西夏奇文《骂酒说》与西北酒史及西夏酒文化之关系

汤 君

俄罗斯科学院东方研究所收藏编号为Инв.No 120、585、593、2538、2567、2836、5708、7016的《贤智集》，是一部西夏僧人宝源的个人西夏文诗文集，1909年出土于内蒙古额济纳旗的黑水城遗址。最早为龙果夫、聂历山所著录，被王静如编入《亚细亚博物馆西夏书籍目录》①［俄］龙果夫、聂历山著，王静如编译：《亚细亚博物馆西夏文书籍目录》，《国立北平图书馆馆刊》（西夏文专号）1932年第四卷第三号，第388页。。目前，这部《贤智集》的完整图版尚未公布，因此国内较早对此研究的成果有：聂鸿音《西夏文〈贤智集序〉考释》一文及《贤智集序》图版②聂鸿音：《西夏文〈贤智集序〉考释》，《固原师专学报》2003年第5期，第47页。；史金波《西夏社会（上）》一书中公布的《贤智集》卷首木刻插图“鲜卑国师说法图”③史金波：《西夏社会（上）》，上海人民出版社，2007年，第11页。；日本西田龙雄对《贤智集》四种版本、内容的介绍，并判断其是私刻本①［日］西田龙雄：《西夏语研究と法华経（Ⅲ）——西夏文写本と刊本（刻本と活字本）について》，《东洋哲学研究所》2007年第11期，第55—95页。；孙伯君对仅存于《贤智集》中的“俗文学形式”——“辩”的文体进行考察，并对《贤智集》刻本包括卷首版画在内的基本形制、作者鲜卑宝源的身份与职衔、正文首篇《劝亲修善辩》的西夏文原文录文并翻译、注解②孙伯君：《西夏俗文学“辩”初探》，《西夏研究》2010年第4期，第3—9页。；张清秀及孙伯君以《贤智集》末篇《显真性以劝修法》为研究对象，录入西夏文原文，并列对译及意译，力图展示西夏《杨柳枝》之范式③张清秀、孙伯君：《西夏曲子词〈杨柳枝〉初探》，《宁夏社会科学》2011年第6期，第88—92页。；吴雪梅在介绍宁夏新发现的一批珍贵西夏文文献中，介绍了No.11《贤智集·劝亲修善辩》残片，并与俄藏《贤智集》对应部分进行比对，指出“该文献残页与俄藏本是不同的版本”“西夏文《贤智集》刻印不止一次”④吴雪梅：《宁夏佑启堂藏三件西夏文残片考释》，《西夏研究》2018年第3期，第28—34页。；近期，聂鸿音在尚未付梓的最新成果《西夏诗文全编》中对《贤智集》包括序文在内的全部诗文进行了完整翻译⑤聂鸿音：《西夏诗文全编》，未刊稿，在此感恩惠允使用！，这在学界尚属首次；在此《西夏诗文全编》的基础上，笔者的研究生龚溦祎《西夏文〈贤智集〉研究》中，指出其突出的“佛教通俗文学性质”，从传统文学、佛教文学，以及少数民族文学方面探讨了《贤智集》对补充中国西夏文学史、深化佛教文学与中国古代少数民族文学史的重要意义⑥龚溦祎：《西夏文〈贤智集〉研究》，四川师范大学硕士学位论文，2020年。。本文所要介绍的《骂酒说》，正是出于《贤智集》⑦按，目前聂鸿音、孙伯君把其题目译为“骂酒辩”，但本文则主张将其译为“骂酒说”。由“辩”至“说”，字面的意义差别不大，但说明它的原因则需稍费工夫，此文中这种解释则难免会较为枝蔓，故而暂时简明概括基本想法：“说”体自来都是我国古代散文体式中的一种，唐宋尤甚。考量目前西夏文献中的各体文学尚未发现完全脱离中原文学轨道而发展者，且《贤智集》各篇文体的亦诗亦文的哲理性质，故以为与其译为从来没有的“辩”，不如译为早为唐宋人所习用的“说”。。本文将从完整介绍《骂酒说》的全文开始，并依次考证西夏社会中“酒”的功用及文化内涵，以及其在西夏文学中的表现特点。

一

《贤智集》包括九篇“说”，一篇“赞”，三篇“偈”，一篇“文”，一篇“诗”，一篇“惊奇”（内含三个层次），一篇“论”（内含四部“意法”），一篇“曲子词”，共计18篇，故而从这个意义上说，成嵬德进在序文中所说“文体疏要，计二十篇”确为约数⑧龚溦祎：《西夏文〈贤智集〉研究》，四川师范大学硕士学位论文，2020年，第9页。。其中《骂酒说（）》在第六篇，为便利读者，兹录聂鸿音最新译文如下：

今闻：生死夜长，明意昏暗，因去流转。黑夜净心，故生迷惑。盲瞽不明，无胜于酒；愚痴颠倒，莫过于酒。人中毒汤，士中癫水。伏龙比丘，因醉不降虾蟆；飞空仙人，贪杯小儿嘲讽。力敌百夫，倒下焉能坐起？智辩万人，慵钝安可止涎？金玉身美，富儿不悟。茅厕内卧，惭愧羞言。君子无衣，置身市场。癫狂粗野，前世嗜酒之故；愚痴残手，往时让盏之由。故宝源略微骂酒之罪，些许以劝世人。酒者是毒汤，饮者五库罄。酒者如暗夜，东西分不清。酒者实怨仇，饮时不免患。酒者恼祸根，百病皆发生。酒者如蛇毒，触之不安乐。酒者同恶魔，遇时如疾病；酒者似魔鬼，逢之即闷绝。酒者如粪便，蚊蝇纷纷争；酒者与尿同，吐后远远弃。酒者癫狂汤，敬愧皆丧失。酒者败家贼，财宝由此尽。嗜酒同迷幻，正心皆丧失。酒者魔鬼乘，饮食啖不饥。醉者如盲人，看色不分明。醉者似聋人，呼唤莫之闻。醉者同哑人，问之不答言。醉者如人尸，强翻不动身。离酒如失神，面相无光鲜。醉时似临终，坐中如死至。酒者如恶毒，大言皆丧失。酒者魔王药，善上懈怠生。离酒头着箭，所为无聪明。嗜酒晃头脑，所言少条理。察酒无功德，苦中无可匹。譬之同屎尿，屎尿种地助肥沃。譬之如血痰，血痰在内养身命。譬之同毒药，毒药外敷治恶疮。呜呼此毒汤，譬之无有匹。世间无智眼，持药于恶毒。有价疯狂卖，有价懵懂寻。有价求染病，有价害自身。今劝诸智者，迷情无过酒。诗曰：

酒者错乱本，智者勿亲近。活着失人威，死后堕粪汤。①本文中《骂酒说》内容均引自聂鸿音未刊稿《西夏诗文全编》第148页，唯聂文原译题目为“辨”。

根据目前已知的线索，《贤智集》作者鲜卑宝源当时署名为“大度民寺院诠教国师沙门宝源撰”②若无特别注明，本文中《贤智集》内容均引自聂鸿音未刊稿《西夏诗文全编》第130页至第151页，特此说明，后文不再一一注释。，则其当为西夏皇家敕建的“大德坛度民之寺院”的国师，生活在仁宗时期。据龚溦祎疏证，鲜卑宝源在完成《圣观自在大悲心总持功能依经录》与《胜相顶尊总持功能依经录》的西夏文翻译之后得到升迁，继而开始了《圣胜慧到彼岸功德宝集偈》的翻译工作。而在其翻译完《圣胜慧到彼岸功德宝集偈》后，又由法师升为了国师，并对《金刚般若波罗蜜多经》进行了校勘③龚溦祎：《西夏文〈贤智集〉研究》，四川师范大学硕士学位论文，2020年，第7—8页。。鲜卑宝源逝世后，杨慧广发愿将《贤智集》进行刊印。皇城检视司承旨成嵬德进《贤智集·序》云：

夫上人敏锐，本性是佛先知；中下愚钝，闻法于人后觉。而已故鲜卑诠教国师者，为师与三世诸佛比肩，与十地菩萨不二。所为劝诫，非直接己意所出；察其意趣，有一切如来之旨。文词和美，他方名师闻之心服；偈诗善巧，本国智士见之拱手。智者阅读，立即能得智剑；愚蒙学习，终究可断愚网。文体疏要，计二十篇；意味广大，满三千界，名曰“劝世修善记”。慧广见如此功德，因夙夜萦怀，乃发愿事：折骨断髓，决心刊印者，非独因自身之微利，欲广为法界之大镜也。何哉？则欲追思先故国师之功业，实成其后有情之利益故也。是以德进亦不避惭怍，略为之序，语俗义乖，智者勿哂。①聂鸿音未刊稿《西夏诗文全编》第143页。

据此可知，首先，鲜卑宝源及其《贤智集》旨在以佛法劝诫众生，而又能和美巧善，令人持慧断愚，功德无量；其次，则以为其“文体疏要”“意味广大”，可总名为“劝世修善记”。故而僧人杨慧广决心资助刊印，以报师、佛之恩，利益有情众生，而成嵬德进欣然为序。成嵬德进特别指出本书不拘泥于“文体”细节，而专心于“文体”大端和行文宗旨。那么，如何看待西夏高僧宝源这篇《骂酒说》的大旨呢？

《贤智集》以弘扬佛法要义“一切如来之旨”为宗旨。《贤智集》的主旨大致有二：世俗劝善和佛教劝善。它不仅为众生修佛行善提供了思想依据和理论支撑，也为劝善之道在民众中被广泛接受提供了条件。作者宝源法师想为世人指明修善断恶的多种途径，亦即成嵬德进《贤智集·序》所谓：“所为劝诫，非直接己意所出；察其意趣，有一切如来之旨……智者阅读，立即能得智剑；愚蒙学习，终究可断愚网。”由此，《骂酒说》作为其中的一篇，亦体现了佛教根本戒法之一的“酒戒”宗旨。

关于酒戒为何成为佛教的根本戒之一，佛经论及者非常多。不过，其中《佛说善生经》算是最为集中的一种。在此经中，佛告善生，人有六种行为会造成财业损耗、恶道轮回，“何谓六？一为嗜酒游逸，二为不时入他房，三为博戏游逸，四为大好伎乐，五为恶友，六为怠惰”。其中关于“耽湎于酒”如何会造成财业的损耗，佛解云：

夫酒有六变，当知。何谓六？为消财，为致病，为兴争，为多怒，为失誉，为损智。已有斯恶，则废事业。未致之财不获，既护者消，宿储耗尽。

所以最后善生在佛前立誓说：“自今日始，尽形寿不杀、不盗、不淫、不欺、不饮酒。”②［西晋］沙门支法度译：《佛说善生子经》，［日］高楠顺次郎等：《大正新修大藏经·阿汉部上》第1册第17部，大正经刊行会，1934年，第252—254页。这就是佛教的根本五戒。《佛说优婆塞五戒相经·酒戒第五》讲述了释迦牟尼佛立“酒戒”的导火索：佛在支提国跋陀罗婆提邑行教时，当地有一恶龙，名庵婆罗提陀，凶暴恶害。佛弟子长老莎伽陀用神通降伏恶龙，令其向善，甚至人兽出入龙宫或秋天稻谷成熟时，都不再伤害。有一贫女，恭敬邀请莎伽陀接受酥油乳糜供养。长老吃完，贫女担心其发寒，取清澈“似水色酒”供养。长老看都没看就喝了，遵例为贫女解说法后返程。莎伽陀长老快到寺门时酒力发作，醉瘫在地，僧服、滤水囊、钵、禅杖、油囊、草鞋、针、筒各自散落，毫无僧人威仪。恰逢佛和阿难路过，佛吩咐就地安坐，打水洗脚，召集僧众，故意问诸比丘曾见莎伽陀降伏恶龙否？众回答：“见，世尊！”“闻，世尊！”佛乘机再问：“此善男子莎伽陀，今能折伏虾蟆不？”众答：“不能，世尊！”佛抓住这个尴尬的醉酒现场，训诫弟子：

佛言：“圣人饮酒尚如是失，何况俗凡夫？如是过罪！若过是罪，皆由饮酒故。从今日，若言‘我是佛弟子’者，不得饮酒，乃至小草头一滴，亦不得饮。”①［南朝宋］求那跋摩译：《佛说优婆塞五戒相经》，［日］高楠顺次郎等：《大正新修大藏经》“律部”第24册第1476部，大正经刊行会，1934年，第943页。

释迦牟尼佛善巧说法，可见“酒戒”对当时佛弟子及世俗人来说既必要又及时。姚秦佛陀耶舍、竺佛念共译《四分律·初分之十六》记载，佛以莎伽陀制定酒戒的过程，被记载得更加详尽，包括尊者娑伽陀借宿编发梵志住处，通过与毒龙互放火烟而赢过毒龙，又悲心灭龙身之火使甚不伤而降此毒龙，同宿在编发梵志家的拘睒弥国主崇拜他，他就把拘睒弥国主引见给世尊。拘睒弥主报答娑伽陀，种种甘馔饮食，兼黑酒饱满，醉倒而吐。世尊借机，为佛弟子制定酒戒等。其中，更是把饮酒“六种”过失细化为十种，精细描述释迦牟尼佛对各类“酒”及违反者的得罪标准的界定②［姚秦］佛陀耶舍共竺佛念等译：《四分律》，［日］高楠顺次郎等：《大正新修大藏经》“律部”第22册第1428部，大正经刊行会，1934年，第584页。。莎伽陀长老醉酒的故事，正是《骂酒说》前段中的“伏龙比丘，因醉不降虾蟆”典故的来源。此后，后秦鸠摩罗什译《梵网经》卷下，释迦牟尼佛更是从因果轮回的道理上，严厉教敕“佛弟子”们戒酒：

若佛子自酤酒、教人酤酒，酤酒因、酤酒缘、酤酒法、酤酒业，一切酒不得酤。是酒起罪因缘。③［后秦］龟兹国三藏鸠摩罗什译：《梵网经卢舍那佛说菩萨心地戒品》，［日］高楠顺次郎等：《大正新修大藏经》“律部”第24册第1484部，大正经刊行会，1934年，第998页。

佛把僧人的酒戒，推广到制造“酒”的种种动机和产业关系链中，并从三世轻重果报的层面阐释僧人违背酒戒的祸端，可谓彻底。

总之，宝源《骂酒说》实为对佛教根本戒的弘扬，其与《除色说》《骂财说》《除肉说》《谗舌说》一起，立足佛法而劝善。当然，其根本立足点，应属于释迦牟尼佛的“无漏善者”的层面，针对的当然不是《维摩诘所说经·方便品》中维摩诘“入诸淫舍，示欲之过；入诸酒肆，能立其志”①［姚秦］三藏鸠摩罗什译：《维摩诘所说经》，［日］高楠顺次郎等：《大正新修大藏经》“经集部”第14册第475部，大正经刊行会，1934年，第537页。的智慧行为。

二

西夏宝源的《骂酒说》之所以堪称“奇文”，当然非大家耳熟能详的佛教“酒戒”宗旨，而是在于它独特的文学表现形式。

首先，《骂酒说》体现了宝源和尚高明的劝善艺术。文章伊始，“今闻”云云，实宝源为其“骂酒”找到佛法依据：“生死夜长，明意昏暗，因去流转黑夜，净心故生迷惑。”按佚名译《别译杂阿含经》卷一六云：“一切众生，皆为无明之所覆盖，爱所缠缚，流转生死，无有穷已”。②失译人名今附秦录《别译杂阿含经》，［日］高楠顺次郎等：《大正新修大藏经》“阿含部”第2册第100部，大正经刊行会，1934年，第391页。玄奘译《成唯识论》卷七云：“佛说为‘生死长夜’。由斯未了，色境唯识。”③［印］护法等菩萨造，［唐］三藏法师玄奘奉诏译：《成唯识论》，［日］高楠顺次郎等《大正新修大藏经》“中观部·瑜伽部”第31册第1585部，大正经刊行会，1934年，第8页。可见“生死长夜”是佛为讲人未能觉悟时反复生死的妙喻。宝源正是以佛的“生死长夜”为喻，指出人在好恶欲念的牵引下，妙明本心渐昏暗，生死流转于漫长黑夜般的轮回之路。宝源此实运用《庄子·天下》篇云：“以重言为真，以寓言为广”④［清］郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》卷一〇，中华书局，1995年，第1098页。之法。“重言”是庄子取信读者的一种艺术手段，所以宝源《骂酒说》亦以佛教取信于听众。

其次，宝源用系列文学夸张的手段，渲染“酒”的负面作用：“盲瞽不明，无胜于酒；愚痴颠倒，莫过于酒。”然后形容“酒”为“人中毒汤，士中癫水”，并以娑伽陀尊者醉酒及某仙人贪杯之典，指出“酒”能使壮夫“倒下”，智者“慵钝”；能使夸富子弟身卧茅厕，羞惭不已；能使谦谦“君子”，裸奔市场。宝源于是指出，前世嗜酒者，今生则癫狂粗野；前世让盏者，今世愚痴残手。凡此可憎可怖，宝源法师却表示这是“略微骂酒之罪，些许以劝世人”。当然，与下文的激烈措辞相比，这部分对“富儿”“士人”的告诫，的确相对“克制”。

再次，宝源用排山倒海般的“博喻”铺排，呵责“酒者”“醉者”的癫狂和愚昧。他先连用12联骈对来刻画“酒者”的丑态：祸根、蛇毒、恶魔、魔鬼、粪便、蚊蝇、尿吐、癫狂汤、败家贼，无有惭愧，丧心病狂，向魔鬼乘，贪婪口腹之欲；又连用4联骈对排比“醉者”的丑态：如盲人、似聋人、同哑人、如人尸、似临终，失神落魄，坐中如死；然后再次告诫“酒”如恶毒的魔王药，令人摇头晃脑，言语颠倒，大言无当，修行懈怠。宝源所用“喻体”，极尽夸张犀利而又生动酣畅，既与上段“微骂”“些劝”拉开了劝诫的层次，又紧扣“骂酒”宗旨，水到渠成地叮咛“酒者”观察“酒无功德，苦无可匹”的本相，指其尚且不如屎尿助肥沃、血痰养身命、毒药敷恶疮之功能。这些对比，机智幽默，充满智慧，成功地把“毒汤之恶”“无有匹敌”的宗旨阐述个痛快。他再次告诫劝酒者、卖酒者、寻酒者，敬畏果报。可见，《骂酒说》还“奇”在贴于生活而高于生活，实为“骂之深，爱之切”。

最后，宝源“曲终奏雅”，奉劝“智者”远离酒害，不要为“酒”迷情，“活着失人威，死后堕粪汤”，使读者恍惚中与“被骂”的人自我切割开来，以“智者”自居，自我劝诫，“卒归于正”。宝源用心，可谓良苦；文学手段，可谓高妙。

事实上，中国传统文学中，自古以来就有各类关于“酒”的文学作品，一般从正面立意，肯定酒的种种功用。

“美酒”之文者，以酒为人生之高级享受。如西汉文景时期邹阳的《酒赋》，以“酒”之为物，“庶民以为欢，君子以为礼”，为“哲王”贺寿、燕乐、款待宾僚①费振刚、仇仲谦、刘南平校注：《全汉赋校注》（上册），广东教育出版社，2005年，第54—55页。之道具。再如魏晋嵇康《酒会诗》，把酒与音乐结合起来，以为“酒中念幽人，守故弥终始。但当体七弦，寄心在知己”②［魏］嵇康撰，殷翔、郭全芝集注：《嵇康集注》，黄山书社，1986年，第77页。。刘伶的《酒德颂》，以颂酒为名，称扬大人先生纵情任性，不受羁绊，超脱世俗、蔑视礼法，“无思无虑，其乐陶陶，兀然而醉，豁尔而醒”③［南朝梁］萧统编，唐李善校注：《昭明文选》第5册，崇文书局，2018年，第1867页。的精神。初唐王绩的《醉乡记》，羡慕“阮嗣宗、陶渊明等十数人并游于醉乡，没身不返，死葬其壤，中国以为酒仙云。嗟乎！醉乡氏之俗，岂古华胥氏之国乎？何其淳寂也！”④何香久主编：《中国历代名家散文大系·隋唐五代·王绩》，人民日报出版社，1999年，第92—93页。北宋苏轼《酒子赋》《中山松醪赋》《洞庭春色赋》之类，或往往集酿造、品类、学问、导情及哲理为一体，重在写照“超然物外”的自我情怀。其谪居海南时的《浊醪有妙理赋》更云：“惟此君独游万物之表，盖天下不可一日而无。在醉常醒，孰是狂人之药；得意忘味，始知至道之腴”⑤［宋］苏轼原著，［清］王时宇重校，郑行顺点校：《苏文忠公海外集》，海南出版社，2017年，第203页。。南宋李纲的《浊醪有妙理赋》，始于“融方寸于混茫，处心合道；齐天地于毫末，遇境皆真”的哲理，终以“察行观德，莫酒之如”的诙谐，其间杂以古往今来嗜酒而狂放的圣贤之迹，与苏轼之赋有异曲同工之妙⑥［宋］李纲著，王瑞明点校：《李纲全集》（上册），岳麓书社，2004年，第21—22页。。明初王翰的《葡萄酒赋并序》，虚设主客问答，以明酒之为道，“能使棱峭者浑沦，强暴者藏神，戕贼而机变者皆抱璞，而含真欲使区宇之人皆从吾。于无何有之乡，而为葛天氏之民也”⑦运城市地方志编纂委员会编：《运城市志·艺文志》卷二八，三联书店，1994年，第586页。。明中期周履靖《酒德颂和刘伶韵》一文，阐明酒“但适性情，醉睨荣华”①［清］陈梦雷、蒋廷锡：《钦定古今图书集成·经济汇编·食货典·酒部》卷二七六，中华书局，1934年。的畅情陶怡之用。

“讽酒”之文者，一般是正话反说，来表达对社会和人生的批判或讽刺。如东汉扬雄《都酒赋》（亦名《酒箴》《酒赋》），则以盛水之“瓶”和盛酒之“鸱夷”做对比，从而指出“鸱夷”虽然样子滑稽，腹大如壶，但却可以“常为国器，托于属车。出入两宫，经营公家”②赵逵夫主编：《历代赋评注2·汉代卷》，巴蜀书社，2010年，第301页。，享尽荣华富贵。此文一般认为是“汉孝成皇帝好酒，雄作《酒赋》以讽之”③［宋］李昉编纂，夏剑钦、王巽斋校点：《太平御览》卷八九《孝成皇帝》，河北教育出版社，1994年，第782页。。唐陆龟蒙《中酒赋》陈列“酒”之为病，从肢体绵软，至神色涣散；从欢情放弃，至逮捕酒友；从流放仪狄、杜康，到砸烂酒料、酒器；从撤掉酒铺椽柱，到驱赶酒宴醉徒，欲扬先抑，大骂一通。然后表态：“吾将受教于圣贤，敢忘乎欢伯？”欢伯，即以拟人之法名“酒”。中唐白居易《酒功赞》，更以为“吾尝终日不食，终夜不寝，以思无益，不如且饮”④［唐］白居易著，丁如明、聂世美校点：《白居易全集》卷七〇，上海古籍出版社，1999年，第964页。，其《醉吟先生传》更是渲染“既而醉复醒，醒复吟，吟复饮，饮复醉，醉吟，相仍若循环。陶陶然，昏昏然，不知老之将至”的“得全于酒者”⑤［唐］白居易著，丁如明、聂世美校点：《白居易全集》卷七〇，上海古籍出版社，1999年，第977—979页。的幸福生活，实为讽喻政治失意之辞。

“警酒”之文者，一般是先扬后抑，始于“美酒”而终于“戒酒”之意。如王粲的《酒赋》显然可归于曹植《酒赋》的唱和作品，指出“酒”在生活中“无礼不入，何事不因”的广泛作用。但作为普通臣子，他的身份和地位当然不能支撑曹植式的“傲娇”，所以他接着用将近一半的篇幅来谈“酒”的负面效应，指出：

昔在公旦，极兹话言，濡首屡舞，谈易作难。大禹所忌，文王是艰。⑥赵逵夫主编：《历代赋评注3·魏晋卷》，巴蜀书社，2010年，第60—61页。

王粲“警酒”的立场，实为呼应曹操《戒酒令》而作。司马炎建晋，以酃县之酒荐于太庙，犒劳功臣，从此酃酒盛名一时，成为贡酒之一。张载的《酃酒赋》便写于此历史背景之下，“欲抑先扬”，先指出“酃酒”扬名圣代、象征“大同”、宣导忧患、调和性情之用；后文末陡转，卒章显志，描述自己隐居陋室，感悟夏禹禁酒、疏远仪狄，痛惜秦穆公醉酒害才，赞赏卫武公悔酒改过，最后警戒“鉴往事而作戒，罔非酒而惟愆”⑦［清］严可均辑：《全上古三秦汉三国六朝文》卷八五《晋下》，河北教育出版社；1997年，第882—883页。，明赋作之“警戒”性质。他如中唐皇甫湜的《醉赋》、晚唐皮日休的《酒箴》、北宋吴淑的《酒赋》等，皆以警戒为宗旨。蒲松龄的《酒人赋》除了讽刺警戒，末段对“醉鬼”“酒凶”提出“解酒之法”：

只须一梃。絷其手足，与斩豕等。止困其臀，勿伤其顶；捶至百余，豁然顿醒。①［清］蒲松龄：《聊斋志异》卷六《八大王》，时代文艺出版社，2000年，第363—364页。

其文学戏谑，令人捧腹。

“炫酒”之文者，一般是貌似在文尾提醒人们适可而止，但实际上绝大部分篇幅在炫耀酒的功用。如三国曹植以为扬雄《酒赋》“辞甚瑰玮，颇戏而不雅”，自己亦“聊作《酒赋》，粗究其终始”，其《酒赋》夸耀“有酒”能使秦穆公兴霸，汉高祖斩蛇，“无酒”能使穆生看穿刘戊的无礼而离开，“敬酒”能让侯嬴感念信陵君而自刎，美酒能使“王孙公子，游侠翱翔”“质者或文，刚者或仁；卑者忘贱，窭者忘贫”。虽在文末“劝百讽一”，表态“若耽于觞酌，流情纵逸，先王所禁，君子所斥”②［魏］曹植撰，夏传才主编，张蕾校注：《建安文学全书·王粲集校注》，河北教育出版社，2013年，第180页。，但全篇赋作，似劝实炫之意甚明。《三国志·魏书·曹植传》称其“任性而不自雕励，饮酒不节”“黄初二年，监国谒者灌均希指，奏‘植醉酒悖慢，劫胁使者’”③［蜀］陈寿：《三国志·魏书·曹植传》卷一九，中华书局，1971年，第557—558、561页。。此赋无疑为夫子自道，不打自招。

当然，古代文人对“酒”的书写异常丰富，远不止于上述。如传说阮籍以酒谱乐，北宋窦苹和窦革有《酒谱》、苏轼有《东坡酒经》、苏辙有《既醉备五福论》、林洪有《新丰酒经》、朱肱有《北山酒经》、李保有《续北山酒经》、南宋范成大有《桂海酒志》、张能臣有《酒名记》、李纲有《椰子酒》、金元好问有《蒲陶酒赋》、赵秉文有《解朝酲赋》、朱德润有《轧赖机酒赋》、元宋伯仁有《酒小史》等。总之，中国古代传统文人与酒的关系，可谓源远流长，底蕴深厚。至于那些以酒为诗、为文、为小说、为绘画之助者，更是数不胜数。因此，如果在中国古代悠久的“酒”文学背景下，再来观照西夏宝源的《骂酒说》，更能体现此“奇文”在中国古代文学史上的独特意义：《骂酒说》不仅是目前仅见的以我国古代少数民族语言文字创作的酒题材文学作品，而且是目前仅见的我国古代文学中以佛教的视角来阐述“酒”的危害，以警示世人的文学作品；《骂酒说》在我国古代琳琅满目的“美酒”“炫酒”“警酒”“讽酒”等文学作品之外，以极富文采和艺术匠心的“骂酒”视角，有异于目前现存的任何一种同类文字，因而丰富了这类文学的品种，堪称近年来发现的一篇“千古奇文”。

三

西夏作为两宋时期，中国西北方生存了200余年的割据政权，其酒文化既属于中国悠久酒文化的一部分，又因为较长时期缺少与中原酒文化的充分互动和交流而保持相对独立的特色。 “酒”和“牛肉”的美妙搭配备受军营的欢迎。“座中客常满，樽中酒不空”①杜建录、杨满忠主编：《中国藏西夏文献·金石编·碑刻·题记》卷一八，甘肃人民出版社、敦煌文艺出版社，2006年，第74页。已经成为党项羌上流社会的一个习俗。李华瑞指出：“西夏做酒务当是宋朝影响发展而来……西夏的酒类品种，大致有黄酒、葡萄酒、马奶酒和麦酒等。”②李华瑞：《西夏酿酒业初探》，载李范文主编《首届西夏学国际学术会议论文集》，宁夏人民出版社，1998年，第250—253页。据他们的“药酒承旨”③史金波、聂鸿音、白滨译注：《天盛改旧新定律令》，法律出版社，2000年，第427页。一职可知，西夏宫廷内有“药酒”及对应的管理岗位。西夏文《天盛律令》云：

神马、祭牛、神牛一种者，年年四月三日于冬夏分别时，于旧宫内天神下当送马中散茶酒。④史金波、聂鸿音、白滨译注：《天盛改旧新定律令》，法律出版社，2000年，第582页。

敦煌文献中与僧尼、寺院酒戒相关的并不少，可见西北河西走廊一带，僧尼生活、宗教活动时，酒戒并不严格的传统，由来已久⑤潘春辉：《晚唐五代敦煌僧尼饮酒原因考》，《青海社会科学》2003年第4期，第81—83页；郑炳林、魏迎春：《晚唐五代敦煌佛教教团僧尼违戒——以饮酒为中心德探讨》，《敦煌学辑刊》2007年第4期，第25—40页。。如今甘肃武威博物馆藏西夏崇宗乾顺天祐民安五年（1094）浑嵬名遇的《大白高国凉州感通浮屠之铭文》中，有“匠人小头监感通塔下汉众僧监赐绯和尚酒智清”“木匠小头监和尚酒智伯”“护国寺感通塔汉众僧正赐绯僧酒智清，修塔寺监石碑感通塔汉众僧副赐绯僧酒智宣”⑥聂鸿音：《西夏诗文全编》第37、46页。等署名。俄罗斯科学院东方文献研究所藏本Инв.No 697天祐民安五年（1094）梁太后的《大乘无量寿经后序愿文》，尾题“”（书者衣绯和尚酒智清）⑦聂鸿音：《西夏诗文全编》第47页。。所谓“赐绯”“依绯”，即赐给或允许穿红色官服。这是西夏沿用唐五代及宋代礼制，五品、四品官可以服绯的传统而来，并扩充到对僧官的礼制。那么矛盾来了，前文提到佛教教义中，“酒戒”是最根本的五戒之一，而宝源和尚的《骂酒说》也谆谆告诫“戒酒”，可是何以僧人官制中有与保管“酒”有关的职位呢？比较合理的推测是，西夏官府的诸多祭祀和庆典都由僧人主持，并在寺院主办的。而民间的道教五星五曜礼拜祈请仪式上，也是“茶”与“酒食”并列为献礼。祭祀和庆典有用“酒”的习俗，因而僧人中自当有负责管理“酒”的职位。编号为俄藏Инв.No 7560的西夏李纯佑天庆元年（1194）佚名的《祭祀地祇大神文》云：

南赡部洲大白高国天庆庚寅元年，州地境属下家主弟子某甲一门敬奉，准备酒食，祭祀地祇大神等。本处受持敬奉，大神祇等东来敷座，烧香散酒礼拜。⑧聂鸿音：《西夏诗文全编》第212页。

这段文字伊始以“南赡部洲大白高国”启告，为典型的佛教术语加上世俗用语。其内容其实是范文，任何人有这类需求，只要把“州地境属下家主弟子某甲”处填写落实即可。“地祇大神”之类，也是释、道二教共用术语。所以，这类祭祀很有可能由僧人或道士主持，并允许用酒祭奠。

西夏残存的文学作品证实，西夏的“酒文化”形成了较为明显的两个层次：高僧们教育僧侣阶层、普通民众教育子女“戒酒”或“节制饮酒”；道教祈请仪式上普遍以“茶”“酒食”为献礼；而皇室和王公大臣、文武官僚们则鼓励“畅饮”或“豪饮”。上层的公职人员和皇室，有钱饮酒，也乐于饮酒；下层百姓对“酒礼”更加在意，并乐于施行或遵循“酒礼”的教化。

其一，西夏僧人和寺院本来就有合法存酒的机会，故而部分僧人冒犯酒戒的现象所见不鲜。

宝源《贤智集·自在正见诗》反话正说，给这类僧人做了生动的素描：

不做斋，不持戒，三业罪孽自然消。有时一日吃十顿，无时紧腹随缘住。若食肉，若饮酒，油腻一律味不沾。一若舒身华林卧，我心依旧不动摇。①聂鸿音：《西夏诗文全编》第157—158页。

这些破戒僧人热衷应酬，声称有机会一日十顿，无机会紧缩肚皮，还诡辩貌似食肉饮酒，其实不沾油脂和滋味。宝源《贤智集·小乘意法》中云：“暗室疑生，虚惊而思虑鬼在；无名酒饮，色身上所执有我。”②聂鸿音：《西夏诗文全编》第159页。指出色身沉湎于对“酒”的执着，也是无明业力的一种，只能带来迷幻和沉沦。其《贤智集·骂财说》又云：

愚人犹如顺风鸡，染着酒糟教迷醉。是以入于吉凶网，永沉苦海何伤悼！③聂鸿音：《西夏诗文全编》第150页。

宝源形容人沉迷于“酒”就像跌入吉凶难测的尘网，永沉生死轮回的苦海。为了劝诫僧众远离“酒业”，宝源还在《贤智集·劝亲修善说》中算了一笔“生命账”：

人生百岁，谁能终其寿考？难至七十，母腹日差亦多。亦足百年，实实仅度其半；夜夜酣睡，是亦五十虚年。彼五十年，复十五年蒙昧；酒醉疾病，十五年正无知。七十已过，愚昧已成老朽；或成大觉，忧思安乐岂得？④聂鸿音：《西夏诗文全编》第144页。

有人追求七十岁的生命以成“大觉”，有人却把七十岁的生命活成“老朽”。这样的对比，何其鲜明？

据上，宝源《骂酒说》等文学篇章对“酒”的劝诫，绝对不是偶然出现的，而是有着深刻社会政治、经济和宗教背景。无独有偶，北宋真宗时期释遵式亦有《诫酒肉慈慧法门》的210联五言长诗偈，其中云：

如舍婆提国，有鸯掘摩罗。酒醉淫泆母，因慈杀其父。母复通外情，将刀复害之。亦如莎伽陀，神通大罗汉。因游支提国，渐到跋陀村。彼有大毒龙，字庵婆罗提。其龙甚暴恶，侵害彼村人。罗汉神通力，降伏毒龙已。村人思报恩，多设苏孔糜。有女设糜已，忧其发冷病。遂取水色酒，奉上大罗汉。罗汉谓是水，饮已酒力发。迷酒到寺门，衣钵弃余处。醒时用神力，能伏大毒龙。醉后如死人，不能伏虾蟆。世尊命罗汉，及诸比丘众。至彼罗汉所，因兹制酒戒。①韩进廉主编：《禅诗一万首》，河北科学技术出版社，1994年，第716页。

释遵式（964—1032），大约早宝源一百年。两人使用的文体形式有所不同，但对佛教和酒之关系，以及相关典故的阐释，均是熟悉甚至相似，这其实是很值得继续探讨的话题。

其二，西夏道教和官巫文献表明，“茶”和“酒食”经常在祈请鬼神时并行不悖。俄藏Инв.No 6501号佚名氏《启请星神仪》残文中“家主某甲等礼拜，而集诸酒食”等语频现，为西夏道教仪轨范文。此仪轨与唐杜光庭《道门科范大全集》等同类科仪区别甚大。尤其是供养方式上，唐代以来中原同类科仪要求沐浴、戒斋、素食，并仅仅“散花”和“献茶”，但西夏有纸马、纸钱、果品、马□、荆棘、血剑、七件乐器、酒食、净水等，最为独特。本文推测此中变化可能是受西夏“官巫”仪式的渗透和影响。西夏每年四月三日，国家在旧宫内命官巫举行祭祀，供奉“马中散茶酒”，“派一官巫，三司内领取三两香、一斗酒、三斤酥、原粮一斗，当往本土地上。 西夏道教仪式中用“酒”的现象，与党项羌民族的“巫教”相关。

其三，西夏现存其他文学作品证实，上层阶级或者公职人员才是酒的主要消费者。俄藏佚名作《宫廷诗集·圣宫共乐歌》云：

所念者，天长地久，国运显现平静；日积月累，宝座更告安宁。因我辈，帝手赐酒，汤药已饮不患病；御策坐华，美上增美老未知。若是一圣恩而万人乐，后世何其多！①聂鸿音：《西夏诗文全编》第198—199页，原卷见俄罗斯科学院东方研究所圣彼得堡分所、中国社会科学院民族研究所、上海古籍出版社编：《俄藏黑水城文献》第10册，上海古籍出版社，1999年，第283—315页。

诗中是“帝手赐酒”“御策坐华”，可见这类酒宴是宫廷内群臣燕乐的场面。西夏同乐宫内的万花堂应该是经常招待群臣酒宴的地方。署名为没息义显的《宫廷诗集·同乐万花堂歌》云：

我辈愿无他愿，圣明皇帝与天与地寿平齐，皇后父母如日如月时限长。同乐宫内谁在道？文武臣僚金卮施酒示恭敬。万花堂下开国宴，左右侍者闻大乐而起舞，一世相互转告，此礼乐悠悠。②聂鸿音：《西夏诗文全编》第198页，原卷见俄罗斯科学院东方研究所圣彼得堡分所、中国社会科学院民族研究所、上海古籍出版社编：《俄藏黑水城文献》第10册，上海古籍出版社，1999年，第283—315页。

西夏的统治者常在同乐宫万花堂内，以“金卮施酒”招待“文武臣僚”，百官们也回礼他们以示恭敬。这样的酒宴以辉煌、喜庆、豪华、庄重开始，再以“左右侍者”都极尽欢快，忍不住“闻大乐而起舞”而结束，这就是西夏的“礼乐”。可见，与宝源和尚“骂酒”“劝诫”恰恰相反，西夏的贵族、群臣则是倡导开怀畅饮的。1991年宁夏贺兰山拜寺沟方塔废墟出土的西夏仁宗仁孝乾祐十一年至二十一年（1180—1190）某侍行官的《诗集》残卷显示，西夏的文武臣僚，逢年过节、人情往来都要饮酒作乐。如其《酒旗五言六韵》诗云：

海内清平日，此旗无卷收。一杆出画栋，三帖□□楼。邂逅游人□，□□旅客愁。冬宜风雪里，春称杏墙头。桂酲由兹显，金貂为尔留。高［人］豪杰士，既见醉方休。③汤君：《西夏佚名诗集再探》，《西夏学》第十二辑，甘肃文化出版社，2016年第158页。

“酒旗”招展之处，冬雪春杏之时，商家的“桂酲”，因为衣着“金貂”的“高人豪杰”们的品鉴而名声显赫。这种不无夸饰的文学手法，折射了西夏仁宗时期的太平盛世。其《春风》诗云：“扫除积雪残冰净，解使游人觅酒家。”④汤君：《西夏佚名诗集再探》，《西夏学》第十二辑，甘肃文化出版社，2016年第161页。可见初日的暖风残雪，最适合这些达官贵人寻欢作乐。“椒酒”应该是西夏不错的品种，某侍行的《元日上招抚》诗中显示，这是可以拿来招待上层达官贵人的“美酒”：“首祚信归［枢］府客，和光先养抚徕臣。书□□列持椒酒，咸祝［誉髦］辅紫宸。”⑤汤君：《西夏佚名诗集再探》，《西夏学》第十二辑，甘肃文化出版社，2016年第160页。这是“某侍行”以“徕臣”即移民的身份乘元日节庆攀附某“招抚”以求提携的场景。同一诗集中高走马和作的《春雪》里也夸耀道：“孤馆恨端增客思，长安酒价□金罍。子猷行舟缘何事，访戴相邀拨渌醅。”①汤君：《西夏佚名诗集再探》，《西夏学》第十二辑，甘肃文化出版社，2016年，第163页。这里的“长安”当指西夏的“兴庆府”；这里的“金罍”“渌醅”旨在夸耀豪奢。再如某侍行的《和春雪二十韵》云：“农贺丰年多庆颂，□□景倒［座］樽罍。□□守职东陲者，但欲邀朋醉嫩醅。”②汤君：《西夏佚名诗集再探》，《西夏学》第十二辑，甘肃文化出版社，2016年，第164页。《王学士□□》云：“［农父醉歌行］□□，□孙庆赏醉倾罍。有秋嘉瑞初春见，莫惜黄金买［忠醅］。”③汤君：《西夏佚名诗集再探》，《西夏学》第十二辑，甘肃文化出版社，2016年，第164页。这些场景，虽以“农贺丰年”为由，实为上层文人诗酒奢侈的交易圈子。

西夏的文官把诗酒作为互相攀附的手段，西夏武官理亦不落后。如佚名氏的《宫廷诗集·圣威镇夷歌》云：

主人父母佛菩萨，贤圣威仪大略有。人群披甲佩箭囊，国名一称战即退。排排箭雨遍国发，既见敕牌手加额。转凶为吉和合礼，侍奉佳肴敬酒传。此中虽生险恶心，夜间生怨晨拆解。④聂鸿音：《西夏诗文全编》第201页，原卷见俄罗斯科学院东方研究所圣彼得堡分所、中国社会科学院民族研究所、上海古籍出版社编：《俄藏黑水城文献》第10册，上海古籍出版社，1999年，第283—315页。

虽然诗歌的意思有令人费解之处，但显然前三联是称颂某武将的“贤圣威仪”如“主人、父母、佛、菩萨”一般，故而临战大捷，获得“敕牌”和嘉奖。后两联似乎是描绘在西夏皇帝授意下，敌我双方终于和解，以礼相待，双方协议达成，“佳肴敬酒”，开解一切恩怨和险恶。“酒宴”成为庆功和缓和紧张边境关系的外交手段。“酒”在交际中扮演的“和事佬”角色，使这些文武臣僚互相殷殷劝酒。《宫廷诗集》中，佚名的《诸劝歌（）》云：

白日日速金云索内拴不住，红月夜夜大帝以手不可执。少壮美貌犹如花开随即落，圣贤不行由老至死所在多。无常来到此身时，本西红虎不能敌，尾东青蛇难持恶。于此念，不吝黄金即增多，不衣善锦□□□。汝虽可衣软绫厚锦终有破，汝□□□甘味酒□则当满。仙乐入耳堪得乐，玉盏传酒莫谦让。一日所娱万马价，少年三日汝所游戏乐一世。⑤聂鸿音：《西夏诗文全编》第206—207页，原卷见俄罗斯科学院东方研究所圣彼得堡分所、中国社会科学院民族研究所、上海古籍出版社编：《俄藏黑水城文献》第10册，上海古籍出版社，1999年，第283—315页。

对“无常来到”的恐惧，在宝源和尚那里，是警戒世人远离酗酒，及时修行，争取早日解脱生死轮回之苦的动力。但在这些王公大臣那里，恰好是及时行乐、戏乐一世的借口。富贵者追求的“入世间法”和高僧们追求的“出世间法”形成截然相反的对比。

其四，现存西夏文学作品中，下层百姓和普通民众婚丧嫁娶中的“酒礼”。聂鸿音指出：“至今还没有资料能确切表明饮酒在西夏的普及程度。尽管汉文历史文献中不时谈到西夏人嗜酒，但那似乎都是专就富贵人而言的，事实上西夏平民的生活要比人们想象的清苦……很明显，对于这些终年靠野草充饥的大批穷苦人来说，酒只是一种难得一见的奢侈品，而西夏政府的酒政和酒刑自然也与他们无关。”①聂鸿音：《西夏王朝的酒政和酒刑》，《民族古籍》1999年第2期，第5—7页。俄藏西夏仁宗仁孝乾祐十六年（1185）刻字司刻印佚名的西夏文《聪颖诗》中云：

巧貌食肉不穿白，美人饮酒不洒酒；巧貌食肉不清齿，丽人饮酒不唾涕……饮酒不言□变己，臂力寻杖不摇晃；饮酒不语水及□，□上依靠不倾动。②聂鸿音：《西夏诗文全编》第101页，原卷见俄罗斯科学院东方研究所圣彼得堡分所、中国社会科学院民族研究所、上海古籍出版社编：《俄藏黑水城文献》第10册，上海古籍出版社，1999年，第279—282页。

“美人饮酒不洒酒”“丽人饮酒不唾涕”“饮酒不言”“饮酒不语”，“酒”是礼节的一部分，必须节制才能富有美感。俄藏刻本乾祐十八年（1187）王仁持的《新集锦合格言》中亦云：“当学不学学饮酒，当教不教教赌博。”③聂鸿音：《西夏诗文全编》第105页。这是批评教育那些教人赌博和学习饮酒的青年子弟；“山行无杖不安步，饮酒不谦害于饮。”④聂鸿音：《西夏诗文全编》第108页。也是教育人们即便饮酒也要懂得谦让，不要酗酒无德。“礼失而求诸野”，对于西夏百姓而言，果不虚言。

综上，西夏高僧宝源的《骂酒说》，不唯体现佛教的“酒戒”宗旨，同时也体现了宝源和尚高明的劝善艺术及文学手段，在古代丰富的“美酒”“讽酒”“炫酒”“警酒”之文外，别开“骂酒”一脉，更是目前仅见的以古代少数民族语言文字创作的酒题材文学作品，堪称“千古奇文”。《骂酒说》折射出我国北方各民族悠久而丰厚的酒文化历史，尤其是西夏时期的酒业、酒礼和酒务文化。西夏部分僧人可能被允许参与各级祭祀活动的用酒活动；道教和官巫祈请仪式上的“酒食”现象应该亦能产生交互影响。这是其产生的根本原因之一。现存西夏史料和类似文学作品共同表明，西夏“酒文化”具有鲜明的两面性：上层的公职人员和皇室，有钱饮酒，也乐于饮酒，甚至“有资本”触犯酒律；下层百姓对正常婚丧嫁娶的“酒礼”更加在意，并乐于施行或遵循“酒礼”的教化。