对比两则故事的叙述方式，《三国志》以写实的手法表现了陆绩年少孝悌的优良品德。《圣立义海》则在保留陆绩怀橘遗母故事情节的基础上进行虚拟化的再创作，将特定人物陆绩替换成具有普遍性的孩童，并着重强调“孝顺父母”的前提，在特设的情境中将孩童盗食养母的行为进行有目的性的升华，将属盗食的犯罪行为因养母动机而免于处罚，最终达到经由官员上奏而最高统治者钦定的“优赐孝子官爵”的政治性的褒扬高度。而西夏这种因孝赐官的宣传方式几近汉代的举孝廉。举孝廉是汉武帝朝确立的人才选拔制度⑦［汉］班固：《汉书》卷六《武帝纪》，中华书局，1962年，第160页。，其实质是以儒家的道德标准作为取士标准，根据孝子的孝行来举荐、提拔、考核人才的制度。因为有儒家经典作为其价值依据，配合以人才选拔制度为奖励，使汉代“以孝治天下”的理念取得了良好的社会与政治效果⑧曹婉丰：《从“孝悌”到“举孝廉”》，《现代哲学》2020年第6期，第144—146页。。西夏虽在孝亲故事中宣传因孝赐官的政治优待，看似为底层国人提供了一条入仕之路，实际上，受各种因素制约，国人很难有行之有效的途径向有官阶层运动⑨关于西夏社会流动问题，可参见郝振宇：《西夏社会流动趋势及其影响因素》，《宁夏大学学报》2020年第1期。。但是，这种政治宣传确实给人一种只要孝亲就可以进入有官阶层的印象，确使政权在全社会范围内获得最大程度的支持与认可。可见，这种将原始故事分解，再依据维护政治统治的需要，重新建构的做法成为一种官方意识形态的宣传方式。

《圣立义海》中“母老笞子”的故事结局与上述极其相类，其文具下：

往昔，母子并往。母笞子则心悦，子承笞。一日母笞子，子哭。母曰：“从前不哭，今为何泣？”子智对曰：“母壮时，鞭笞痛。今之时，笞则不痛，以知母衰，故泣也。”帝闻，赏赐孝子官爵。①［俄］克恰诺夫、李范文、罗矛昆：《圣立义海研究》，宁夏人民出版社，1995年，第73—74页。

此故事源于韩伯瑜泣杖一事②聂鸿音、黄振华：《西夏〈圣立义海〉故事考源》，《陇右文博》2001年第1期，第44页。。《艺文类聚》卷二十引刘向《说苑》记载：“韩伯瑜有过，其母笞之，泣。母曰：‘他日未尝泣，今何泣。’对曰：‘他日得笞尝痛，今母之力不能痛，是以泣也。’”③［唐］欧阳询：《宋本艺文类聚》卷二十，上海古籍出版社，2013年，第571页。对比两则故事可知，《圣立义海》不仅对故事因由进行了改编，而且增加了极具政治高度的结局。《说苑》中韩伯瑜受笞是因其有过，故而韩母笞之。而《圣立义海》中母鞭笞子的原因仅是“母笞子则心悦”，若不考虑此母有施虐心态的情况下，此则反映了《圣立义海》编写者宣扬的无条件孝亲的目的，这种无条件孝亲最终以“帝闻，赏赐孝子官爵”获得圆满结局。这则故事的写作手法与上文分析相类。亦是在韩伯瑜泣杖一事的基础上进行具有普适性宣扬价值的再创作，将受母鞭笞这一情节进行无限高度的升华，最终达到孝亲赐官的宣扬高度。在移孝作忠、忠孝一体的政治伦理中，这种无条件孝亲也暗含着无条件忠君的政治意义。忠孝之道的主干是敬养之孝与专一之忠，忠臣孝子也是儒家文化的期望角色，这为建构传统中国的顺民社会提供了必要的政治文化条件④刘泽华主编：《中国政治思想通史·综论卷》，中国人民大学出版社，2014年，第579页。。这也是西夏官方宣传孝亲故事的目的所在。

在《圣立义海》第十四章中，还有许多与上述“子女行孝—帝闻赐官”的叙事模式相类的孝亲故事，虽然没有出现“赐官”的故事要素，但是凸显了“皇帝”对孝子孝行的高度褒奖。如“母畏天雷”条：“往昔一人，母在时畏天雷，母亡守陵。夏季，天雷震，孝子抱母坟而哭，天慈雷息。其后帝闻，迎赏赐，天下扬孝名。”“扮鹿养盲母”条：“往昔一孝子，父母目盲，子穿鹿皮如鹿行，为父母觅粮。一日，帝出射猎，其子为箭射中。子告，帝悼叹，迎老父母宫内养。”⑤［俄］克恰诺夫、李范文、罗矛昆：《圣立义海研究》，宁夏人民出版社，1995年，第73页。

（二）“子女行孝—感天助孝”的叙事模式

在“子女行孝—帝闻赐官”的叙事模式外，还有“子女行孝—感天助孝”的叙事模式。对比这两种叙事方式的孝亲故事发现，故事前提、人物、观点、意义基本上是确定不变的，不同之处在于子女孝亲的实现难度系数使故事出现“帝闻赐官”或“感天助孝”的结局。如“冰融鱼出”故事：

往昔一人，孝顺父母。母嗜鱼肉，腊月里，母欲食鱼。孝子泣卧冰上，呼告苍天。因孝冰裂，二鱼蹦出，敬献于母。①［俄］克恰诺夫、李范文、罗矛昆：《圣立义海研究》，宁夏人民出版社，1995年，第76页。

这则故事源于“卧冰求鲤”②聂鸿音、黄振华：《西夏〈圣立义海〉故事考源》，《陇右文博》2001年第1期，第44页。，据干宝《搜神记》卷十一记载：“王祥字休征，琅邪人，性至孝。早丧亲，继母朱氏不慈，数谮之。由是失爱于父，每使扫除牛下。父母有疾，衣不解带。母常欲生鱼，时天寒冰冻，祥解衣，将剖冰求之。冰忽自解，双鲤跃出，持之而归。”③［晋］干宝著，胡怀琛标点：《搜神记》卷一一，商务印书馆，1957年，第81页。对比两则故事，《圣立义海》“冰融鱼出”在故事情节上有大幅度的删减和模糊化处理，将“早丧亲，继母朱氏不慈，数谮之。由是失爱于父，每使扫除牛下”这一父母对子不睦的情节删除，然后把“天寒冰冻”改写为具体的“腊月”，增加“呼告苍天”这一求助细节，最后上天感其孝顺，故而满足其孝亲愿望，形成了面向西夏群体宣扬的“冰融鱼出”的孝亲故事。与之故事情节相类的还有“孝奉后母”和“孝奉岳母”等故事：

往昔，有一孝子，母先逝，孝顺后母。其后母嗜食竹笋。腊月里，母欲食笋。其子因非笋生季节，觅笋不得而哭。面前竹笋出，敬献于母。

往昔一孝子，孝奉岳母。腊月里，母欲食青菜，孝子哭告苍天。因孝，门前青菜出现。④［俄］克恰诺夫、李范文、罗矛昆：《圣立义海研究》，宁夏人民出版社，1995年，第76页。

对比发现，这两则故事都发生在孝子所求之笋和青菜等非生的寒冬腊月季节，这无形中增加了孝子孝亲的难度系数，所以出现了求“告苍天”而天帮助其实现孝亲的美好结局。上述故事虽然情节多属虚构改编，但有一定的社会现实作为参照。西夏位于西北干旱半干旱区，温度和降水都有极强的季节性特征，冬季食用新鲜菜蔬具有极大的不可能性。据《月月乐诗》记载，四月至九月是各种菜蔬生长和收获的季节，民众在八月还需要储备干菜在冬天食用⑤聂鸿音：《关于西夏文〈月月乐诗〉》，《固原师专学报》2002年第5期，第49页。。如果将孝亲故事的时间背景设定为夏秋季节，则新鲜菜蔬极易获得，难以突出孝子在绝难境遇下一心孝亲的坚决，其故事性会大打折扣。在孝亲事例不具代表性的情况下，平淡如水的宣扬难以最大程度发挥孝亲这一教化的意义。所以在“子女行孝—感天助孝”的故事类型中，编写者着重强调了孝亲过程的艰巨性，虽然孝亲困难，但孝子不能望而却步，所以出现孝道感天而实现孝亲的圆满结局。笔者认为，在“子女行孝—感天助孝”叙事模式中虽然没有出现帝闻赐官赐爵的故事情节，但是不排除此故事情节隐含的可能性。上文述及帝闻赐官的故事中孝子孝亲的实现难度系数低于感天助孝的故事，既如此，在孝子感天后很可能的情节就是帝闻赐官，以此彰显统治者的存在性与对孝亲的重视度。天在西夏社会具有十分显著的神性，作为世间万物的主宰，宇宙的中心，皇帝必须借助天进行统治①陈玮：《西夏天崇拜研究》，《西夏学》第十四辑，甘肃文化出版社，2017年，第59页。。在这种天人交互的政治文化下，既然子女行孝得到天的帮助，那么皇帝极可能因之对孝子进行政治再褒奖，否则与《圣立义海》阐述的“扬天下德名，集地上孝仪”②［俄］克恰诺夫、李范文、罗矛昆：《圣立义海研究》，宁夏人民出版社，1995年，第74页。的帝孝相违背。所以，在“子女行孝—感天助孝”的孝亲故事中会延伸形成“子女行孝—感天助孝—帝闻赐官”双重因果的孝亲故事。

概言之，《圣立义海》的编写者用生动故事来诠释孝亲时，是在借鉴汉地故事的基础上进行具有普遍意义的再创造。这种遵循统治者意志对故事进行的再创作是全部将有名有实的故事替换成模糊的但具有普遍性的群体模式，这种模式营造出一种普通群体通过孝亲也能摆脱白身，借由最高统治者进行褒奖而努力践行家庭伦理的目的。以此，《圣立义海》所诠释之三孝形成了有机关联。而且《圣立义海》作为一部包罗万象的著作，其目的就是传播学习，兼其语言多为四体，通俗易懂，富有韵味，便于朗诵记忆③李范文：《关于〈圣立义海〉的几个问题》，载克恰诺夫、李范文、罗矛昆《圣立义海研究》，宁夏人民出版社，1995年，第29页。。所以，借助《圣立义海》进行的孝亲宣传极具广泛性，对学习者进行引导与培养，最终目的还是力图使受教群体具有孝—忠的自觉意识。所以，编纂者认为孝既是方法、手段，又是目的、目标。“孝行最上”条指出：“人皆孝顺父母，故孝为五常之首，万行之根，故孝行为最上。”“孝中极上”条认为“世间一切孝行中，孝顺父母之品行乃最上”④［俄］克恰诺夫、李范文、罗矛昆：《圣立义海研究》，宁夏人民出版社，1995年，第74页。。孝亲虽属于家庭伦理范围的微孝，但这种孝养父母的微孝确是最具可操性与实质性的。

二、智妇“助夫为官”和恶妻“愚暗不明”的叙事模式

夫妻是家庭存在的重要基础，《圣立义海》编写者最强调夫妻之间的和睦相敬、共同兴家，“夫妇和合，则家门兴旺，家室圆满”“夫妇同住，女天男地者，妇治家事，男主外事，里外合，故夫妻相依也。”⑤［俄］克恰诺夫、李范文、罗矛昆：《圣立义海研究》，宁夏人民出版社，1995年，第85页。为更好地对夫妻关系作出通俗易懂的解释与宣扬，《圣立义海》记载了多种类型的夫妻故事。而这些故事一般以女性之善恶好坏分为“智妇”与“恶妻”两类，夫妻故事以女性为中心展开，家庭和睦兴盛和女性善恶有极大关系。在“智妇”类故事中，妻子以积极正面的形象示人，丈夫则故事性较弱。在“恶妻”类故事中，妻子则以消极负面的形象为主，丈夫则一般为维护家庭和睦的正面形象。这种故事的程式化特征无形中固化了女性的形象，凸显的是女性在家庭和睦中的责任与义务。

（一）智妇“助夫为官”的叙事模式

在“智妇”类故事中，智妇的形象一般是贤惠聪智，很大程度上成为丈夫走上仕途的贤内助。《圣立义海》有一则“贞妇教夫”的故事：

往昔，两夫妇寒冬放牛，丈夫衣单，自叹贫困而泣。妇怒，谓丈夫：“君子当勤习文业，哭有何为？”夫听其言，勤心文业，艺能大增，及第为官，坐于衙内。后夫不忠值守，谏帝失敬。妻曰：“君已忘从前贫时否？请忠职谏君。”夫不听，仍玩忽职守。帝怒，令失官位。①［俄］克恰诺夫、李范文、罗矛昆：《圣立义海研究》，宁夏人民出版社，1995年，第86页。

这则故事中将夫妻两人置于“寒冬放牛”的贫微背景中，首先突出了丈夫因贫困而自怨自艾的形象，妻子趁机劝丈夫“勤习文业”的故事情节。在妻子的观念中，学习文业是摆脱贫困境况的重要途径，丈夫在妻子的劝说下勤习文业，通过科举选拔成为国家官员，从而摆脱了贫微境遇。《圣立义海》的编写者选取这则故事为宣传事例与当时的社会环境有密切关联。西夏自崇宗乾顺时就已有“建国学，置养贤务”②［清］吴广成撰，龚世俊等校证：《西夏书事校证》，甘肃文化出版社，1995年，第359页。的崇文举措，仁孝作为乾顺着力培养的皇位继承人，势必对其倾心教育，在这种环境的影响下，“仁孝重圣亲贤，贻谋有自”③［清］吴广成撰，龚世俊等校证：《西夏书事校证》，甘肃文化出版社，1995年，第406页。。在仁孝时期，西夏文化教育建设成效显著，自人庆元年至五年（1144—1148），不仅在地方州县建立学校，还成立国家最高学府太学和供统治阶层成员学习的内学④［清］吴广成撰，龚世俊等校证：《西夏书事校证》，甘肃文化出版社，1995年，第412—418页。。西夏在建立起系统完善的学校体系的同时，科举取士也成为国家选拔官员的重要途径。而通过科举的为官者成为皇权体制下受统治者直接任命管理的食君俸禄的纯粹型的“官僚阶层”，食君之禄而忠君之事，官僚阶层的主要义务和责任是向统治者负责⑤陈支平：《〈孝经〉释义及其变迁》，《中国高校社会科学》2019年第6期，第150页。。在“贞妇教夫”的故事中，丈夫“及第为官”后逐渐“不忠值守”，玩忽懈怠。妻子苦劝无果后，出现统治者亲自罢其官的最终结局。在这个故事情节中凸显了妻子在丈夫事业中的重要性，即对丈夫的歧途有规劝作用，若按照这个情节发展，丈夫能听从妻子劝告，则可以保住官位，实现小家与忠君两全的圆满结局。

需注意，在“贞妇教夫”故事中，妻子、文业、科举与皇帝是四个重要因素，这四个因素在相类的“智妇”故事中亦多常见。《圣立义海》“智妇顺从丈夫”故事：

往昔，一官有智，一贫士通文字，官欲以亲女使成婚。丈夫贫，未有好居室，穿衣厌艳丽，面粗恶。而妻则顺从丈夫，弃除艳丽，以旧衣陪嫁，尽心孝顺公婆，依新仪洒水扫除。其后，丈夫升官也。①［俄］克恰诺夫、李范文、罗矛昆：《圣立义海研究》，宁夏人民出版社，1995年，第86页。

聂鸿音先生考证这则故事的原型是《后汉书》卷一一四“鲍宣妻”故事：“勃海鲍宣妻者，桓氏之女也，字少君。宣尝就少君父学，父奇其清苦，故以女妻之，装送资贿甚盛。宣不悦，谓妻曰：‘少君生富骄，习美饰，而吾实贫贱，不敢当礼。’妻曰：‘大人以先生修德守约，故使贱妾侍执巾栉。即奉承君子，唯命是从。’宣笑曰：‘能如是，是吾志也。’妻乃悉归侍御服饰，更着短布裳，与宣共挽鹿车归乡里。拜姑礼毕，提瓮出汲，修行妇道，乡邦称之。宣哀帝时，官至司隶校尉。”②聂鸿音、黄振华：《西夏〈圣立义海〉故事考源》，《陇右文博》2001年第1期，第48页。两相对比，“智妇顺从丈夫”的故事直接省略“鲍宣妻”故事中鲍宣跟随岳父学习的情节，以“一官”与“一贫士”为故事开端。此“一官”之所以将女嫁给贫士，重要原因在于“贫士通文字”，能通文字则可以习文业走科举之路。而妻子亦遵从丈夫意愿，“弃除艳丽”、粗茶淡饭，并“尽心孝顺公婆”，这些情境旨在营造一种妻子勤于持家而确保丈夫无后顾之忧的和谐氛围，最后以“丈夫升官”为结局。虽然“智妇顺从丈夫”的故事没有明确指出“丈夫升官”的具体原因，但却可以排除以武入仕的可能。因为“贫士通文字”已为其升官做好铺垫，这也是官员嫁女的重要原因。虽然“智妇顺从丈夫”的故事没有明显的妻子劝学情节，但隐含着妻子保证丈夫文业环境的意识。

（二）恶妻“愚暗不明”的叙事模式

在“恶妻”类故事中，妻子主要以贪财和饶舌等“愚暗不明”的负面形象出现，成为家庭不睦的主要因素，丈夫则基本不在故事中出现。而故事编写者更以“贱妇”“愚妇”的脸谱化特征给女性打上标签。《圣立义海》“愚妇爱财”的故事：

往昔，皇后之妹贪爱财物，只要有财宝，一点都不分给亲戚。其夫有文智深，不爱财宝，不说钱名。贪妻怨夫，家里摆钱，不说钱名。妇人爱财，全抱在怀。③［俄］克恰诺夫、李范文、罗矛昆：《圣立义海研究》，宁夏人民出版社，1995年，第87页。

张彤云考证这则故事的原型为“王衍妻贪爱钱财”的故事①张彤云在考证的同时，对此则故事重新释义为：“愚妇爱财：往昔皇后之一妹，爱惜食财，些许不与之亲戚。其夫修文业、有大智，不爱食财，不说钱名。妻子惊愕于夫。妇人爱财，室内列钱；不说钱名，曰举却之。”参见《西夏类书〈圣立义海〉故事新考三则》，《西夏研究》2019年第1期，第71页。，《晋书》卷四三《王戎传》记载：“（王）衍妻郭氏，贾后之亲，借中宫之势，刚愎贪戾，聚敛无厌，好干预人事，衍患之而不能禁。时有乡人幽州刺史李阳，京师大侠也，郭氏素惮之。衍谓郭曰：‘非但我言卿不可，李阳亦谓不可。’郭氏为之小损。衍疾郭之贪鄙，故口未尝言钱。郭欲试之，令婢以钱绕床，使不得行。衍晨起见饯，谓婢曰：‘举阿堵物却！’其措意如此。”对比这两则故事发现，“愚妇爱财”的故事是在“王衍妻贪爱钱财”的基础上进行了模糊化和简略化处理，同时又增加了一个“只要有财宝，一点都不分给亲戚”的情节，以此突出了“愚妇”不仅爱财，还很私心的形象，而这种爱财自私的行为可能导致的后果是家庭不睦和亲属关系的疏远，即如《圣立义海》编写者对读者的告诫：“妇愚孤陋莫相娶，嫂娣不和累丈夫。”在“愚妇爱财”的故事中为了进一步突出“愚妇”爱财自私的形象，则以其夫“有文智深，不爱财宝”的无私形象进行反衬。关于“（有文智深）”一语，张彤云更以“修文业、有大智”重新释义，凸显出丈夫读书明智，对家庭和睦的重要意义。

除了贪财外，饶舌是恶妻的另一重要标签。恶妻饶舌不仅容易隐瞒事实无事生非，造成“隐善扬恶”“离间亲戚”的家庭不睦局面，还容易使丈夫听“闻流言，颠倒是非”，影响其的判断。《圣立义海》“愚暗偏狭”故事：“恶妇偏狭不敬夫，言语争吵待亲族。背后暗暗耍心眼，面光心污眼迷糊。”②［俄］克恰诺夫、李范文、罗矛昆：《圣立义海研究》，宁夏人民出版社，1995年，第87页。这则故事描绘了一个典型的恶妻形象。首先，“偏狭不敬夫”，夫妻关系不睦。《圣立义海》的编写者非常重视妻子对丈夫的敬爱，“妇智敬夫”“夫妇常相敬”，以此才能实现“夫妇和合，则家门兴旺，家室圆满”的家庭和谐发展的美好局面。其次，“言语争吵”，慢待亲族。西夏强调女性为妻和睦亲族的重要性，“媳德和睦九亲，说话出声柔和色喜，行动常乐，皆晓妇行妇仪诸事也”③［俄］克恰诺夫、李范文、罗矛昆：《圣立义海研究》，宁夏人民出版社，1995年，第81页。。

《圣立义海》中的夫妻型故事塑造了智妇“助夫为官”和恶妻“愚暗不明”两种妻子形象，这些形象的塑造出于有读写能力的人之手，他们一方面秉承了传统的儒家教义，通过典范性的理论教谕与故事示范对妻子言行进行规范，另一方面则试图将取自经典的理念落实在现实社会中，来稳固政府倡导的主流家庭伦理和社会道德秩序。

三、兄弟“同居共财”与“谦恭礼让”的叙事模式

兄弟关系是西夏家庭横向关系中的重要一环。之所以能成为兄弟在于“兄弟前寿缘同德，今同父母共腹。如树同根，亲肉运命”，西夏特别重视兄弟关系，认为彼此之间最为和谐理想的状态就是“长兄视幼弟如己，则爱幼弟如己。幼弟视长兄如己，则敬长兄如己也”①［俄］克恰诺夫、李范文、罗矛昆：《圣立义海研究》，宁夏人民出版社，1995年，第77页。。为了更好地让读者清楚这种兄弟之间的真实感情，《圣立义海》编写者改编了许多故事进行通俗阐释，最为典型的故事类型是兄弟之间的“同居共财”与“谦恭礼让”。《圣立义海》“三树色变”的故事：

往昔，三兄弟起分家心，门前所栽三树枯。其兄弟同回心停分家，其树复青。诗中云：“兄弟一世相敬爱，百年合居莫分开。”②［俄］克恰诺夫、李范文、罗矛昆：《圣立义海研究》，宁夏人民出版社，1995年，第78页。

这则故事的原型是“三荆同株”的故事③聂鸿音、黄振华：《西夏〈圣立义海〉故事考源》，《陇右文博》2001年第1期，第46页。。《续齐谐记》记载：“京兆田真兄弟三人，共议分财。生资皆平均，惟堂前一株紫荆树，共议欲破三片。明日，就截之，其树即枯死，状如火然。真往见之，大惊，谓诸弟曰：‘树本同株，闻将分斫，所以憔悴。是人不如木也。’因悲不自胜，不复解树。树应声荣茂，兄弟相感，合财宝，遂为孝门。真仕至太中大夫。”④王国良：《续齐谐记研究》，文史哲出版社，1987年，第24页。对比两则故事可知，“三树色变”的故事是将“三荆同株”中的“堂前一株紫荆树”改为“门前所栽三树”，其余故事情节皆做模糊化处理，只保留最基本、最能说明问题的故事基干，通过树的枯荣来映射兄弟分家行为是否得当。以此可知，在西夏提倡兄弟之间同居共财，“百年合居莫分开”。这种同居共财的行为得到邻里的高度赞扬，《圣立义海》有一则“兄弟相互孝悌”的故事：“往昔，一胞亲兄弟，善相处，三代未分家。邻里惊叹，孝名远扬。”⑤［俄］克恰诺夫、李范文、罗矛昆：《圣立义海研究》，宁夏人民出版社，1995年，第79页。

在《圣立义海》编写者的观念中，兄弟之间同居共财可能更符合向读者传递的家庭伦理。更有甚者，为了维持同居共财的大家庭生活，不惜牺牲小家庭的利益。《圣立义海》中有一则“因说分家逐妻”的故事：“往昔，六兄弟共食，家贫。其长兄之妻谓夫，何如分家自食。其夫召诸亲戚，当面言其所说，遂逐其妻。”⑥［俄］克恰诺夫、李范文、罗矛昆：《圣立义海研究》，宁夏人民出版社，1995年，第78页。兄弟之间要维持和睦相处的同居状态，必须尽可能将夫妻小家庭的经济因素扼杀或控制在可控范围内。妻子以外来者的身份进入夫家，她的言行只有得到丈夫的认可支持才可能在夫家有一定的存在感。而妻子的外来者身份很容易成为家庭不睦或析分的重要因素，宋人袁采在《袁氏世范》之“妇女之言寡恩义”条中指出：“人家不和，多因妇女以言激怒其夫及同辈。盖妇女所见不广不远，不公不平。又其所谓舅姑、伯叔、妯娌皆假合，强为之称呼，非自然天属。故轻于割恩，易于修怨。”①［宋］袁采著，贺恒祯、杨柳注释：《袁氏世范》，天津古籍出版社，1995年，第31页。袁采将家庭不和的原因多归咎于妻子的说法或有不实，但从中可见妻子在家庭关系中发挥的积极或消极作用。因为妻子为维护小家庭的利益很大程度上无法兼顾大家族的利益，在这种情况下，丈夫的动向成为是否和睦与存续的关键。“因说分家逐妻”的故事源自“李充逐妻”，其中有一细节为“妻窃谓充曰：‘今贫居如此，难以久安，妾有私财，愿思分异。’”②［刘宋］范晔：《后汉书》卷八一《李充传》，中华书局，1965年，第2684页。而李充竟然以妻子“教充离间母兄罪”为由，将妻子逐出家门。所以，此如“因说分家逐妻”之类的故事，更多的是出于一种教化意义的宣传事例。而即使兄弟之间分家析产，更多表现出的也是“谦恭礼让”的美好画面，《圣立义海》“长兄智让”的故事：“往昔，兄弟合居，弟欲分家。兄有德，所分老畜老仆等物归己，好畜好物皆给予弟。”③［俄］克恰诺夫、李范文、罗矛昆：《圣立义海研究》，宁夏人民出版社，1995年，第79页。这则故事充分体现了分家析产过程中长兄爱幼的礼让精神。

这种兄友礼让的精神除在分家析产中体现外，在其他方面亦多有体现，《圣立义海》“幼袭父爵”的故事：

往昔，二兄弟，兄袭父爵。后，兄让爵予弟。官未允则佯狂逃原上，弟袭父爵。五年后，兄成才，文业中选，受爵。④［俄］克恰诺夫、李范文、罗矛昆：《圣立义海研究》，宁夏人民出版社，1995年，第78页。

这则故事源自“丁鸿辞爵”⑤聂鸿音、黄振华：《西夏〈圣立义海〉故事考源》，《陇右文博》2001年第1期，第46页。，核心的故事情节是长兄力辞官爵给幼弟，以此体现出一种兄友礼让的精神。“幼袭父爵”故事的核心要素是“文业中选”，以此长兄得以受爵。“文业”的故事要素在《圣立义海》的多则故事中都有所体现，“业精不求先仕”的故事：“往昔，三兄弟习文业，幼业精。师言：‘文业已精，可求仕也。’弟谦言：‘二兄弟业未精，莫敢求仕。’其后，二兄弟业已精，齐齐获爵。”⑥［俄］克恰诺夫、李范文、罗矛昆：《圣立义海研究》，宁夏人民出版社，1995年，第78页。这则故事设定的兄友弟恭的背景是“三兄弟习文业”，通过精研文业最终“齐齐获爵”，着重凸显了“文业”入仕的重要情节。“幼弟妒长兄”的故事：“往昔，三兄弟同住，学习文业，二弟恶言诋其兄。后兄因业为官判事，二弟前来，不记前言，予财也。”⑦［俄］克恰诺夫、李范文、罗矛昆：《圣立义海研究》，宁夏人民出版社，1995年，第79页。这则故事虽然讲述的是幼弟妒长兄而长兄不计前嫌的美好故事，其中亦有“学习文业”的故事情节，而长兄为官也是通过“文业”入仕的。笔者以为，这种“文业”故事情节的设定是《圣立义海》编写者在西夏社会崇文背景下向社会群体传递的一种社会实态，兄友弟恭是宣传的重要家庭伦理，“文业—入仕”则是对兄友弟恭精神的一种鼓励支持。

四、西夏伦理故事叙述模式出现的社会背景

《圣立义海》作为一部具有教育引导社会群体意义的书籍，其选取的故事多是正面积极的。编写者不在意这些故事的真实性，而着重于故事的教化意义，在对所选故事进行改写时，统一做了模糊化处理，只借鉴了故事最核心的情节，形成了我们所见的故事文本。这种言简意赅、通俗易懂的故事文本极大地关照了受众的理解能力和接受程度，确保受众在阅读过程中可以更好地接受故事叙事者传递的信息和思想观念。而这种观念意识具有浓厚的官方色彩，因为《圣立义海》本就是西夏仁宗皇帝敕令编写的①聂鸿音、黄振华：《西夏〈圣立义海〉故事考源》，《陇右文博》2001年第1期，第42页。。所以说，《圣立义海》中的故事就是西夏官方意识形态通俗表述与传达的一种形式，而这种官方意识形态更深层次的是西夏政治生态转向的一种外在体现。在西夏家庭故事中表现出了父慈子孝、兄友弟恭、夫妻和合等儒家倡导的伦理道德要求，我们可以清晰地感知儒家伦理因子在西夏人处理家庭关系中的重要位置。儒家伦理规范成为西夏人道德思想准则和实践行为标尺的重要组成部分，反映了西夏在固有传统观念的基础上对儒家礼治思想和规范的吸收与内化。虽然西夏统治群体翻译儒家经典以传播儒家文化来维护统治秩序，但西夏并不奉行直接拿来主义，而是在吸收内化儒家文化资源的同时，根据实际情况有目的地选择利用，使之更适合西夏社会发展背景下家庭秩序和社会秩序的建立与维系，这与当时西夏中期的社会生态有积极的联系。

西夏的政治生态自崇宗乾顺始逐渐发生变化。从整体态势来看，呈现出一种崇文的发展趋势。西夏前期，没藏氏、大小梁氏等后族相继专政。惠宗秉常更是“孱弱无能，不能服役其众”②［清］吴广成撰，龚世俊等校证：《西夏书事校证》，甘肃文化出版社，1995年，第314页。。崇宗乾顺初期，外戚梁乙逋独专国政，渐与北宋抗衡，扬言“嵬名家人（即皇族）有如此之功否？中国曾如此畏否？”③［清］吴广成撰，龚世俊等校证：《西夏书事校证》，甘肃文化出版社，1995年，第339页。所以，在相当时期内，外戚专权日益专横，皇权渐有衰落之象。而通过蕃学选拔的士人群体中也弥漫着“皆尚气矜，鲜廉耻”的病态。所以，御史中丞薛元礼在批评这种病态的同时指出其根源在于“良由文教不明，汉学不重”④［清］吴广成撰，龚世俊等校证：《西夏书事校证》，甘肃文化出版社，1995年，第359页。。乾顺十分同意薛元礼的观点，况且他本人就对士人注重表面气势而寡廉鲜耻的病态表现出了担忧，所以，着力建立国学，设立养贤务，目的就是改变崇尚气矜的现状，以之形成既孝且廉的士人群体。虽然乾顺的做法受到谋宁克任的劝谏，认为“养贤重学”导致了“兵政日弛”的严重后果，但是乾顺依然表示了对养贤重学的积极态度。文治武功本是相辅相成，西夏重武轻文，这在很大程度上与西夏的政体有关。西夏政权是李继迁族系联络强宗豪右共同建立的贵族专政，也是一个强宗大族联合建立的共同体①漆侠、乔幼梅：《中国经济通史·辽夏金经济卷》，经济日报出版社，1998年，第299页。。随着时间的推移，这种军事精英根深蒂固的影响弥漫着西夏的政治，所以，乾顺在梁氏覆灭后的重要措施就是努力消除强宗豪右代表的武人政治的影响，注意削弱军事官僚集团的力量，逐渐加强对军队首领和握有实权的部落贵族的控制，以实现加强中央集权的最终目的。其中的重要措施是向军事贵族灌输儒家思想和扶持大量文官登上政治舞台②［德］傅海波，［英］崔瑞德编，史卫民等译：《剑桥中国辽西夏金元史》，中国社会科学出版社，1998年，第228—230页。。这与宋太祖赵匡胤为革除五代武人政治之后续影响的举措是相类的。宋初，赵匡胤提出了“今之武臣欲尽令读书，贵知为治之道”③［宋］李焘：《续资治通鉴长编》卷三，建隆三年三月壬寅，中华书局，2004年，第62页。的设想，试图培养武将的社会治理才能。而这种嫁接式的转变确有一定的难度，崇宗乾顺可能在碰壁之后，更着重于另起炉灶，直接重新打造崇文的政治环境，这种政治行为被仁宗仁孝继承，并有多重举措为崇文的政治行为服务。

除上文提及仁孝建立的系统完善的学校体系外，仁孝还组织翻译儒学文献，从中汲取文化力量，其中将新经学派吕惠卿所著《孝经传》翻译成西夏文④学界关于西夏翻译的《孝经》的研究主要是文本分析，成果有胡若飞：《俄藏西夏文草书〈孝经传〉序及篇目译考》，《宁夏社会科学》2005年第5期；《俄藏西夏文草书〈孝经传〉正文译考》，《宁夏大学学报》2006年第5期；段玉泉：《〈孝经〉两种西夏文译本的比较研究》，《中华文史论丛》2018年第1期；聂鸿音：《吕注〈孝经〉考》，《中华文史论丛》2007年第2期；孙颖新：《英国国家图书馆藏〈孝经〉西夏译本考》，《宁夏社会科学》2017年第5期。。关于吕著《孝经传》在西夏的翻译传播，聂鸿音先生认为这是仁宗仁孝出于在文化上标新立异的念头而青睐于在中原受冷落的“新经学派”的作品⑤聂鸿音：《西夏本〈孟子传〉研究》，载氏著《西夏文献论稿》，上海古籍出版社，2012年。。若从聂先生标新立异之说，为何仁孝对该学派之吕著《孝经传》情有独钟⑥据晁公武《郡斋读书志》记载，王安石亦著有《孝经解》一卷。当然，不排除受出土文献资料的限制，若仁孝翻译北宋新学之其他著作也未可知。，笔者以为仁孝翻译吕著《孝经传》的重要目的之一就是服务于加强皇权、推行崇文政策的政治性需要。《孝经传》撰写于北宋绍圣二年（1095）⑦彭向前：《西夏文草书〈孝经传序〉译释》，《宁夏社会科学》2017年第5期，第220页。，是时正值哲宗亲政以绍述变法。吕惠卿在序中指出“当今皇帝始继志述事，能光神考之功”⑧彭向前：《西夏文草书〈孝经传序〉译释》，《宁夏社会科学》2017年第5期。。因吕惠卿属变法派之中坚人物，其所谓“继志述事”以“光神考之功”是希望哲宗能够遵从神宗之志，以“孝治”为根本依据而坚定变法。吕惠卿作《孝经传》的重要目的之一就是从现实政治需要层面维护孝之敬顺精神，冀以稳定政治环境，保证新政的实施。吕惠卿虽然立足于北宋哲宗朝的政治现实，意图借助《孝经》以表达政治主张，但其阐述的绍述之政与官员担当等内容在很大程度上可以说亦符合西夏仁宗的政治期许与强化皇权的需要。

在仁孝的引导下，西夏着重培养扶持接受儒家思想的文臣官僚，并借鉴中原儒学之政治理念以重新诠释服务于本国政治需求。众多深受儒家思想影响的官员成为仁宗朝的肱股之臣，其中尤以斡道冲最为代表。《道园学古录》记载，斡道冲“八岁以《尚书》中童子举，长通《五经》，为蕃汉教授。译《论语注》，别作解义二十卷，曰《论语小义》，又作《周易卜筮断》，以其国字书之，行于国中”①［元］虞集：《道园学古录》，《文渊阁四库全书》第1207册，台湾商务印书馆，1983年，第65页。。可知，斡道冲不仅精通儒学，其所著竟能在西夏境内传播，可见其学问之深与影响之大。斡道冲最后在仁宗朝官至中书宰相，死后，仁宗给予极高的政治哀荣，“图其像，从祀学宫”②［清］吴广成撰，龚世俊等校证：《西夏书事校证》，甘肃文化出版社，1995年，第447页。。与斡道冲同期的诸多儒臣深受仁宗隆恩，并成为仁宗信赖的托孤重臣。西夏有一部御敕编著的《德行集》，其序言阐述了编著《德行集》的原因，其中涉及仁宗朝的儒臣与桓宗纯佑施政方针的珍贵片语③本文引用分析的《德行集》序言，参见聂鸿音：《西夏文〈德行集〉研究》，甘肃文化出版社，2002年，第132—133页。，有助于我们对仁宗朝崇文的观念有更深入的了解。

关于《德行集》的编纂，其序言解释得非常清楚，仁孝之子桓宗纯佑“颁降圣旨，乃命微臣，纂集古语，择其德行可观者，备成一本……欲使圣帝度前后兴衰之本，知古今治乱之原，然无门可入，无道可循，不得而悟。因得敕命，拜手稽首，欢喜不尽”④聂鸿音：《西夏文〈德行集〉研究》，甘肃文化出版社，2002年，第132页。。可知，《德行集》编纂的直接原因在于新继位的桓宗想要了解历代帝王治理的兴衰之本与治乱之原，为统治者提供政治借鉴。所以，才会要求诸臣纂集古语，以备阅览。聂鸿音先生指出，这是桓宗纯佑执政初始缺乏政治经验，迫切需要了解前代君王的治国方略，以继承其父仁孝的功业的考量⑤聂鸿音：《西夏文〈德行集〉研究》，甘肃文化出版社，2002年，第15页。。无论如何，可以确定的是桓宗纯佑继承的是其父仁宗仁孝的治国方略，而辅佐纯佑的多是仁宗朝的老臣，他们都是具有丰富儒学知识的文臣官僚。他们自称“众儒扶老携幼，重荷先帝仁恩”。可以想见他们在仁宗朝享受的政治待遇，亦由此反证仁宗对儒臣的重视。所以，在桓宗继承仁宗的治国理念后，他们在编纂《德行集》时表现出集体性的兴奋，认为“忝列儒职而侍朝，常蒙本国之圣恩”，所以是“众儒共事，纂集要领”。而且，他们在向桓宗阐释“齐家、治国、平天下”的政治理念时，更进一步指出“能修身，则知先人道之大者矣。知无尽之恩莫过父母，然后能事亲矣。敬爱事亲已毕，而教化至于百姓，然后能为帝矣”的理念。充分体现了儒家思想对西夏儒臣的影响，以此可以想见仁孝一朝对儒家经典的重视，以及政治生态转变的可观性。

概言之，在西夏一朝，虽然儒家经典的译传始于景宗时期，但其时不及彰显。至西夏中期的崇宗和仁宗两朝，儒家经典的译传和其他相关活动才大规模高密度地开展，形成了西夏中期彬彬崇文的整体风貌。西夏自桓宗始进入后期阶段，虽然桓宗有心效仿先祖，但已露颓败之象。崇宗和仁宗也只能成为之后的后继者们向往的对象。通过以上分析，可以清晰地看到西夏中期呈现的抛物线顶点式的辉煌阶段有其特殊土壤。西夏前期，后族轮流执掌权柄，武人政治影响至深。这种情况直接影响西夏皇权的稳固与权威。至崇宗朝，为削弱武人政治的影响和改变士人群体“皆尚气矜，鲜廉耻”的病态以适应加强中央集权的需要，开始努力将尚武转向崇文。而仁宗在此基础上更进一步，以一种非自然的文化边界将有官阶层分为两个群体，这种文化边界不以出身为限，更注重的是对统治者政治理念的认同。但仁宗的政治理想并不是只在知识精英中形成一个忠君的团体，更重要的是他想把这种理念通过教育宣传广泛渗透在受教育的群体中，试图在这个群体形成与其一致的政治理念与认同观念。所以，仁宗从官方的角度以通俗事例对孝进行诠释，宣扬忠孝一体，最大程度上将精英文化普及为庶民伦理，使尊老行孝逐渐成为普通社会群体的主要价值观念。这是一种自上而下，自精英群体向普通民众的一种思想运动。事实证明，其成效是明显的。仁宗朝的老臣将这种忠孝思想奉为一种统治者遵循的治国之道，并以此教导后继的统治。曹道乐在为桓宗编纂的治国读本中指出：“知无尽之恩莫过父母，然后能事亲矣。敬爱事亲已毕，而教化至于百姓，然后能为帝矣。”①聂鸿音：《西夏文〈德行集〉研究》，甘肃文化出版社，2002年，第133页。这种治国理念的延续是后继者对崇文国策的一种肯定，在一定程度上印证了西夏中期崇宗和仁宗打破唯出身论，以统治者的政治理念为核心巩固皇权的成功。