庄子“悬解”思想稽论*

蔡 林 波

(华东师范大学 哲学系，上海 201111)

一 悬解之问

《庄子》中所提“悬解”一词，因其关乎对庄子思想的准确、融通之理解，历为论家所关注。这个词在《庄子》中出现了两次：一是《养生主》“安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之悬解”；[1]72二是《大宗师》“且夫得者，时也；失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，此古之所谓悬解也，而不能自解者，物有结之。”[1]152就整体句意看，这两处的“悬解”其实并不难解，因其主旨明确指的是“安时处顺”。“处顺忘时，萧然无系，古昔至人，谓为悬解。”[1]152但是，“悬解”这个词本身却有点来历不明，特别是“悬”字究竟如何训解，是个颇有意味的问题。纵观历代注解和诠释，大致有两种主要意见。

一是“有系说”。把“悬解”之“悬”释为“有系”，认为“悬解”即解脱有系或桎梏之义。此说最早源自郭象注：“以有系者为悬，则无系者悬解也。”成玄英亦袭此说，以为“悬”即“为生死所系者为悬”，[1]72“既内心不能自解，故为外物所结缚之也”[1]152义。其后，历代注家颇受其影响。林希逸训：“悬解者，心无所系着，不能自释者，有物结之。”[2]282王夫之有所发挥：“天悬刑以悬小人，悬名以悬君子。一受其悬，虽死而犹萦系之不已。”[3]33现代学者徐复观说得更为形象：“悬”乃“有如用绳子吊起来(悬)，或用枷锁锁起来一样。”[4]364此一解释路径，乃把“悬”解为缚系、捆缚等，似皆不离庄子“以生为附赘县疣”[1]156之大意，亦颇合“悬”字义，“县(悬)，系也，从系持”。[5]448

二是“倒悬说”。此说为明代学者所特别提倡，认为“悬”指“倒悬”，“悬解”意即解倒悬。就目前文献看，该说提出者应是明代学者陆西星：“县，如倒悬之悬，困缚之意。”[6]39罗勉道也说：“悬系解散，犹解倒悬之义。”[7]59释德清亦释：“帝者，生之主也；性系于形，如人之倒悬。”[8]64此说乃为现当代学者所普遍认同和采信。如，钟泰以为：“悬如倒悬之悬，系也。”[9]73张岱年亦释：“常人受哀乐等等情绪的束缚，犹如倒悬，摆脱了哀乐等情绪，谓之悬解。”[10]5张默生说：“县，即‘悬’之本字。夫人生在世，必有系缚，犹倒悬也。”[11]141叶舒宪则推测：“‘解倒悬’或‘悬解’之喻确实是往古流传深远的措辞，或有某种宗教心理学的背景，亦未可知。”[12]17可见，今大多学者皆把“悬解”与“解倒悬”视为同一。

然而，以上两种解释路径，实皆存在问题。“有系说”立论的前提，是把“悬”训为用绳子捆缚、缚系，进而把“悬解”理解成解除或解脱对“人”的束缚之义。然而，这种解释将遇到麻烦：解脱束缚与安时处顺的逻辑关联如何？如果说“悬”是束缚或枷锁人的“绳子”，那么其被“解”后，人们获得的是应该释放、奔越的生命运行状态，怎么会是“安顺”所蕴含的冷静、闲适之情状呢？因此，在诠释过程中，如果要把“悬解”落在“安顺”意义界面上来，则不能把“悬解”训作解除缚系或枷锁的意思——否则，“悬解”就不能与“安顺”构成关联。与之类似，“倒悬说”乃把“悬”训作倒置悬缚。此说本源自《孟子·公孙丑上》：“当今之时，万乘之国行仁政，民之悦之，犹解倒悬也”。[13]201何谓“倒悬”？“倒悬，喻困苦也”；[13]201“如解倒悬,如拯民于涂炭之中”。[14]201然结合《庄子》文本看，“悬解”之“悬”与“解倒悬”，实存在本质差别：首先，“悬解”的对象并非普通百姓，而是指天子或君主自身，即所谓“帝之悬解”；如把“帝之悬解”训为“帝之倒悬被解除”，岂非指帝君自身被“倒悬”？其次，“悬解”的内容，亦非百姓遭受的酷政桎梏，而是指生命主体自身贪生恶死的形名情执。最后，“悬解”之目的，不是要获得什么“悦之”“乐之”的世俗幸福，而是要达成一种“安时处顺”的精神态度。因此，正如有学者所说，“倒悬说”颇“有些牵强”，而是应把“帝之悬解”理解为一种超越生与死的精神实践。[15]110

笔者以为，要准确把握“悬解”的要义，关键在于考稽清楚“悬”的本源意涵。溯而论之，“悬”(县或悬)字本义指悬挂、悬搁，“此本是县挂之县”。[5]184有研究表明，周代“县”通“还”或“瞏”，本指“天子之县(县)内”，“瞏(县)内者，王都在中，诸侯四面绕之”，意即“环绕国都或大城邑的地区”。[16]27-28因而，“县(县)”字本象“环绕”：把绳子“环绕”收拢好，并“挂系”、“悬置”起来。先秦金文“县”字，正是呈现出这样图像：

图1中三个金文“县”字，皆似象“人首悬挂在木上之形”，[16]20即把一根盘绕的绳子挂在树(或木桩)上，绳子下端吊系着一颗人头。一般认为，“从金文上看来，其(县)原始构形象以绳索悬首于木杆之上，本义应指枭首之刑”。[17]10然笔者颇疑，“县”最初很可能是一种牺牲或丧葬仪式装置，意在引导死者灵魂安息和归天。有研究发现，甲骨卜辞中的“县”字(图2)，“实际上象人首受绳索捆绑，悬于直竖的竹、木顶端之貌……此字在字形上与西周以后的‘县’字充分对应”。[17]18此乃透露出：“县”近似一种系缚仪式。先秦时期典型的缚系仪式，即“面缚”或“自缚”。在中国古代，“面缚”一直作为投降仪式：“许男(君主)面缚衔璧, 大夫衰绖,士舆榇”，“榇，棺也”。[18]348其中，君主“面缚”是指“系颈以组”，乃“系颈”或“缚首”，[19]49-52实为“县”的仪式化表达。需特别注意的是，“面缚”其实是对丧礼及死者殓服装束的模仿：1)面缚，乃仿“幎目”，即死者覆面，“幎目，用缁”，且“以四角有系于后结之”，[20]670即四角有丝带系于死者后颈；2)衔璧，是模仿死者“饭含”(包括“含玉”“含壁”“含贝”等)，衔“璧”具有归顺于天的涵义；3)衰绖，衰是“丧服衣”，[6]699绖是丧服的冠带；4)舆榇，“榇者，亲身之棺”，[18]833舆榇即用车载着棺木。(1)这方面研究，参见姚斓：《杨伯峻〈春秋左传注〉对二重证据法的几处误用》(《古籍整理研究学刊》2018年第6期，第102-105页)；王进锋：《“面缚”新证》(《殷都学刊》2008年第2期，第122-124页)；谢肃：《“面缚”新释》(《中原文物》2013年第3期，第51-52转84页)等。那么，何以投降礼与丧葬礼有如此关联？一般认为，古人以丧礼形式作为投降礼，是投降者为了表达示死、愿意被杀的意愿。[21]120然而，这只是形式上的意义，真实目的是降者表示自己愿意投降、屈服之意。这不难理解，“面缚”作为丧礼及死者殓服装束，其仪式功能是“安葬”“安死”，指向顺变、安息之义——“丧礼，哀戚之至也。节哀，顺变也”。[22]264如此，把“面缚”作为投降礼，乃可极至表达出降者“真诚”悔罪，愿屈服、归顺对方之意。

图1 先秦金文中的“县”

图2 甲骨卜辞的“县”及缚首示意图

回到“县”字来看。如果说“县”的原型是类如“面缚”的丧礼仪式，那么“县”字本身便隐含着顺变、服从、安顺之义。确实，“县”之系缚人头的仪式场景看似很“残酷”，却深凝着上古先民超越死亡的生命覃思——借此仪式，使死者灵魂(人头)安然去世，归顺天地。如此，“县”这个字确实是“系缚”之义——然而，此“系缚”非但不是对人性的桎梏和压制，反而恰恰是让人安顺、复归天道的方式和途径。“县”的古老仪式，实则邃秘隐含着源自人类历史深处的“安死”精神——人们借此可以把“死亡”转化成复归、安顺“天道”的实现手段和途径；于此过程，“死亡”本身乃被擢升为“道”或“天道”之精神显现，成为一种孕育、生成宇宙万物的源始、永续之精神本体力量。

因此，在中国古代先哲看来，“安死”与“养生”实为一体，“知生也者，不以害生，养生之谓也；知死也者，不以害死，安死之谓也”；“夫死其视万岁犹一瞚也”；[23]4、8“养生安死，惠周十方，禾稼滋植，营运日丰，咸得覆载，万类皆从”。[24]221可以说，庄子在《养生主》《大宗师》中所言的“悬解”，正是基于此一意义而展开。只不过，在文本中，庄子乃借“悬车”或“县舆”的神话意象来加以表达，然其隐喻意义却与“县”的仪式契合一致：它并非要把绳子从“人”身上“解脱”下来；恰恰相反，而是要用“环绕”的绳子(县)把“人-头”(在“悬车”意象中，是“车马”)——那些因恐惧死亡而躁动不安的“灵魂”——紧紧“缚系”住，才能让他们(包括死去的和活着的人的灵魂)“安死”，进而使之达至“安时处顺”的循道存在状态。只有如此，庄子所追求的“万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长”的“至德之世”[1]196理想，才能获致“苟日新，日日新，又日新”[22]1594的精神源泉和永恒动力。

二 悬车之解

准确训诂《庄子》“悬解”之义，还应紧紧抓住文本语境和意象来考察。从《庄子》文本情境看，“悬解”指向目标是“安时处顺”——“适来，夫子时也；适去，夫子顺也”；[1]72“且夫得者，时也；失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，此古之所谓悬解也”。[1]151-152这里需注意，“时”是关键词：得时即得生(适来)，失时则失生或死亡(适去)。在庄子那里，“时”指的是生与死之间的持续、流转过程。“性不可易，命不可变，时不可止，道不可壅”，“是故鬼神守其幽，日月星辰行其纪。吾止之于有穷，流之于无止”。[1]305、292“年不可举，时不可止……物之生也，若骤若驰。无动而不变，无时而不移。何为乎，何不为乎？夫固将自化”。[1]340故，“予因以求时夜”[1]151——这里的“时”指的是“白日”，象征处于生命状态；“夜”指的是“黑夜”，象征进入死亡状态。对此，成玄英疏解到：“得者，生也，失者，死也。夫忽然而得，时应生也；倏然而失，顺理死也。是以安于时则不欣于生，处于顺则不恶于死”，“古昔至人谓为悬解”。[1]152要言之，“得者，时也”即得生，“失者，顺也”则为失去生命；适来、适去，即安适于“时”之流变，乃“与时俱化”。[1]387因而，安时处顺指的是安适、顺应生死时变之义。

然而，问题关键在于：庄子为何用“悬解”来指“顺变”？前已揭，“悬解”本源于古老的丧礼及其安死精神，是以“悬(县)”即指“顺变”。庄子自然深晓“悬解”的古老仪式意涵，而且采用神话意象来表达。不难发现，战国秦汉文献中，描述“顺变”最为形象、生动的典型意象，乃为“悬车”(或称“悬舆”“垂车”“却车”等)。“悬车”一词初见于《国语·齐语》：“悬车束马，逾太行与辟耳之溪拘夏”；[25]85以及《淮南子·天文训》：“爰止其女，爰息其马，是谓县车。”[26]22汉代文献乃普遍以“县车”为致仕退休的隐喻意象，“古者七十悬车致仕”；[27]3105“年渐七十，时可悬舆”。[28]1208需注意的是，“悬车”(县舆)原义为“絷(束)马悬车”：停下马车来，解下驭马的车绳，然后悬系在树上(车马桩)，并用绊马绳(絷)系住马腿，使马不能行动。[29]89因此，“悬车”往往被作为“日入而息”的时间喻象，用以标志日暮或日落时刻：

日出于旸谷，浴于咸池，拂于扶桑，是谓晨明……至于悲泉，爰止其女，爰息其马，是谓悬车。至于虞渊，是谓黄昏。至于蒙谷，是谓定昏。[26]22

这里，“悬车”对应的是“日入”时刻，即下午5点至7点。[30]37其隐喻场景为：羲和解下车绳并悬挂于桑榆树上——“日西垂景在树端，谓之桑榆”；[31]325也就是让“日车”停歇下来，进入休息、安眠状态。以此，“悬车”乃被作为“安死”“顺变”喻体而呈现：“白日入虞渊，悬车息驷马”。[32]501“悬车者，以年薄虞渊，如日之仄，体气就损，神候方落，不可复劳形躯于风尘，役方寸于外物矣”。[33]531在汉墓中，亦发现有不少“絷马悬车”画像(图3)。

图3 汉画“絷马悬车”图[34]101

此类画像形式多样，描绘的典型场景是：在一颗树(桑榆树)下，一侧绘有用绳子悬系着的一辆空车，另一侧则悬系着一匹马，且马腿间系有绊羁(絷)。研究者多认为，“树的一侧象征着墓主射官入仕，另一边则以空车象征墓主告老，悬车致仕”。[35]75-76然而，这并不符合墓葬仪式逻辑。实际上，此类画面是象征墓主“处顺”“安息”之义。图画中的“车马”，实则象征墓主“身体”，因而把“车马”絷系起来，使之停下来——其表达的是：墓主把自己的“身体”缚系起来，不再如奔马般驱驰下去，而是停下来休息。这是象征墓主已然安时处顺、复归天道之义，如同“县”的仪式。

回头来看，庄子《大宗师》描述的“悬解”隐喻场景，实即“羲和悬车”或“絷(束)马悬车”的义理化表达：

浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉！且夫得者，时也；失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，此古之所谓“悬解”也，而不能自解者，物有结之。[1]151-162

这里的鸡、弹、轮、马，犹如构成一辆生命运行之“马车”，不停驱策前行。然而，在庄子看来，这辆有形的“马车”是由“时”浸假化成的“物”，并非生命本真存在。因此，如果“失”去其“时”，其实并未“失”其“真”(本真生命)，反而是解散了“假”之形物的环节。在此，庄子乃在“真”的界度对生死作出了超越、深致的解释：“死”本身，恰恰是对“浸假”的化解，并回归于生命本真的时变路径；相反，如果人执于“生”而不顺“死”，则意味着被“假”的物象所蒙蔽着——“生者，假借也”，[1]360是对“天道”的遁离(“遁天”)，而趋向于形物假象的存在(“之刑”)。是故，庄子有言：

一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！[1]30-31

在庄子那里，“死”已非仅仅生理学意义的死亡，而是成为一个超越的、纯粹的精神之范畴，指向的是“道”之存在本身——本真的“生”。因此，执于“生”，其实是背离生命之“真”，为物所结而陷入“假”的生命存在——“得之也死”；顺而“死”，则恰恰是复归生命之“真”，是“不死”或“养生”的精神实践路径——“得之也死，失之也生”[1]488。换言之，在庄子思想视域中，“真-人”实为“死-人”，却是本真之生命存在者；而“俗-人”则为“生-人”，却是浸假的死亡存在者。在此意义上，庄子《养生主》言“老聃死”，非指“老聃所以死而不能解其悬者”，[36]33反而恰恰是赞美之：老聃乃悬解之“帝”——解弃了“老聃”之形物(生命之假)，而葆养了“老聃”之精神(生命之真)，是为“古之博大真人哉”[1]617——即,生命本真存在者：

古之真人，不知说生，不知恶死。其出不欣，其入不距。翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终。[1]137

由见，庄子所言“悬解”，其意象实为“悬车之解”：“悬”不是对人的“缚系”，更不是“倒悬”之束缚，而是把“绳子”解下后悬系起来，同时用绊马绳羁絷“马”，使“车马”停止行进的场景。“悬”的此一意象，是要让生命欲望奔驰的“马车”停歇下来，即如“日入而息”一般。故，“悬解”本就指的是安时处顺、复归于道之义。其实，“老聃死”寓言的第一句，已经隐含“悬解”之义：老聃死——老，理当死；[1]72秦失——情，失去；吊之，三号而出——出“吊”，解下并悬搁“绳子”(“吊”字象“盘在腰间的绳子”[37]65)，哀死之情被“悬解”。(2)关于“老聃死”，康有为认为是“儒攻老子”(康有为：《孔子改制考》，长春：吉林出版集团股份有限公司，2017年，第420页)。崔大华提出，“《养生主》篇认为老子并没有达到‘至人’境界”(崔大华：《庄学研究》,北京：人民出版社1992年,第391页)。张松辉、张海英则认为“庄子不是批评老子”，而是“说明虽然老子肉体死亡，但精神长存”(张松辉、张海英：《论庄子灵魂不死思想》，《湖南大学学报》社会科学版，2010年第1期，第99页)。笔者认为，“死”作为“反其真”的隐喻象征，“老聃死”实是对其“博大真人”身份的肯定和赞美。

三 情之悬解

从《庄子》文本看，“悬解”针对的主要对象是“情”，可谓“情之悬解”。此处之“情”，乃指人们执著生死情欲而导致的哀乐之“情”，或因耽溺于“生”及形名物欲所激发的“人情”或“物之情”——“死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也”。[1]142因此，庄子特别提出“无情”的命题和主张：

有人之形，无人之情。有人之形，故群于人；无人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以属于人也；謷乎大哉，独成其天……吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。[1]126-127

陈鼓应指出，“无人之情”的“情”，“乃是指世间人群纠葛于主观的是非判断而产生的‘负累’之情”，可谓切中要的。[38]53进而论之，庄子所言“无情”，实即“悬-解”之状态，意思是把生死之情执解离、悬置起来，以安时处顺。本文前已揭，“老聃死”这则寓言所批评的对象，就是世人面对“死亡”时表现出来的“哀”之情。庄子认为，这种“哀”之情，并非发乎自然本真之情性，而是形名物结所造成的情执欲念，乃“遁天”之“倍情”。这恰恰是不能“处顺”，即顺应天道、合乎真性的存在状态之表现。正因如此，庄子乃拟孟孙才“母死”、子来“将死”、子桑户之“死”、庄子“妻死”，甚而他自己的“死”等隐喻，来表达“死”之“悬解”理义。这些不同题材的死亡寓言，实际上讲的是同一个思想主题，即：“死”是大归或大还于“道”，故不当过分沉溺于“哀悲”之情。需注意的是，庄子所谈论的“死”，存在两种情况：一种是因形名物欲造成的非正常死亡，诸如“中于机辟，死于罔罟”，[1]18“残生伤性”或“残生损性”[1]189之死，乃为背道之“死”，必定造成人心淆乱不安；另一种则是“穷年”之死，如“民至老死而不相往来”，[1]208或“终其天年而不中道夭者”，[1]134-135是为顺道之“死”，则可以令人安顺处之。在庄子看来，顺乎天道自然之“死”，就是“情之悬解”，其指向目标即“反其真”。[1]154为此，《庄子》中反复列举“悬解”“顺死”的隐喻典故：

(1)子来之死

俄而子来有病，喘喘然将死……夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。[1]152-153

“子来”之“来”，其字本义为“周所受瑞麦来麰”，“象芒束之形，天所来也”。[5]11

故此处之“来”，当可训为“芒”。在《庄子》中，“芒”多指芒然、混芒、芒芴等，是为安适生死、浑沌逍遥的存在意象：“古之人，在混芒之中，与一世而得淡漠焉”；[1]321或“芒然仿徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”；[1]156或“芒乎芴乎，而无从出乎！芴乎芒乎，而无有象乎”，“杂乎芒笏之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也”。[1]359-360在此，“芒”或“芒芴”是指生命本真存在，意即“死”的状态。需注意的是，庄子还把自然死亡视为“来”：在“子桑户死”寓言中，其友孟子反、子琴张相和而歌曰：“嗟来，桑户乎！嗟来，桑户乎！而已反其真，而我犹为人猗”！[1]154在此，“嗟来”，可译作“回来吧”或“归来吧”，其意即“反其真”。

因此，“子来”一名，可训作“子将死”或“子归来”义，其时间意象则为“夜”——夜半或子时。如此，子来遂与子舆、子祀、子犁为友：子舆之“舆”乃为“人定为舆”，[18]1213指“人定”时刻,即亥时，象征“暮”。子祀之“祀”，为“祭无巳也”，“巳”象“阳气已出，阴气已藏”；[5]311因而“巳时”即隅中，指日出至日中时段，象征“旦”。子犁的“犁”，则当指“祝融”——“颛顼氏有子曰犁，为祝融”，[18]1511“祝融，明貌，其祀犁焉”，“阳气明朗”，[18]1507其象正午日中(午时)。如此，按时辰安排次序，夜半(子来)与人定(子舆)相邻，隅中(子祀)与日中(子犁)相邻；与此同时，夜半(夜)与日中(昼)、人定(暮)与隅中(旦)相对，故“四子”可“相与为友”，[1]151实乃象征日夜旦暮四时而行。故子来之“死”，实喻指顺道及四时之序而行的“悬解”精神。

(2)子桑户死

子桑户孟子反子琴张三人相与友……莫然有间，而子桑户死……彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。彼以生为附赘县疣，以死为决疣溃痈。[1]154-156

子桑户，与孟子反、子琴张亦“相与友”。子桑户，意指其为居于桑榆树下者，象“日入而息”；孟子反，“孟”本义为“给初生子沐浴”的器皿，[39]760引申指每个季节的头一个月，如孟春、孟夏等。按此，孟子反乃指反归婴儿，即反其真之义；子琴张，意象让“琴”自行展开，即“帝张咸池之乐于洞庭之野”，[1]290“咸池九韶之乐，张之洞庭之野”，[1]363故子琴张乃“知天乐者，其生也天行，其死也物化”。[1]267如是，子桑户、孟子反、子琴张三人乃皆为“真人”之化身；而子桑户之“死”，实则隐喻“真人”形解或悬解之存在本质。

(3)孟孙才母死

孟孙才，其母死，哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀……孟孙氏不知所以生，不知所以死。不知就先，不知就后。[1]158-159

孟孙才一名，亦如孟子反之“孟”：“孟”指婴儿，“孙”指“子之子”，[40]9-1121“才”为“初生木”或“木出生形”，[40]6-122故“孟孙才”一名，本即隐喻“婴儿”和“真人”。如此，“其母死”，他便自然如婴儿般“哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀”，且“不知所以生，不知所以死”。可以说，“孟孙才”及其婴儿意象状态，乃为庄子所指顺道而“死”的状态——即“反其真”的存在状态。

(4)庄子妻死

庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌……察其始而本无生；非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒笏之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。[1]359-360

庄子“箕踞”“鼓盆”，表面象簸箕一样撒开双腿而坐，并击缶而歌，实则隐喻庄子顺行“天道”的身体姿态。按此，“箕”喻指“箕四星，二为踵，二为舌”，“由踵之二星已哆然而大，舌又益大，故所以成为箕也”。[41]768-769这里“踵”“舌”四星构成“箕宿”，为东方青龙第七宿，系龙之尾足，“龙合而成体”。[1]301庄子乃以此喻“真人之息以踵”[1]137的状态：“箕踞”，即“隐几而坐”(“几”亦象“箕”)[1]23或“机发于踵”[1]175，指真人隐于天机，蓄足精气(象“踵之二星已哆然而大”)；“鼓盆而歌”，则指张开口舌(象“舌又益大”)“仰天而嘘”，象真人“合气于漠”，[1]272“通天下一气”。[1]422故，庄子“箕踞”“鼓盆”，本身即为一种“死”的状态描摹。在此意义上，与其说是庄子“妻死”，还不如说是庄子本人“死”了。这里的“死”，隐喻的亦为真人悬解处顺，“相与为春秋冬夏四时行”[1]359-360的存在状态。

(5)庄子之死

庄子将死，弟子欲厚葬之。庄子曰：吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送。吾葬具岂不备邪？何以加此！[1]600

此则寓言，乃直呈庄子反对“厚葬”。这里的“厚葬”隐喻的是对“生”的形名执着，不能悬解处顺的行为表现。与之相关，《养生主》最末一句“指穷于为薪，火传也，不知其尽也”。这里的“为薪”，本指上古吊亡或丧葬方式：“古之葬者厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数，后世圣人易之以棺椁，盖取诸《大过》”，乃“取其过厚”。[42]302按，“厚衣之以薪”本象“井卦以木巽水，鼎卦以木巽火，二卦皆以养人为义”；[42]161然“后世圣人易之以棺椁”，因取诸《大过》，“取其过厚”则必“泽灭木”，“乃是泽之甚极而至灭木”，[43]126木灭则终致火亦必尽(3)从文本脉络看，“为薪”实是对“老聃死”中吊亡方式的接续说明，故宜训作葬仪解。“厚衣之以薪”或系远古吊亡和丧葬仪式，指用柴薪及白茅等把死者尸体盖藏住，如给他穿上很厚的衣服，以保护之；而“吊”，则指死者亲属手持弓箭驱赶鸟兽，以守护尸体不受侵害。故《养生主》言“穷于为薪”，即吊亡者不断给死者添加“柴薪”，冀死者身形不朽。庄子借此隐喻人们不安顺天道，穷于追求名利之举。相关研究，参见王一涵：《先唐哀祭文体研究》，中央编译出版社，2017年，第194页。——因此，世人特以贵重棺椁厚葬死者，不但不能使之“火传”，反而因“泽灭木”将导致火亦必尽的结果。以此，庄子借“为薪”暗讽“指”(即“指形者”或“有形者”[44]73)形名者不能处顺悬解：他们以“人情”来“吊”“死”，乃“穷于为薪”之举——欲图通过棺椁厚赍(为薪)，冀望死者复阳还形而传续不息(火传)，而不知此举恰恰会使生命之“火”浇灭。所以，庄子把自己的“葬礼”付诸于宇宙天地间，实乃彰明“反其真”的思想主张，同时亦突显其安顺天道的悬解精神。

据上分析，可知：《庄子》死亡寓言中的“主人公”，实则都是对“天道”之人格化的描绘，即所谓“不知说(悦)生，不知恶死”的“古之真人”。[1]137是故，与那些遁天倍情的“不蕲哭而哭者”[1]71正好相反，他们面对死亡不仅“不哭”，反且“或编曲，或鼓琴”而“临尸而歌”，[1]154或“鼓盆而歌”，[1]359或“中心不戚，居丧不哀”[1]158等。实质上，“他们”本就是顺道而“死”的存在者——意即“反其真”的“情之悬解”者。

四 帝之悬解

庄子“悬解说”最究彻之目的，实际上指向的是政治伦理意义的“悬解”——即“帝之悬解”。就其思想逻辑而言，“情之悬解”是指人之主体意识和情感上的生名悬弃——处顺，而“帝之悬解”则指向政治伦理意义的顺道而行——无为。整体论之，前者是悬解的生命主体性建构，后者是悬解的政治实践性贯彻。

关于“帝之悬解”，论者多把“帝”训为“天”或“自然”，[9]73此大意不错，但可能遮蔽“帝”的政治伦理意涵。在早期古典文献中，“悬车”主要是指帝君致政而废职不朝：“大壮，赤帝悬车，废职不朝，叔带之灾，居于汜庐”[45]343——指周襄王“悬车”，失去天下而废职不朝。又，京房《易妖占》：“天有悬车之声，人主忧。”[46]5此乃指天上有雷震之声，警告人主有致政之忧。《白虎通·致仕》提及“悬车”的主要原因：“七十阳道极，耳目不聪明跂踦之属，是以退老去，避贤者路，所以长廉远耻也。悬车，示不用也。”[47]251可见，古代部落首领及君主的“悬车”礼俗传统，深蕴着一种退隐让贤的政治伦理意涵。故，后世不仅视“悬车”为一种恬然无为之政治伦理品格，同时亦为解脱负累，顺应时变的隐逸精神。如蔡伯喈《陈太丘碑文》称誉陈寔：“时年已七十，遂隐丘山，悬车告老”。[48]13《魏书·列传第三十八》赞前司徒公元、前鸿胪卿明根二人，“并以冲德悬车，懿量归老，故尊老以三，事更以五”。[49]753高道陶弘景更以“悬车”为修道之举：“不可复劳形躯于风尘，役方寸于外物矣”，“始可隐逸耶”。[33]531“悬车”所含告老隐退、主动让贤的古老政治伦理精神，即“古者谓是帝之悬解”。[1]72在《庄子》中，真人则往往以“被发”形象显现，即为悬车或悬解者隐喻符号：

老聃新沐，方将被发而干，慹然似非人……似遗物离人而立于独也。[1]408

(一丈夫)被发行歌而游于塘下……吾始乎故，长乎性，成乎命。与齐俱入，与汩偕出，从水之道而不为私焉。此吾所以蹈之也。[1]377-378

有渔父者，下船而来，须眉交白，被发揄袂……真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。[1]583，586

以上，老聃、丈夫和渔父皆“被发”，乃意指：他们摘去了标志官员身份的礼仪冠戴，去掉了生名功利之心，呈现出“死”(形名之死)之形象，乃喻指他们是法天贵真，安时处顺的“悬解”或“自解”者。

更为重要的是，庄子把“辞让天下”作为一种核心政治伦理理念，实即“帝之悬解”思想及精神的充分体现。如所周知，文本反复列举了“尧让天下于许由”“舜以天下让其友”“汤以让卞随、瞀光”等典故。就这些故事情节来看，并不尽然符合历史，却是庄子“悬解”思想的表达。庄子以“让”和“辞”概念为核心，通过寓言情节设计，充分表达出他的政治伦理理念——无为和不用。在“尧让天下于许由”中，尧“让”天下的理由是：

日月出矣而爝火不息，其于光也，不亦难乎！时雨降矣而犹浸灌，其于泽也，不亦劳乎！夫子立而天下治，而我犹尸之，吾自视缺然，请致天下。[1]10

“尧”在这里说的是，顺天道而行，“日月出矣”“时雨降矣”，则天下治；“我”其实不必再劳心费力，用形名来扰乱天下，还是请“子”来致天下吧。需注意，这里的“子”表面指“许由”，实则隐喻“天道”本身。也就是说，文本中的“许由”，其实是“天道”和“无为”精神的人格化代表。如此，许由的“辞”，一方面是表达“天道”精神，另一方面亦暗示对“形名”(天下之名)之用的拒斥：

吾将为名乎？名者，实之宾也，吾将为宾乎？鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。归休乎君，予无所用天下为！[1]10-11

在此，“许由”表达出“辞”的态度，明确提出不“为名”而受天下，凸显出一种强烈生命主体精神；与此同时，亦阐明了“无所用天下为”，即不以“天下”之名为“用”的政治理念， 此乃“无为”之真义。故，庄子对于辞让天下之举，给出了精要解释：“计其患，虑其反，以为害于性，故辞而不受也，非以要名誉也”。[1]573要之，不论是尧的“让”，还是许由的“辞”，皆为对“名”的悬解。

值得注意的是，在“汤让天下”一则叙事中，受让者卞随、瞀光等，不仅不接受“天下”，且分别以“自投椆水而死”和“负石而自沉于庐水”而死。[1]557、558此二人之“死”，实颇有意味。他们严厉指责“汤”伐桀一事，视其为“不道之人”或“不道之事”，并认为受到“汤”的天下之让，是一种极大的侮辱。[1]558事实上，这则寓言故事，隐含的主题是对“不道”的彻底鞭挞。故，卞随、瞀光以“死”拒之。此类意义的“死”，实则指向的是形名之“死”——只有如此，“道”之精神才能得以“生”。因此，庄子反复强调：“圣人生而大盗起……圣人已死，则大盗不起，天下平而无故矣！圣人不死，大盗不止”。[1]202-203此所谓“圣人生”或“圣人不死”，是指圣人之“名”得以产生和存在；而“圣人已死”则是指圣人之“名”死了。此正如陈鼓应先生所言，“圣人不死，大盗不止”隐含两个意义：一是圣人汲汲于仁义绳人，而祸乱滋生；二是圣人与大盗乃名异而实同。[50]56实际上，在庄子那里，“圣人无名”，[1]9“圣人并包天地，泽及天下，而不知其谁氏”，[1]482才是“真”的圣人，即“真人”；而圣人“有名”(行形名政治)，则实为“伪圣”，等同“大盗”。只有“真”的圣人显现，才能以无为安顺天下。因为，“真人”实质上才是“道”与“无为”精神的存在者。此正如拒受让“天下”的善卷，其“辞”曰：

余立于宇宙之中，冬日衣皮毛，夏日衣葛絺。春耕种，形足以劳动；秋收敛，身足以休食。日出而作，日入而息，逍遥于天地之间，而心意自得。吾何以天下为哉？[1]549

由此可见，庄子“帝之悬解”的主旨，实是对“形名”“有为”政治的缚系和絷束，进而使“道”及“无为”之政治伦理精神得以显现和运作。正是在此意义上，庄子赋予了悬解之“死”以精神崇高性和伦理神圣性：“死”是对形名之“伪”的悬止，同时是对天道之“真”的安顺——这才是庄子“悬解”思想范畴的真正要义。

五 结 语

研究表明，庄子“悬解”思想范畴，蕴涵着极为深邃、丰富之思想内容。就其历史底蕴看，“悬解”滥觞于人类古老的丧葬礼仪及其安死精神。在战国秦汉时代，“悬解”被附丽于“悬车”神话意象中，彰显出天道秩序的神圣性。庄子借之以表达对待死亡的理性态度和人文精神，实则是对中国古老生命智慧的承袭和张扬。

需要强调的是，庄子提出和主张“悬解”及“安时处顺”思想，决非为了逃避或超然于现实之外的精神诉求；恰恰相反，他是要针对现实社会的政治伦理危机提出解决之道——要求君主及天下百姓皆安顺于“天道”。在《庄子》中，悬解之“死”本质上是一个政治伦理范畴——它一方面是对“形名”“有为”政治的反动和否定；另一方面则是对“天道”“无为”政治的肯定和推崇。

因此，庄子“悬解”思想的究彻意涵，既非单纯个体精神向度的超越生死，亦非日常意义的人情物欲之克服，而是直指“天道”——解除“形名”“有为”，以“无为”“不用”来安顺天下的政治伦理建构。要言之，“悬解”这一思想范畴，蕴聚着庄子天道观的核心意旨及内在逻辑，是为揭示和把握《庄子》思想底蕴之密钥。