孔门仁学三义考释——从“仁”的三种字形谈起

石 超

(中国石油大学(华东)马克思主义学院，山东 青岛 266580)

“仁”概念在中华优秀传统文化中处于核心位置，对其进行创新性继承和创造性转化是一项意义重大的课题。然而，在学界已有的关于“仁”概念的大量研究成果中，从其载于《说文解字》的三种字形入手来梳理其概念内涵中不同方面之间逻辑关系的研究却并不多见。

一、关于“仁”概念三种字形逻辑关系的再反思

下面，我们将以《论语》中的相关材料为本，对孔门所理解的从“人”从“二”的“相偶”之“仁”进行更具体、更深入的分析。

二、“立己达人”和“不欲勿施”：作为道德主体间性的“仁”

与修炼成佛或成仙的宗教形态的出世信仰不同，儒家的“忎者”不是遗世独立的神性存在，而是时刻生活在与“他者”共存、互动的关系之中的活生生的具体的人。因此，“忎者”的“忎”就不能局限于己身、己心的“文饰”[6]24和“转化”[6]27，“忎者”对己身的修养和对己心的完成必然最终指向与自己休戚相关的“他者”，并且时刻回应着“他者”的召唤，这就是所谓“主体间性”。

子贡向孔子请教说：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”孔子答曰：“何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”(《论语·雍也》)对于子贡面向“他者”而以“博施”“济众”来解“仁”的想法，孔子给予了充分的肯定。但是，这种“尧舜其犹病诸”的解释对于初学者来说显然定调太高，因此，夫子进而以“能近取譬”来教诲子贡，“但就耳目之所闻见、心力之所能及者为之，最为浅近易行”[12]430。具体地讲，夫子所说的“能近取譬”这个“仁之方”，就是“近取诸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦犹是也。然后推其所欲以及于人，则恕之事而仁之术也”[13]。由此可见，孔子在这里拿来作为“仁之方”的“己欲立而立人，己欲达而达人”，其核心内容就是一种“我他关系”，即要在“为之不厌”(《论语·述而》)的“己立己达”[14]178之基础上实现“诲人不倦”(《论语·述而》)的“立人达人”[14]178，这也正是后世儒家所说的“推己及人”的一种情形。当然，这种主动的“推己及人”有一个原则性的前提，那就是“知人”。这里所谓“知人”，就是知其所欲和不欲。只有如此“知人”，才能做到不以“己欲”去强加于“他者”的“不欲”之上。这也就是说，从“己立立人，己达达人”的相反角度来看，“推己及人”又表现为“己所不欲，勿施于人”(《论语·卫灵公》)。

对于以上教诲，领悟最深者也非子贡莫属。《论语·卫灵公》篇载孔子提点子贡之言曰：“赐也，女以予为多学而识之者与？”对于这个问题，一向倾慕夫子之博学的子贡立刻回应道：“然。非与？”显然，对于子贡这种流于“博学”而不能“约”(《论语·雍也》)的误解，孔子并不满意，他纠正说：“非也，予一以贯之。”(《论语·卫灵公》)而针对跟此处所谓“一以贯之”相关的问题，子贡曾向孔子请教曰：“有一言而可以终身行之者乎？”孔子答曰：“其‘恕’乎！己所不欲，勿施于人。”(《论语·卫灵公》)不难看出，孔子同样是以“能近取譬”这个“仁之方”中的“恕”道来回应子贡对“可以终身行之”的“一言”的探求。事实上，深受夫子教诲的子贡也曾经说过：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”(《论语·公冶长》)

孔门弟子中，同样亲身领受夫子“一贯之道”的还有曾子。《论语·里仁》篇载：“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯。’子出，门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”对于曾子所说的“忠恕”，程树德《论语集释》引《日知录》曰：“尽己致至之谓忠……反身而诚，然后能忠。能忠矣，然后由己推而达之家国天下，其道一也……推己及物之谓恕。己欲立而立人，己欲达而达人，施诸己而不愿，亦勿施于人，恕之道也。”[12]264显然，孔子“仁之方”中“一以贯之”的“忠恕”，就是要将“忎者之德”的最终完成置于动态的“主体间性”或通俗所说的“人际关系”之中。换言之，“忎者”的修养固然必须以外在“礼貌”与内在“真情”的统一为前提，但若仅仅做到这一点，还没有达到孔门对“忎者”提出的最高要求。孔门之论“忎”，重在实践和躬行，这就要求学者不仅要有“克己”之心和“复礼”之身，更要具备成己达物、修己安人的远大理想和行动能力。这样一来，从“身”从“心”的“忎”字就已经不能完全涵盖孔门对以上概念的理解了。

在上述“整体”中，“自我”与“他者”有着相似或相同的要求和愿望，而上述“度己知人”的逻辑则立基于“从身到身”的先于理智算计的知觉和情感之类推。具体地讲，“自我”与“他者”不仅生存在一个共同体中，而且同样“受天地之中以生”(《春秋左传·成公十三年》)，因此，“自我”与“他者”不仅连续，而且同质，好比人身之手足，从“分”的角度看手是手、足是足，但从“同”的角度看，则手足不仅血肉相通、相同，而且相属。反过来，正如人身之手足嗜欲相通，人与人之间也本然地自明着如下的道理：“我”之所欲也是“他”之所欲，“我”所不欲亦为“他”所不欲。就前者来说，仁者以“知人”为前提，以肯定、成就“他者”为己任，也就是所谓“己立立人，己达达人”；就后者来说，仁者以自知为前提，以不伤害“他者”利益为底线，也就是所谓“己所不欲，勿施于人”。正是在这种将心比心、推己身以及人之身的“能近取譬”的“仁之方”的前提下，才能够真正建立一个“人”“己”息息相关、休戚与共的共同体。用《大学》的话来说，“忎者”在做到了“正心、修身”之后还要“齐家、治国、平天下”；用《中庸》的话来说，“唯天下至诚，为能尽其性”，而“至诚”的“忎者”之所以“尽其性”，乃是为了更好地“尽人之性”甚至“尽物之性”，其终极追求则是要成为“可以赞天地之化育”的“与天地参”者。

三、仁孝情礼：亲疏之伦和秩序之爱

以上仅是在最抽象的层面对作为“主体间性”和“我他关系”的“仁”字构形所作的整体性讨论。而落实到现实的、经验的生活之中，“我他关系”则表现得错综复杂。站在一个具体的个体所要面对的各种“他者”之角度来说，随着“他者”身份和角色的变化，“我他关系”也相应地出现性质和亲疏的变化；就个体自身来说，处于不同关系之中的自己，相应地“扮演”着不同的身份和角色，而不同的身份和角色又要求“仁”具有不同的表达方式。具体地讲，复杂的人际关系在古人的观念中被归纳和化约为“五伦”，即父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友。虽说“我他关系”之总的原则为“仁”，也就是最一般意义上的“互相把对方当人看，以待人之道交往之”[15]，但落实到具体的各“伦”之中，又会附加更多、更高的具体要求，如父子之“仁”具化为慈与孝、君臣之“仁”具化为义与忠、夫妇之“仁”具化为“贤贤易色”(《论语·学而》)、兄弟之“仁”具化为“友让悌恭”、朋友之“仁”具化为“有信”，而在这诸多不同人伦的不同道德要求之中，“仁”是贯穿其中的“最大公约数”。然而，另一个不容忽视的事实是，在儒家伦理思想中，体现于五伦之中的不同的“仁”之表现，是存在轻重缓急之不同的，而其根据则是一种内在地包含于作为“‘爱人’之仁”的“爱”之中的“爱的秩序”(或称“爱之差等”(5)向世陵认为，将儒家的“仁爱”视为“差等之爱”的观点是一种误解，正确的理解方式应该是首先把握儒家仁爱的普遍性，即孟子所说的“仁者无不爱”(《孟子·尽心上》)，然后才在具体实践“无不爱”这个目标的过程中依循“亲亲”“仁民”“爱物”(《孟子·尽心上》)的步骤。本文之所以用“爱之秩序”这一概念替换“爱之差等”，原因便在于笔者认同向世陵的观点，在强调“爱的性质没有差等”的前提下，主张爱的实践之次序性。向世陵的详细论证可参见其《仁爱与博爱》(《哲学动态》2013年第9期)。)。换言之，不同的德目所要求的“爱”之方式有所不同，而用来衡量这种差异的客观依据则是人际关系的亲疏远近。

在儒家看来，对于个体来说，最为深沉、不可遏止的爱，就是对赋予自己生命的父母的爱。这种“爱他人(尤其是爱父母、爱祖先)先于爱自己”的人性倾向，是中华传统仁爱、博爱精神的一个显著特征，这不仅有古典文献的佐证，还有现代心理学的研究[16-17]作为支撑。而儒家之所以把对父母的爱置于包括自爱在内的一切爱之首，原因在于一个显而易见的事实：父母之于己，不仅不是一般的“他者”，而且，无论是就自然的、不可抗拒的血缘关系而言，还是就建立在家庭关系上的权力和财产分配来说，都是一种与自己一体、有着共同情感体验的活生生的“他者”，这种“他者”甚至具有某种比“自我”更高贵的真实性——没有父母就不可能有我。因此，以儒家的观点来说，子女对父母的特殊的爱乃是人与人之间普遍的爱的起点，更是爱的秩序得以建立之源、之本。这种对父母的爱，在中华优秀传统文化的论域中有其专名，那就是“孝”。对仁与孝的辨正，乃是《论语》中讨论爱的秩序或次序时的核心话题。《论语·学而》篇载：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”显然，孝作为处于下位的子女对处于上位的父母的爱的具体表现，乃是一切纯粹政治的、社会的上下关系(如君臣关系)的前提。《论语·学而》篇又载：“事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”从“事父母”而到“事君”，再到“与朋友交”，这种基于人际关系的发生先后而产生的爱之具体表现形式的次第推扩，也是建基于“我他关系”之亲疏秩序的内在性质之上的。《论语·学而》篇还载：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”从“孝悌”和“谨信”，到“爱众”和“亲仁”，儒家基于“人己之爱”的内在秩序，为我们构造了一套差序井然而又通情达理的社会秩序。

讨论至此，另一个问题随之而至。以常识的眼光来看，经验中的“人己之爱”在不同的人身上有着不同的表现。换言之，同样是对父母的爱，不同的人也许会表现出完全不同的方式和程度：也许有些人对父母的爱深一些，而另一些人则浅一些，甚至，根本无爱的情况在现实生活中也是时常可以见到的。那么，面对一个完全缺失对父母之爱的个体，儒家所讲的“由孝而仁”的推扩何以实现？这样的个体是否会对儒家所追求的无差别的、普遍的“泛爱众”构成否定？对此，我们以《论语·阳货》篇中所载的宰我向孔子问“三年之丧”一事为例进行讨论。宰我认为应该以一年之丧代替三年之丧。他的想法是，既然“天道”的循环以一年为限，那么为父母守丧也应该根据“天道”的更新而停止。这种讲法似可看作鉴于“礼坏乐崩”的现实而站在“实用主义”的立场上提出的一种旨在最大限度地保留礼乐的权宜之计、补救之策，但孔子却对此提出了严厉的批评，他反问道：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”显然，孔子的回应避开了宰我所说的“天道”，而直指内心之“安”否。由此可见，在孔子看来，礼乐的存废和损益全在于我们内心真情实感的流露，而不应流于功利的权衡。但是宰我却全然没有觉察到孔子之问的用心，竟然回答说“安”。如此没头没脑的回答立刻激怒了孔子，使得他在以下的对话中似乎也有赌气的成分：“女安，则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”这样的回答等于当面斥责宰我不是“君子”。等到宰我离开后，孔子才进一步解释了为何发如此大的脾气：“予(宰我)之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”可见，孔子之所以如此恼火，不仅因为宰我那种用外在的“天道”来维护礼乐的方法不妥(6)这种不妥具体表现为：用外在的“天道”来作为礼乐秩序的形上基础，这种理路已经在孔子时代甚至更早的时代遭到了严重的怀疑和批判。这种理路无非是用某种外在于人的虚拟的强制力量来保证人们对礼仪的遵守和践行。然而，随着春秋以降人们思维水平的普遍提升，对于“天道”本身的质疑之声不绝于耳。例如《左传·昭公十八年》所载子产之言“天道远，人道迩，非所及也”，便是在讨论具体的人间事务的时候暂时搁置了“天道”。又如《国语·周语下》所载单襄公之言“吾非瞽、史，焉知天道”，明确地否定了人事需要用“天道”来解释，实质上也否定了“天道”能够解释人事。而《诗经》中出现的为数可观的“怨天”之诗，例如《大雅·桑柔》中“天不我将”“天降丧乱，灭我立王”等句，更是对天道本身的直接否定。在这样的思想背景下，如果仍然拿“天道”来作为礼仪的形上基础，则其面对礼坏乐崩的现实，就显得十分脆弱。，更是因为宰我那种对父母之爱的淡漠态度。然而，换个角度想，如果以对逝去的父母的悲悼和怀念所持续的时长来衡量这种爱的深浅，那么固然可以说孔子对父母的爱的深度至少为“三年”，但宰我又何尝不是对父母存有“至少一年之深”的爱？虽然程度有别，但同样是爱，我们又有什么理由以“三年”反对、嘲笑甚至批评“一年”？面对这样的具体差异，儒家以“爱”为基础的社会秩序标准似乎显得无所适从。对此，王博的分析是恰当而且出色的，他说：“在某一个行为是否让我们‘心安’的问题上，如果缺乏一个外在的尺度，那很可能会导致在生活世界中的各行其是。而不同的行为都可以在爱的名义下进行，这会使爱本身失去正当性。”[18]因此，在以爱的内在秩序来充当社会秩序的最终根据之同时，也不可忽视某种可以消弭个体情感差异的外在规定所能提供的普遍性，这种外在规定就是《论语》中与“仁”概念具有同等重要的地位的“礼”。在这个问题上，《礼记·檀弓下》所载的一则事例恰可用来讨论宰我与孔子之间的矛盾。其文曰：

有子与子游立，见孺子慕者。有子谓子游曰：“予壹不知夫丧之踊也，予欲去之久矣。情在于斯，其是也夫！”子游曰：“礼有微情者，有以故兴物者。有直情而径行者，戎狄之道也。礼道则不然，人喜则斯陶，陶斯咏，咏斯犹，犹斯舞，舞斯愠，愠斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊矣。品节斯，斯谓之礼。人死，斯恶之矣；无能也，斯倍之矣。是故制绞、衾，设蒌、翣，为使人勿恶也。始死，脯醢之奠，将行，遣而行之，既葬而食之，未有见其飨之者也。自上世以来，未之有舍也，为使人勿倍也。故子之所刺于礼者，亦非礼之訾也。”

显然，有子对于“礼”的看法与前面提到的宰我恰恰相反：宰我忽视人情而提出改造“三年之丧”的建议；有子则主张直抒情感，认为丧踊之节是对情感表达的束缚，故而“欲去之久矣”，以此类推，有子很可能认为，“三年之丧”对于表达丧父之痛还远远不够，应该在“三年”这个期限之上继续追加。可见，有子与宰我一个太过、一个不及，而子游的回应则可看作二者之“中庸”：对于主张直抒情感而不加限制的立场，子游以“礼有微情者”对之，意即“言若贤者丧亲，必致灭性，故制使三日而食，哭踊有数，以杀其内情，使之俯就也”[11]386；对于忽视人情而懈怠于亲之人，子游则以“(礼)有以故兴物者”对之，意思就是说，对于“本无哀情”的“不肖之属”，要“故为衰绖，使其睹服思哀，起情企及也”[11]386。如此或“俯就”或“企及”，都是在对“爱”的表达进行规范，这也就是子游所说的“品节斯，斯谓之礼”。由此可见，一个社会组织，需要以爱的凝聚力来作基础，才能成为一个稳固的整体，同时，还需要一种外在的具有普遍性的规范来加以限制，这个整体才能实现稳定的延续。

结论

总之，按照儒家的观点，“仁”是一切“我他关系”的普适性伦理原则，“孝”则是这一普适性伦理原则得以发生的根基和原型。一方面，面对同一种“我他关系”，不同个体的表现会有差异。比如子女为父母守孝，有的人可以做到三年走不出失去父母的哀伤，有的人也许一年甚至更短的时间就能做到。如此一来，就不能单纯用“孝”的情感来指导和规范现实中每个人具体的情感表露。如果每个人根据自己的“孝”之爱来确定“仁”之术，就势必导致各行其是、无所适从。在这种情况下，就需要用外在的“礼”来加以规范，既要让爱之深者不过度用情，又要让爱之浅者不流于无情。另一方面，当个体面对不同的“他人”时，“他”与“己”之间会产生不同的关系。虽然“仁者爱人”且“无不爱”，但是因为人有亲疏，所以爱有先后，这种爱的次序性根源于作为真情实感的“爱”的“秩序”。这种“爱”的内在秩序的推扩，再加上外在的具有普遍性规范意义的“礼”的限制，最终能够使生活世界实现和谐与井然。以上才是对儒家“相人偶”意义上的“仁”的全面理解。