伽达默尔与布尔特曼*

[加拿大]让·格朗丹著，何卫平译

[1.加拿大蒙特利尔大学；2.华中科技大学，武汉 430074]

事实上，如果让我回顾20年代而说什么是马堡的话，布尔特曼的名字是不能缺少的。

——汉斯-格奥尔格·伽达默尔(1)H.-G.Gadamer,Philosophische Lehrjahre, 1977, 14.——原注(另参见伽达默尔《哲学生涯》，1977年，第14页(中译文引自陈春文译，北京：商务印书馆，2003年，第8页)——中译补注。

一、一个谜：一个相对没有记录的遭遇

众所周知，伽达默尔最初打算将他的代表作《真理与方法》命名为“理解与事件”[Verstehen und Geschehen(Understanding and Event)](2)H.-G.Gadamer, Gesammelte Werke[GW],vol.10, Tubingen 1995,75.，当然，这个标题与鲁道夫·布尔特曼的四卷本文集(3)R.Bultmann, Glauben und Verstehen[GuV], 4 vol., Tübingen 1993. 第1卷出版于1933年，第2卷出版于1952年，第3卷出版于1961年，第4卷出版于1965年。《信仰与理解》(Glauben und Verstehen)所使用的标题有着惊人的相似，这种接近似乎显示出布尔特曼的解释学思想相对伽达默尔的很大优势。然而，布尔特曼和伽达默尔之间的关系在某种程度上仍然是一个谜，在涉及布尔特曼或伽达默尔的大量文献中，这种关系很少得到详细的注意，言及两人关系的并不多。

伽达默尔和布尔特曼谈论解释学、解释、理解、海德格尔很多，但至少在实质上谈论彼此却很少。就布尔特曼来讲，这是很可以理解的：他出生于1884年，年长于伽达默尔(1900年生人)，在某种程度上(尽管很有限)是他的老师，布尔特曼在解经领域的主要工作是在伽达默尔尚未成为当代解释学的杰出人物的时期发展起来的。在布尔特曼的时代，解释学的主要对话者仍是施莱尔马赫、狄尔泰和海德格尔，然而，已故的布尔特曼在1963年的一个脚注中确实说过，伽达默尔的《真理与方法》是一部“对神学来说非常重要的书” (“highly significant book for theology”)。(4)参见R.Bultmann, Der Gottesgedanke und der moderne Mensch, ZThK 60(1963), 载于Glauben und Verstehen, vol.4, Tübingen 1965(1993),120:“…in seinem für den Theologen h?chst bedeutsamen Buch”. “……在他对神学家来说非常重要的书中”。但是，正如我们在下面将要看到的那样，这整段话表明布尔特曼对伽达默尔的批评。

伽达默尔的相对沉默更有趣，但也是可以理解的：对于神学和释经，伽达默尔总是保持一个距离，一个敬重的距离。他总是很自然地意识到解释学的神学起源，这在奥古斯丁、梅莱希顿、弗拉希乌斯、兰巴赫、施莱尔马赫以及无数其他人的著作中都有体现，但他没有过多地谈论这个领域，因为他知道自己在这个领域的专业知识有限。相对保罗·利科，(5)参见近期P.RICOEUR,L' Herméneutique biblique, Paris 2000 and P.RICOEUR, A. LACOCQUE, Penser la Bible,Seuil 1999.据我所知，没有任何针对伽达默尔的研究是关于《圣经》解读或释义的。在他的著作中也很少提到《圣经》。这种罕见(如果不是完全缺少的话)与他作品中丰富的诗歌和哲学的解释形成鲜明的对比。人们可以说，是艺术作品，而不是注经——相对于布尔特曼、甚至利科来说——构成伽达默尔的解释学模式。伽达默尔的距离也与海德格尔自己(虽然高度复杂)被吸引到神学形成对比。海德格尔一再声称他对神学无话可说，但是，正如我们所知，他一直在说，即说关于神学的事情以及应该占有它什么。伽达默尔甚至认为，在海德格尔的整个哲学中，有点类似神学的探索，也就是说，在技术时代，为宗教经验寻找一种语言。他经常讲，海德格尔始终是一个“神的探索者”(God-seeker)(6)例如参见他的研究“The Religious Dimension in Heidegger”和“Sein Geist Gott”，载:Heideggers Wege, Tübingen 1983; English tr.by J.W. STANLEY, Heidegger's Ways, Albany 1994, as well as the dialogue at the end of the Gadamer Lesebuch, Tübingen 1997, 293.。当伽达默尔这么说的时候，他是为了将自己与海德格尔区别开来。海德格尔是在天主教信仰中长大的，在转向哲学之前，他甚至是牧师的候选人，但他仍然在与其很深的宗教起源(“Herkunft bleibt Zukunft”，他在《通向语言之途》中的对话部分精确地谈到了这些宗教根源)做斗争。(7)参见海德格尔《全集》(Gesamtausgabe)第66卷第415页上的自传性的表白： “谁会否认，在整个这条道路上，直到现在，与基督教的对抗一直在默默地进行——这种对抗过去和现在都不是一个‘问题’，而是为了保护自己的起源—— 父母的家、故乡和青春——与痛苦地脱离它的人合而为一。 只有如此扎根于真实的、活生生的天主教世界的人才能感觉到一些必要性，这些必要性在我追问的道路上像地下的震颤一样起作用。”相反，伽达默尔并没有真正受过很深的宗教教育。我记得在我的《伽达默尔传》里(8)参见Hans-Georg Gadamer, Eine Biographie, Tübingen 1999; 英译本：Hans-Georg Gadamer. A Biography, New Haven 2002. 另参见近期伽达默尔访谈：Ethos mondiale et giustizia intemazionale. Dialogo a cura die Damiano Canale, in: Ars Interpretandi 6 (2001), 6: “Io sono protestante, ma soltanto nei limiti in cuo si puö dire una cosa simile. Con questo mi riferisco al fatto che io per primo vorrei credere a tuttö ehe la religione afferma, ma spesso non ci riesco.”，他名义上是一个新教徒，但他从他父亲(一位著名的药物化学家)那里获得一种科学的禀赋，宗教层面受到抑制。后来，他发现他的母亲——他四岁时便失去了母亲——是一个比较有宗教信仰的人，一个十分虔诚的人，但他想不起从她那里获得过任何有意义的宗教影响，他时常哀叹：“如果又会怎样呢？”他似乎在问……。顺便说一下，伽达默尔也经常讲，并在某处写过，如果你在生命的头三年没有接受过关于“敬爱的上帝”(dem lieben Gott)的教育，你将永远不会“得到它”。他指的是一般意义上的信仰，但也可以从传记的角度来解读：他早年没有机遇或机会获得信仰的经验，然后就永远无法真正让自己接受信仰(或被带到信仰中)。当然，他对宗教信仰的重要性和不可言喻的伟大有一种感觉，但这种感觉是他通过诗歌和艺术作品所唤起的体验获得的。通过诗歌，通过诗歌带给我们的转变，我们遭遇到一种真理的经验，它超出，而且远远超出了方法科学的范围，但对他来说，这种经验不是宗教的或神学的，而是艺术的。然而，当伽达默尔谈到‘转变’(Verwandlung)，遭遇(照面)(Begegnung)，事件(Geschehen)，等等时，他确实经常用听起来带有宗教色彩的语言去描述这种(艺术的)经验(9)关于这一点，参见我的《伽达默尔导论》, 法文版: Introduction ä Hans-Georg Gadamer, Paris 1999, 73; 德文版：Einführung zu Gadamer, Tübingen 2000,63ff., 7Iff.，但是伽达默尔从未真正坚持这些宗教暗示。实际上，对他来说，它们更带有艺术经验的特点，例如，在斯蒂芬·格奥尔格(Stefan George)的诗歌世界中，他发现了这个特点，当他试图描述它时，他采用了柏拉图的词汇，讲“分有”(participation)，而不采用《圣经》的词汇。

所以，消极地说，伽达默尔，尽管表面看起来是相反的，并不是很接近，坦白地讲，也不是很熟悉神学的话语；他几乎从来没有提到过《圣经》中的具体段落，也没有提到过非常具体的神学或解经的争论。他知道，在这一点上，他与海德格尔(自然，还有布尔特曼)非常不同。当然，海德格尔煞费苦心地强调，哲学必须是有神论的(a-theistic)，但是如果一个人感到有冲动这样说，那当然是因为他相信他永远不可能完全是无神论的。就伽达默尔而言，他从未说过哲学是无神论的，因为这个问题对他来讲没有那么紧迫。从他的出身、他的兴趣、他的领域和他自己的自我理解的观点来看，伽达默尔比海德格尔更远离神学，无论后者怎样承诺是有神论的。伽达默尔还喜欢引用施莱尔马赫的名言，根据这句名言，解释学的理论必须产生于解释学的实践。伽达默尔的解释学的实践从来不是神学或注经的领域，而是哲学、艺术和古典语文学。在远离神学的过程中，伽达默尔也知道他与他在马堡的好友格哈特·克吕格(Gerhard Krüger)非常不同。和伽达默尔一样，克吕格也曾是尼古拉·哈特曼的学生，并转向了海德格尔，也转向了布尔特曼和他在马堡的神学圈子。就伽达默尔而言，他没有参加布尔特曼神学研讨班(10)根据布尔特曼研讨班的记录，他的名字至少没有出现在公开发表的(看似详尽的)参与者的名单中，参见BERND JASPERT, Sachgemässe Exegese. Die Protokolle aus Rudolf Bultmanns Neutestament lichen Seminaren 1921-1951, Marburg 1996.但是伽达默尔确实在他的《著作集》[第7卷，1991年，第88页(GW 7, 1991, 88)]中提到了布尔特曼的一个研讨班(引用如下)。。相反，他参加了布尔特曼的格雷卡(Graeca)，这是一个读书会，每周四聚在一起，研读古希腊的经典文本，这些文本非常适合作为一个古典语言学者的伽达默尔。在海德格尔质疑伽达默尔的哲学未来后，伽达默尔与海德格尔的关系变得非常紧张，这个时候，布尔特曼邀请他参加这个读书小组。布尔特曼在增强伽达默尔的自信上起了重要的作用(11)参见Hans-Georg Gadamer. Eine Biographie, 138. 1974年8月16日，时逢布尔特曼90大寿，伽达默尔在写给他的信中提到了这一邀请的重要性: “任何像我一样的人，能够纪念您90岁生日，都无法抑制一种由衷的感激之情，我成为贵府的常客已有 50 年了，与您结识如此之长是我的荣幸。最初受邀到您的格雷卡(Graeca，研讨班)对我来说意味着鼓励，彼时我正对自己是否适合科学和哲学的研究产生了深深的怀疑。自那以来，很多年过去了，通过勇气和顽强的精神，以及鼓励和肯定，您的存在及其活动领域帮助我走上了自己的道路。如果我认为最后我甚至可以称您为宗教兄弟，那么这个纪念日对我来说是一个真正有福的日子。如果把我放在您的位置上，我无法想象有多少苦难降临到您身上——在经历了这么多疾病后告别您的妻子，告别这么多朋友，包括我们共同的格哈德·格吕克(Gerhard Krüger)。我也感受到了精力不济的最初痕迹，还有随着年龄的增长而无法阻挡的孤独，谁愿意考虑和衡量这一切？然而，仍有很多东西存在，并且变得越来越长久。我的意思不仅仅是每个老年人注定要做的事情，童年和青年获得新鲜经验，积累起来，传递给子孙后代，就您而言，我首先指的是您对知识的贡献。这不只是研究者对科学或多或少的贡献，您的情况十分独特。马堡校友聚会，您不能再亲自参加，而我只能成为一个罕见的客人，这证明了另一件事：您的教导意味着对无数从事宗教事业的人持续不断的帮助。关于解神话化、误解和妒忌的讨论，还有年轻人的解放欲望——今天所有这些都在您身后，我完全清楚，我与一大群人分享了对您90岁生日的感激和快乐。我的马堡回忆会告诉您一些关于它的事情，愿您自己的回忆、预感和现状为您的纪念日增添光彩。”(图宾根大学布尔特曼档案馆)。伽达默尔在这个圈子待了15年。但在他们中间，他发现布尔特曼与其说是一位神学家，不如说是一位充满激情的人文主义者，正如他经常强调自己的那样(12)参见 H.-G. GADAMER, Philosophische Lehrjahre, Frankfurt a. M. 1977, 36.。

二、共同的海德格尔背景

伽达默尔与布尔特曼的关系并不源于伽达默尔方面直接的神学兴趣。这种兴趣是由海德格尔在马堡和在伽达默尔的世界中出现所激发的。他认识海德格尔之前(他第一次见到海德格尔是在1923年夏季学期)。1916至1920年在马堡学习的四年间，伽达默尔不常光顾布尔特曼的课堂，也没有参加他的读书小组(顺便说一句，1916至1920年，布尔特曼碰巧在布雷斯劳教书)，1918至1919年，伽达默尔在那里居住、学习，但在这期间，伽达默尔没有听过他的讲座，也不认识他。在马堡早期，伽达默尔主要跟从哲学家尼古拉·哈特曼和保罗·那托普学习。他的其他兴趣在德国文学(日耳曼学)和艺术史方面，而非神学。在尼古拉·哈特曼的影响下，伽达默尔计划研究亚里士多德的《尼各马可伦理学》(他在1922年刚刚完成了关于柏拉图的快乐概念的简短的博士论文)。哈特曼当时正在研究一种质料价值伦理学，从这个角度看，他很可能自然是伽达默尔关于亚里士多德的教师资格论文的指导老师。但是在1922年，正如现在已经知道的那样，保罗·那托普递给伽达默尔一份海德格尔寄给他的手稿，上面写下了他自己对亚里士多德的研究，就像保罗在去大马士革的路上一样，伽达默尔完全惊呆了，从那一刻起，显然他将成为海德格尔的学生。1922年，他刚从严重的小儿麻痹症中康复过来，就去弗莱堡跟随海德格尔学习，最初是亚里士多德的伦理学，那是一个多么美好的学期啊！他确实参加了海德格尔关于亚里士多德《尼各马可伦理学》 研讨班，可在那个学期，海德格尔还碰巧讲授了“实际性的解释学”(Hermeneutics of facticity)，至少对伽达默尔来说，这是一个决定性的话题。但在那个学期，伽达默尔还听了海德格尔的另外两门课：一门是研讨课，与尤里利乌斯·艾宾浩斯(Julius Ebbinghaus)共同主持，讨论康德的《单纯理性限度内的宗教》；另一门是关于亚里士多德形而上学的私人研讨课。这两门课本身也很重要，尽管迄今为止记录在案很少。当然，这是伽达默尔第一次遇到宗教主题，他立即意识到它在海德格尔的探索中占据主导地位。此外，海德格尔坚持发展的存在追问给伽达默尔的伦理问题的观念造成了压力，他之前一直在尼古拉·哈特曼的指导下研究这个问题，现在被嵌入到一个深远的本体论传统，它需要得到解决(或消除)以对付伦理的紧迫性。简而言之：没有对形而上学的本体论传统的消解(伦理学处于其阴影下)，就不可能有一门伦理学。但对于我们的主题来说，更重要的是，这种形而上学的传统与基督教神学的历史紧密地交织在一起：古希腊人的伦理学和形而上学因其被基督教传统所挪用而发生了深刻而宿命性的转变。只有摧毁这种犹太-基督教的挪用或“污染”，才能回到希腊的经验。但反过来也是正确的，而且仍然是一项重要的释经任务：如果我们能将基督教从表达它的希腊概念分离出来，我们就能厘清基督教的特殊性。毋庸置疑，这些都是很重要的问题。但正是海德格尔以及与海德格尔的相遇将它们带给了伽达默尔。据人们判断，直到那时，伽达默尔尚未充分意识到古希腊与大部分基督教传统之间的联系。而在海德格尔1922年写的《那托普报告》中，它确实已经成为核心，伽达默尔发现这篇文章在那个时代十分卓越，而且后来称，在他眼里，这是海德格尔写过的最好的文章，当这篇报告失而复得并于1989年出版之际，伽达默尔应邀为之作序，他把它命名为“海德格尔早期神学著作”(’Heideggers theologische Jugenschrift’)好像是理所当然的事情。当然，这个标题是为了呼应狄尔泰发现的“黑格尔早期神学著作”(Hegel's theological early writings)，它由狄尔泰的学生赫尔曼·诺尔(Hermann Nohl)于1907年编辑。但不同的是，黑格尔早期著作是公开的神学著作，黑格尔主要专注于思考流行的宗教。海德格尔早期手稿的情况不是这样，或者不是公开的，实际上，它提供了一个对亚里士多德的现象学解释。然而，标题“海德格尔早期神学著作”对伽达默尔本人来说意义重大，在这一点上，他发现了神学传统的重要性，但对海德格尔来说，也是如此。当他和海德格尔在1923—1924年冬季学期返回马堡时，伽达默尔对神学问题有了更多的认识，并开始更加密切地关注马堡辩证神学的发展。这种新兴趣被伽达默尔在他的著作中唤起，至少有个两件轶事被记录了下来：第一，他成了海德格尔在马堡的研究助手，伽达默尔的任务是查找托马斯·阿奎那的书，却发现它们在哲学系图书馆完全看不到，海德格尔在马堡的关注是如此的新！(13)参见H.-G. Gadmer, Einzug in Marburg, in: G. NESKE (ed.), Erinnerung an Martin Heidegger, Pfullingen 1977, 111.第二，在伽达默尔《马堡的神学》(14)Die Marburger Theologie, 载: H.-G. Gadmer, GW 3., 197-208 (英译本：Heidegger's Ways, 29-44). 另参见Philosophische Lehrjahre, 37.一文的开头(顺便说一下，在这篇论文中，他很少谈及马堡的神学，而谈得很多的是关于海德格尔的事情)，1924年2月20日在巴特派神学家爱德华·瑟内森(Eduard Thurneysen)对马堡神学学会发表演讲之后，伽达默尔回忆起海德格尔的介入(15)参见瑟内森(Thurneysen)在第二天(1924年2月21日)致卡尔·巴特信中自己对这次相遇的回忆, 载: Karl Barth, Gesamtausgabe, V. Briefe, Karl Barth-Eduard Thumeysen Briefwechsel, Bd. 2, Zürich 1974,228-230, esp. 229: “哲学家海德格尔非常赞同一切都井然有序，但他没有跨越任何界限，而是提出了我们与康德的关系问题，他希望我们与亚里士多德建立关系，而年轻的路德已经与亚里士多德断绝关系。海德格尔自己想从何处思考还不太清楚。”关于马堡讲座的巨大影响,还可参见E. Stallmann, Martin Stallmann-Pfarramt zwischen Republik und Führerstaat. Zur Vorgeschichte des Kirchenkampfes in Westfalen, Bielefeld 1989,46.。在瑟内森的讲座后，正如伽达默尔所记述的那样，海德格尔强烈地激发了弗朗茨·奥弗贝克(Franz Overbeck)关于神学可能性的彻底怀疑，并补充说，神学的任务就是去发现能够呼唤信仰并帮助人们保持信仰的话语。海德格尔的出现一定对伽达默尔及其对海德格尔问题的理解产生了非常强烈的影响。伽达默尔参加了这些神学讲座，并且知道海德格尔与布尔特曼的友谊和精神上的亲缘关系，但他小心翼翼地指出，他“不能说自己在这些会面中是一个非常称职的听众——直到后来，他才以更深入的方式进行自己的神学研究并向布尔特曼学习”(16)Philosophische Lehrjahre, 37: “在这些相遇中，我本人不能说自己是一个称职的听众——只是后来我加深了自己的神学研究，并向布尔特曼学习。”。

在那些更深刻的“神学研究”中，伽达默尔从布尔特曼那里学到了什么呢？几乎没有人可以指望回答这个问题。首先，没有伽达默尔自己的“神学研究”的直接痕迹或文献，除了伽达默尔后期著作中相当一般的回忆外(通常是关于巴特《罗马书释义》的影响的回忆(17)参见GW 2, 101, 125, 391,481; GW 10, 390.)。出于对解释学问题的兴趣，伽达默尔肯定通过他与布尔特曼和克吕格(18)参见克吕格(G. KROGER)的研究 Dialektische Methode und theologische Exegese. Logische Bemerkungen zu Karl Barths Römerbrief, 载: Zwischen den Zeiten (1926), 伽达默尔总是很欣赏地加以引用 (Philosophische Lehrjahre, 224; GW 2,125; GW 10,414).在格雷卡(Graeca)上的讨论，已经遵循了辩证神学的发展，但离他最初的教学经验发展这样近的地方，伽达默尔当时却从未发表任何关于辩证神学的著作。不过有迹象表明，在海德格尔于1928年(19)这方面的间接迹象可以从伽达默尔后来的一些回忆中得到，人们可以在他1985年的一篇论文中找到，这篇论文是“苏格拉底的无知的虔诚” (Sokrates' Frömmigkeit des Nichtwissens, GW 7,1991,88): “当我还是马堡的一名年轻教授时，参加过著名的新约解释家鲁道夫·布尔特曼的研讨班，他是我的一位尊敬的朋友，我还记得，他曾问学生‘希腊人的信仰’[一位著名的古典语言学家 Wilamowitz-Moellendorf 的书的标题]如何还原到希腊语。他期待的回答显然是‘eusebeia’。他不喜欢学生的任何其他回答。对此，我的建议是：‘希腊诸神’[瓦尔特·F·奥托(Walter F. Otto)的书名！]。但没有得到支持。不过，我仍然认为这是今天唯一合适的答案。我的意思是说，对于希腊人而言，神的思想主要不是关于人类对神的态度，甚至不是关于信仰意识的内在确定性。他们生活在外在的环境中，到处充满了这样一个事实，即周围的现实因神的存在而变得生机勃勃。”-另一个可以在1982年的《歌德〈浮士德〉的门铃》( ‘Türmelied in Goethe's Faust’)(GW 9, 122)那里发现，伽达默尔回忆道，大约在1930年，是布尔特曼告诉他说，他有一天能学会欣赏歌德诗歌的清晰和自然特征。离开马堡前往弗莱堡之后，伽达默尔一定加强了“神学研究”。接下来，他在马堡又待了11年，直到1939年前往莱比锡。大师已经去了弗莱堡，但留在马堡的是他的“学派”，包括私人讲师，如伽达默尔、格哈德·克吕格、卡尔·勒维特，恩里希·弗兰克(Erich Frank)(他接受了海德格尔的教席)，但是像布尔特曼这样的导师和权威肯定扮演着重要的角色，在海德格尔离开后更是如此。1933年，当《信仰与事件》的第1卷出版时，布尔特曼把它献给了海德格尔(即使这不是海德格尔最好的一年……)。

不幸的是，人们对伽达默尔与布尔特曼在那些年里的关系所知甚少，但他似乎一直与他的圈子保持密切的联系。他关于“柏拉图与诗人”的演讲(1934年出版)，最初是1934年1月24日在由布尔特曼领导的“人文健身之友协会”(Society of the Friends of the Humanistic Gymnasium)上作的。在后来几年里，他定期参加“马堡校友神学工作组”(die Theologischel Arbeitsgmeinschaft Alter Marburger)的会议，该工作组每年召集布尔特曼以前的学生聚会(20)参见伯恩德特·雅斯帕尔特(Berndt Jaspert)为他所编辑的卡尔·巴特和鲁道夫·布尔特曼之间珍贵的通信所写的前言(Karl Barth-Rudolf Bultmann Briefwechsel 1911-1966, Zürich21994,103: “在布尔特曼的倡议下，他以前的学生自 1927 年起每年秋天(第一次是在1927 年 10 月 24 日至 26 日)与他聚在一起，邀请报告人作报告，在聚会上，当代的神学问题得到讨论。 第二次世界大战后，该组织由 Emst Fuchs 和 Günther Bomkamm 重组为‘马堡校友神学研究会’。”另参见the indications on ‘Rudolfs Bultmann significance as a teacher’ in E. Stallmann, 1989, 42 ff.。众所周知，20世纪50年代，伽达默尔在以布尔特曼学派为标志的神学圈子(似乎围绕着这个学派有一种熟悉的气氛)(21)在那些年里，交流多少也是相互的，即使在伽达默尔方面缺少大量的工作。例如，可比较一下布尔特曼提到伽达默尔发表于1932年《德意志文学报》(Deutsche Literaturzeigung)的古代书评《论柏拉图》(现载于 GW, vol. 5, 327-331) ，参见1949年Bultmann, Das Christentum als orientalische und abendländische Religion, GuV 2, 199.发表了一些研究成果，为《真理与方法》铺平了道路。伽达默尔为布尔特曼纪念文集贡献过两篇文章：第一篇是他的《普罗米修斯和文化悲剧》，收入1949年布尔特曼的《纪念文集》(22)Prometheus und die Trag?die der Kultur, 载: Festschrift Rudolf Bultmann zum 65. Geburtstag, Stuttgart/Köln 1949,74-83 (现载于GW 9,150-161). The piece was originally delivered in 1944 in Dresden. Was it perhaps already then intended for Bultmann's 60th birthday in 1944?；第二篇是他的《海德格尔与马堡的神学》，最初是贡献给1964年出版的布尔特曼《纪念文集》，适逢他80华诞(23)Zeit und Geschichte. Dankesgabe an Rudolf Bultmann zum 80. Geburtstag, hg. von E. Dinkler, Tübingen 1964,479-490 (现载于 GW 3, 197-208). 布尔特曼奇怪地缺席了伽达默尔为海德格尔60岁生日编的《纪念文集》(Anteile: Martin Heidegger zum 60. Geburtstag, Frankfurt am Main 1950), 尤其是因为W.F.Otto, E.Wolf, K.Löwith, R. Guardini, G.Krüger, F.G.Jünger and E.Jünger等作者都在这本书中很好地阐述了神话、神学和历史的问题。。就布尔特曼而言，无论出于何种原因，他并没有为1960年伽达默尔的《纪念文集》——《希腊人的在场》(Gegenwart der Griechen)撰文(24)Die Gegenwart der Griechen, ed. by D. Henrich, W. Schulz and K.-H. Volkmann- Schluck, Tübingen 1960. 布尔特曼也缺席1970年《纪念文集》[《解释学与辩证法》(Hermeneutik und Dialektik)]，但到那时，焦点已经转移到解释学和意识形态批判的主题上，这对布尔特曼来说肯定比较陌生。，鉴于这一卷的标题(《希腊人的在场》)以及海德格尔本人也撰写了一篇《黑格尔与希腊人》的事实，这是令人惊讶的。

除此之外，布尔特曼和伽达默尔之间精神上的亲密关系是毋庸置疑的。他们在思想和个人方面都接近海德格尔，并被正确地认同为他的学派。而且，两人有一个共同的出版商，都是图宾根的莫尔·希贝克(Mohr Siebeck)，两人还获得了德国最高学术荣誉奖(1969年授予布尔特曼，1971年授予伽达默尔)，两人都曾梦想与海德格尔分享这一荣誉，但他们无法说服他们的同行，以表彰政治上臭名昭著的海德格尔。毫无疑问，伽达默尔与布尔特曼之间有一种共同的交流，共同的尊重，当然有着一种深刻的一致，甚至可能是友谊(25)伽达默尔称布尔特曼是他的朋友在文中已经引用过(“ein verehrter Freund von mir”, GW 7, 88). 两人之间的通信(伽达默尔的八封信可以在图宾根大学布尔特曼档案馆中找到)The correspondence between the two (eight letters of Gadamer can be found in the Bultmann Archives at the University of Tübingen) 表明，他们之间的关系与其说是一种亲密的关系，不如说是一种学术崇拜和真诚的关系(Verehrung)。。

尽管伽达默尔对神学问题保持一种敬而远之的距离，但显然，布尔特曼、伽达默尔有着一个深刻的共同背景，它植根于他们的“海德格尔主义”(heideggerianism)，而且还植根于深厚的、受到古希腊遗产激发出来的人文主义(当然，这是一种从海德格尔自己的角度、以更挑剔的眼光来看待的人文主义)，我们怎样才能理解他们在哲学或思想上的关系呢？我不认为，人们可以谈伽达默尔对布尔特曼有任何意义的影响，但布尔特曼对伽达默尔有影响吗？这更有可能，但也很难讲清楚。

三、伽达默尔对布尔特曼的解释：关注自我理解的概念

在伽达默尔的著作中，没有对布尔特曼的作品作过真正的研究，我指的是详细分析布尔特曼的出版物以及由此产生的文献的学术论文。在伽达默尔那里，明显引用布尔特曼的作品确实相当罕见。唯一专门献给布尔特曼的论文是1961年发表的《论自我理解的问题》(On the Problem of Self-understanding)，其中并没有明确讲到布尔特曼的著作，只是模糊地提到了那篇引发关于“解神话化”(demythologization)争论的文章。(26)GW 2, 121 (参见 GW 10, 390, 在那里，它被称为讲座《新约的解神话化》(‘Die Entmythologisierung des Neuen Testaments')有点不准确。在这两件事中，伽达默尔很可能指的是布尔特曼1941年的研究：《新约与神话学》(Neues Testament und Mythologie. Das Problem der Entmythologisierung der neutestamentlichen Verkündigung, Nachdruck der 1941 erschienenen Fassung hg. von E. JüNGEL, München 1985).

在这篇论文中以及别的地方，伽达默尔的观点是：“解神话化”爆炸性的概念被广泛误解为现代解释(Aufkärung)的概念，它要求净化《新约》中的神话或神话学的因素，以保持对现代人可信。伽达默尔通过强调“自我理解”(Selbstverstandnis)概念的一些“非现代的”方面来反驳这种广泛的解读，1961年的这一研究致力于此。它本身是一个重要的研究，因为很可能它是伽达默尔在《真理与方法》之后所写的第一篇具有哲学意义的论文[载于他编纂的《著作集》第2卷中，它确实是对《真理与方法》“补充”中的第1篇(伽达默尔《著作集》10卷本，第2卷是对第1卷《真理与方法》的扩大与补充，而《论自我理解的问题》一文载于此书的第三部分“补充”，是其中的第1篇。——译注)]，伽达默尔声称自我理解的概念是布尔特曼的一个基本概念(Grundbegriff)(27)参见H.-G.Gadamer, G.Boehm (eds.), Seminar: Philosophische Hermeneutik, Frankfurt a.M.1977, Introduction, 36.。

伽达默尔的论证动机是要表明，只有通过与自我理解的唯心主义的概念形成对比，这个概念才能被理解，这种自我理解对应于通过反思的理解的自我控制(Selbstbesitz)。“自我理解“(Self-understanding)，正如伽达默尔所认为的那样，不是通过概念的透明来掌握自己，而是失败(Scheitern(28)参见Die Marburger Theologie, GW 3,204: “从这个出发点，布尔特曼在海德格尔思想的影响下，通过非本真性和本真性的概念来解释自己。 沉沦于世的此在，从可使用的事物中理解自己，它被召唤去忏悔，并通过其自我支配的失败体验向本真性转变。”)的经验在理解过程中对这种自我的一种掌握。它与其说是一个有意识的过程，不如说是在理解的事件(event)中对自己”发生“(happens/die einem geschieht(29)GW 2, 125.)的事情。正如我们所知，这是伽达默尔解释学的一个非常重要的见解。然而，伽达默尔显然没有像布尔特曼那样，从这一经验中得出任何信仰主义的结论。对布尔特曼来说，这种自我控制的不可能性，导致(或甚至是)一种转换(Umkehr)，这发生在召唤中,或者更准确地说，是在听到宣告的召唤时(30)参见 GW 2, 125:“因为并不是自我意识的独立的自我中介，而是一个人身上所发生的，特别是从神学角度看在呼唤启示时所发生的自我体验才能够去掉信仰之自我理解中诺斯替派错误的自我确信的要求。”。伽达默尔关注的焦点不是神学的，而是现象学的：他坚持理解的事件性(event-character)，他用他自己的“游戏”(play)(31)GW 2,126ff., 129ff. Cf. A. GETHMANN-SlEFERT, Das Verh?ltnis von Philosophie und Theologie im Denken Martin Heideggers, Freiburg/München 1974, 189.概念将其描述为一种“被接受”的事件，它压倒了主观性及其对自身的理解。如果布尔特曼的自我理解概念符合基督教宣告的真实本质，出于在这些问题上的保留，伽达默尔也避免陈述。虽然他会声称这是一个关乎教会“教条的”问题，但他肯定会同意，这与新教徒仅强调因信得救的想法是一致的(罗马书1：17)。

而“自我-拥有的丧失”(loss of self-possession/Verlust des Selbstbesitzes(32)GW 2, 131; cf. GW 2,406.)对布尔特曼来说导致信仰，这是对本真性(authenticity)召唤的一种倾听，对伽达默尔来说，它导向更好的理解之理解，强调理解的事件性[所以原定的著作(《真理与方法》——译者按)标题是《理解与事件》(Verstehen und Geschehen)，“Understanding and Event”)]，理解不是对意义的掌握，也不是对自我的掌握，它是对意义事件的参与(participation)，通过打破我们的自我满足来改变我们(33)必须再次强调，对于伽达默尔来说，这种命令(引自里尔克的一首诗《你必须改变你的生活！》)不是宗教的特征，而是艺术话语本身的特征(参见 GW 8, 8;另参见我的著作Einführung zu Gadamer, 71-72).。

从这个角度看，伽达默尔毫无困难地接受了“解神话化”(Entmythologisierung)的概念。在他眼中，这并不是耸人听闻，因为它只表达了在神学家们长期工作中所发生[geschah!]的事情(34)GW 2,121: “他只是阐述了长期以来在解经工作中发生的事情。”，而且我们可以补充说，在任何理解的事件中，理解不过是解释学原则的表述，根据这个原则，理解必须用自己的语言翻译出来(35)参见GW 2, 391: “对于他和他的学生来说，这次讲座(论解神话化，1941年)事实上——也许是挑战性的——只是对他以往解经实践的原则的阐述 ：一种解释学原则的表达，即理解必须翻译成自己的语言，如果它真的是理解的话——这是一个方法的问题，而不是教条的问题，更不用说异端邪说了。”P.RlCOEUR concurs in his Preface ? Bultmann (1968), in: Le Conflit des interpretations, Paris 1969, 383: “当我拆开他的信，拆开他的神话信封时，我发现了一个挑战，这是文本的主要含义。”，理解的过程总是涉及理解的人，因而是一种翻译，或者，如果我们想用一种挑战性的方式来表达，那就是一种“解神话化”。

伽达默尔唯一关心的是以纯粹实证的方式来解读这个基本的解释学要求。伽达默尔声称，“解神话化”的概念可能是偶然的，纯粹是临时性的(这当然有争议)(36)GW 2, 127: “从根本上讲，基督教神学家与《圣经》传统的关系并非与希腊人及其神话的关系有什么根本的不同。布尔特曼对解神话化概念所作的偶然的并在某种意义上可说是附带的表述，实际上只是对他整个释义神学的概括，根本不具有启蒙的含义。自由历史圣经学的学生在《圣经》传承物中寻找的毋宁是与一切历史启蒙相背离的东西，是作为启示和福音诠释的真正承担者并表现为真正的信仰召唤的东西。”。根据伽达默尔，它甚至与现代的解释(Aufklärung)这个词的方向背道而驰，因为它对自我控制和自我透明的概念提出了质疑。在这一点上，布尔特曼同意海德格尔对现代主体性(37)参见 GW 2,124: “die grunds?tzliche Kritik am philosophischen Subjektivismus, die mit Heideggers ‘Sein und Zeit' einsetzte.”及其对根本地位要求的批判。根据伽达默尔对布尔特曼和海德格尔的解读，真正的自我理解只有在主体性放弃这种地位时才会出现。更具有挑战性的说法是：自我理解伴随着认识到自我理解的不可能性而发生。

在同一年(1961年)写的一篇论文《解释学与历史主义》，一个长篇书评(Literaturbericht)(讨论了近期发表的关于解释学的出版物)中，伽达默尔从这种自我理解的概念中得出了进一步的推论，这在围绕他的著作的争论中很少见。如果真正的自我理解在认识理解的有限性中表达自己，伽达默尔认为，这种有限性将引导一个人打开自己的视野。自我理解，在解释学上，被理解为对一个人自己的自我理解和对他在这种理解中的自信的批判，它将与摧毁一个人自己的偏见携手并进。这样解释学的自我理解就承诺了对一个人自己囿于偏见中之禁锢(Befangenheit in Vorurteilen)的一种克服——或者说，至少是一种开放。相关段落见于《解释学与历史主义》(38)Hermeneutics and Historicism, published as a supplement to the English tr. of WM, Truth and Method, 2nd rev. edition, translation (quoted here with modifications) by J.Weinsheimer and D.G.Marshall, New York 1989,524; GW 2,406: “自我理解应该指一种历史决定而非指某种我们可以支配和掌握的东西。布尔特曼一再强调这一点。如果把布尔特曼使用的前理解概念理解为囿于偏见中的一种前知识，那就完全错了。实际上这里涉及的是一个纯粹的解释学概念，它是布尔特曼受海德格尔对解释学循环以及人类此在的一般前结构之分析的激发而制定的概念。他指的是开放问题视域，理解唯有在这种视域中才成为可能，但他并不是指自己的前理解不能通过同上帝话语的相遇(就如同其他话语相遇一样)而得到修正。正相反，这个概念的意义就在于把作为这种修正的理解的活动性显现出来。”：

自我理解应当指一种历史的决定，而非指可以支配的自我占有的东西。布尔特曼一再强调这一点。因此，把布尔特曼使用的前理解(Vorverständnis)的概念理解为囿于偏见(Vorurteilen)的一种前知识(Vorwissen)是完全错误的。事实上，这涉及一个纯解释学的概念，此概念是布尔特曼在海德格尔对解释学循环和人的此在的普遍前结构(Vor-Struktur)的分析的推动下形成的。它意味着问题视域的开放，只有在这种视域内，理解才是可能的，但它并不意味着一个人自己的前理解与上帝的话语(正如在别的场合下是与任何其他的话语)发生冲突时，不能被修正。正相反，这个概念的意义是要使理解活动作为这一修正过程得到彰显(“es ist der Sinn dieses Begriffes, die Bewegung des Verstehens als solche Korrektur sichtbar zu machen”)。

这段话非常重要，因为它揭示了伽达默尔解释学在接受过程中常常被忽视的一个特征：当他认为偏见是理解的条件时(正如《真理与方法》的一个重要章节的标题所表述的那样(39)GW 1, 281: “Vorurteile als Bedingungen des Verstehens” (Truth and Method, 277).)，一个人自己的偏见中的限制通常被看作是伽达默尔希望强调的因素，在1961年的两篇论文中提出的更微妙的“自我理解”概念，使人们能够纠正这种片面的解读。一个认识到自身理解的局限性的理解，这样一个受过解释学训练的理解，更容易接受其他观点的挑战。这样，理解过程就会像不断的自我修正一样出现(在刚才引用的段落中：作为这一修正的理解活动die Bewegung des Verstehens als solche Korrektur)。当然，人们会怀疑这种自我修正是否完全，这种持续的自我修正是否总是可能的，这是一个非常好的批判性问题，一位精明的评论家，克劳斯·冯·鲍曼(Claus von Bormann)，1969年在他的一篇关于“解释学经验的模糊性”(The Ambiguity of Hermeneutic Experience)(40)C.von Bormann, Die Zweideutigkeit der hermeneutischen Erfahrung, in: Hermeneutik und Ideologiekritik, Frankfurt am Main 1971, 83-119. The piece originally appeared in the Philosophische Rundschau 16(1969), 92-119, a journal edited by Gadamer. Elsewhere, Gadamer has also recognized the cogency of this criticism by von Bormann (GW 2, 256). Compare my Einfühung zu Gadamer, Tübingen 2000, 189.的论文中问伽达默尔，效果历史(Wirkungsgeschichte)难道不是割裂了我们认为有效的东西，从而限制了我们开放的范围吗？

这确实是一个很好的问题，但它是伽达默尔在讨论布尔特曼的自我理解的概念时所关注并引发的另一场辩论，作为对理解的一种彻底的自我矫正。就在刚才引用的关于理解运动的段落后面，提到了“不断的自我修正”：“我们必须考虑到这样一个事实，即这种‘修正’是对信仰召唤的一种具体的修正，它只在其形式结构上具有解释学的普遍性”(41)Hermeneutik und Historismus, GW 2,406: “在信仰召唤的情况下，这种‘修正’是一种只根据解释学的一般性的形式结构的修正，这一点值得注意。”(English tr.: Hermeneutics and Historicism, in: Truth and Method, 2nd rev. ed., New York 1989, 524)。

四、伽达默尔与布尔特曼关于基督教信仰在圣经解释学中的作用的辩论

在声称信仰的处境是解释学的一个特定处境时，伽达默尔在他与布尔特曼之间提出了一个有争议的问题，它实际上是引起两位思想家之间对抗的唯一问题(42)这也是文献中唯一一篇专门针对伽达默尔和布尔特曼的讨论：Th.B.Ommen, Bultmann and Gadamer: The Role of Faith in Theological Hermeneutics, 载: Thought 59 (1984), 348-359.。这个问题已经在一年前的《真理与方法》中就提出过，当伽达默尔从法学解释学和神学解释学那里获得灵感强调理解的应用因素时，即这样一个观念：一个人若不能将意义应用于自己的处境(在这种处境中，或通过这种处境，意义被翻译)，就不能理解。

尽管与神学解释学有着非常重要的一致(solidarity)，伽达默尔还是抓住这个机会，在一个敏感的问题上与布尔特曼保持距离。在布尔特曼的重要论文《解释学的问题》(1950年)中，他提到，“对《圣经》文本的解读与其他文学作品的解读相比并没有什么不同的理解条件”，(43)GuV 2, 211-235, here 231: “对《圣经》的解释与任何其他文学作品的理解条件没有什么不同。”引自GW 1, 336.据我所知，这是伽达默尔著作中唯一明确提及布尔特曼的文本。人们可能会认为，像伽达默尔这样一个比较世俗的作者会同意这一点，但他没有，因为信仰的处境是一个特殊的处境。伽达默尔发现布尔特曼的原则模棱两可(zweideutig)，他认为，如果布尔特曼只想表明，每一种理解都以与文本涉及的利害关系的问题为前提，这是没有疑义的。用布尔特曼的话来说，理解的先决条件(Voraussetzung)是对事情(Sache)解释的一个活生生的关系(a living relationship)，对于伽达默尔，就像对于布尔特曼一样，这是直接或间接地在文本中表达的主题(subject matter)，(44)GuV 2, 217: “……理解的先决条件是解释者与文本中直接或间接表达的事物之间的生活关系。”但伽达默尔想知道的是圣经解释的处境是否并不更特殊。

伽达默尔问道：“然而，我们可能会问，这是一种什么样的‘预设’。它是某种人类生活本身所赋予的东西吗？在每个人身上都存在着与神圣启示的真理的先天联系，因为人本身与上帝的问题有关吗？或者我们必须说它首先来自于上帝——也就是说，来自信仰——人类的生存体验到自身受到上帝问题的影响吗？”(45)GW 1, 337: “但是我们可以问一下，这里是什么样的一种‘前提’。这种前提是否与人的存在一起被给予的呢？在每一个人那里是否因为人被上帝问题所困扰而存在着一种与上帝启示真理的先行的实际关联呢？或者我们是否必须说，只有首先从上帝出发，也就是说，从信仰出发，人的存在才知道自身是被上帝问题所支配？”Truth and Method, 331.根据伽达默尔，一个人被上帝或信仰的问题所感动的概念，不能被普遍化，它是具体的，甚至是至关重要的，对于神学解释学来说是这样的：“但是，隐含在前理解概念中预设的意义变得可疑了，因为这个预设不会普遍有效，而只是出自真信仰的观点。”(46)GW 1,337: “Dann aber wird der Sinn von Voraussetzung fraglich, den der Begriff des Vorverständnisses enth?lt. Diese Voraussetzung gilt offenbar nicht allgemein, sondern nur vom Standpunkt des rechten Glaubens aus.”“但这样一来，前理解所包含的前提的意义就成为有问题的了。因为这个前提显然不是普遍有效的，而只是从真信仰观点来看才是有效的。”Truth and Method, 331.

伽达默尔似乎在这里暗示，信徒阅读和解释《圣经》不同于非信徒，伽达默尔暗指马克思主义者的例子，马克思主义者在所有的宗教表达中，只看到社会—经济因素的反映(47)GW 1, 337;Truth and Method,332.。但是伽达默尔也非常谨慎地提到他自己作为一个可能对《圣经》富有同情心的读者的情况，但那不是在《圣经》的话语中寻求并找到救赎的信徒的情况。因此，伽达默尔总结道：“布尔特曼预设的生存的前理解只能是一个基督徒的前理解。(48)Truth and Method,331;GW 1, 337: “Das existentiale Vorverständnis, von dem Bultmann ausgeht, kann nur selbst ein christliches sein.” 正如欧门(Th.B. Ommen)正确主张地那样(1984, 351, 359)，伽达默尔似乎更接近卡尔·巴特，而不是布尔特曼，当他坚持圣经解释学的特殊基督教特征，也就是说，这样一个观念：信仰的经验假设一个神圣的启示，而不是相反的概念。Th.B. Ommen, 352: “在伽达默尔看来，(布尔特曼)对更广泛的人类前理解背景的强调削弱了这种意识，即福音宣告了一个超越人类理解的事件(event)。””具有讽刺意味的是哲学家在这里争论信仰问题的特殊性，而神学家(布尔特曼)则坚持在圣经解释学中发挥作用的前理解的普遍性。

有趣的是，布尔特曼本人虽然迅速地针对伽达默尔的批评做了回应，但在他1963年的文章中，却赞扬了伽达默尔的书是一部“对神学来说非常重要的书”(“highly significant book for theology”)。布尔特曼正确地概括了伽达默尔提出来反对他的观点，当他“质疑一个人可以谈论对《圣经》著作的前理解，它基于这样的事实：人类的生存受到上帝问题的感动”。布尔特曼对伽达默尔的回答是简短的，但抓住了要点：“我认为，所讨论的前理解正是在伽达默尔称之为‘本真经验’(authentic experience)的经验中，即通过这种‘人意识到他的有限性’的经验中被给予的(第339页以下)。这种经验并不总是被意识到，但它保持为一种持续的可能性。”(49)参见R.Bultmann, Der Gottesgedanke und der moderne Mensch, in ZThK 60 (1963), in: Glaube und Verstehen, vol. 4, Tübingen 1965 (41993), 120: “如果我们确信，从根本上讲，每个人都被上帝的问题所感动，因此基督教宣告可以依赖一种先理解(Vorverständnis)，那么我们可以问：这种先理解是否也隐藏在宗教信仰中？H.-G.伽达默尔在其对神学家来说极为重要的书《真理与方法》中(1960 年，313页以下)(与解释学问题有关)否认对《圣经》话语的理解可能存在先理解——即通过上帝的问题在人类生存的感动所给出的先理解。 我认为，这种先理解恰恰在伽达默尔描述为‘实际经验’的经验中，即‘人开始意识到他的有限性’(339 页以下)的经验中被给予。这种经验当然不会总是实现，但它仍经受为一种持续的可能性。”可以明显看到，布尔特曼通过援引伽达默尔本人，即伽达默尔所谓的真正经验(true experience)，即意识到人类的有限性，来回应伽达默尔，这是具有启发性的。布尔特曼认为，这就是他的概念前理解(Vorverstandnis)，或如伽达默尔所说的自我理解(Selbstverstandnis)隐含的有限性。

我认为，布尔特曼在这里提出了一个有用的建议，可以帮助弥合他和伽达默尔之间的鸿沟。对于布尔特曼来说，基本的经验并不是一个特定的基督徒的经验或信仰观念本身，它也是一种关于有限性的破碎经验。用奥古斯丁的话来表达，这是一种人类生存对它来说是并且将永远是一个问题的经验，它不能自我定位。这确实是一种普遍的经验。伽达默尔唯一的问题是：这是否需要被称为“上帝的问题”(question of God)，但当布尔特曼援引伽达默尔来反对伽达默尔时，他似乎同意伽达默尔：也许不是每个人都被上帝的问题或信仰所感动，但每个有限的人对它自己仍然是一个问题。从这个角度看，《圣经》注释的前提是否为“上帝的问题”的问题，可以被视为只是一种“Wortstreit”，一种话语争论。

真正的区别可能在其他地方。布尔特曼追随海德格尔，将这种有限性的认识解释为对本真性(authenticity)的呼唤。即使伽达默尔在布尔特曼引用的那段话里，对“本真经验”(authentic experience)说得很清楚，他对这种经验的解读也有所不同。对于伽达默尔而言，本真经验在于这样的事实：人类意识到他的有限性(seiner Endlichkeit bewusst wird)。这也许对布尔特曼(甚至对《存在与时间》的海德格尔)来说，是不够的：这种有限性的经验，无论它本身是多么本真或多么名副其实，都必须作为对本真生存(authentic existence)的呼唤而被听到。这个维度即便不是完全没有，在伽达默尔的解读中似乎也不占中心，人们常常已经注意到伽达默尔解释学中本真性(authenticity)的“理想”的相对消失，这远不是一种实际性的“生存解释学”(hermeneutics of existence)，而是一种基于艺术和人文科学经验的解释学的“理解现象学”(phenomenology of understanding)，正如我在别处所论证的那样(50)参见我的研究：Zur Ortsbestimmung der Hermeneutik Gadamers von Heidegger her, 载我最近的文集：Von Heidegger zu Gadamer. Unterwegs zur Hermeneutik, Darmstadt 2001, 81-92.。

这是一个真正的区别，但它被伽达默尔或布尔特曼忽视了，不过它很重要。这也提出了谁更接近海德格尔的问题，正如我们将看到的那样，伽达默尔会声称，他更公正地考虑到海德格尔思想道路(Denkweg)的整体，然而，令人惊讶的是，伽达默尔忽略了本真性(authenticity)的问题，而这对布尔特曼来说却是核心。在某种程度上，它也是海德格尔《存在与时间》的核心，一个人将不得不得出结论，至少在这个问题上，即在人类生存的本真性的地位上，布尔特曼与海德格尔更加一致。当然，伽达默尔可能会在这里争辩说，当海德格尔把本真性问题置于首位时，他自己从未停止成为一个基督徒，这一身份不应被预示为解释学的普遍前提。

五、伽达默尔是否公正地对待了布尔特曼的解释学贡献？

这完全是另一个问题(或许并不完全，正如我们将会看到的那样)，我想就此结束我对伽达默尔与布尔特曼关系的讨论。总之，这是关于伽达默尔是否公正地对待了布尔特曼对解释学的贡献的问题。毫无疑问，伽达默尔对布尔特曼的学术成就非常赞赏，1977年在他的悼词(Nachruf)中，伽达默尔反复赞扬他作为一个学者的正直，他的诚实(Redlichkeit)。在伽达默尔看来，布尔特曼一直是一位卓越的创立学派的语言学家，是学术存在的丰碑(51)GW 10, 387-392, specially 388: “ein Stück vorgelebter Redlichkeit.”。这种钦佩是真诚的。

但是，正如我们所看到的那样，在他的著作中却很少有关布尔特曼或他的解释学概念的研究。伽达默尔从未在布尔特曼身上看到他通向解释学道路上的一位真正的前辈。实际上，伽达默尔甚至有时似乎淡化、甚至误解了布尔特曼对解释学的贡献。伽达默尔更倾向于将布尔特曼置于狄尔泰的解释学传统中，他希望通过他的更加“海德格尔化的”解释学概念来克服这一传统。当他在1977年与自己的学生戈特弗里德·波姆(Gottfried Boehm)一起出版解释学读本时，他确实发表了布尔特曼那篇论文《解释学的问题》(1950年)(52)参见H.-G.Gadamer, G.Boehm (eds.), Seminar: Philosophische Hermeneutik, Frankfurt a.M.1977.，但却将它划到了“狄尔泰学派”的部分，奇怪的是，没有划在下面专门讲“哲学解释学”这一部分中，在这里，伽达默尔发表了海德格尔(《存在与时间》第31-33节)、汉斯·利普斯和他自己的论文。给人的印象是，伽达默尔在布尔特曼的身上看到的更多是狄尔泰式的而非海德格尔式的东西(53)1977年的读本(指上面提到的Seminar: Philosophische Hermeneutik——译者按)第36页对布尔特曼的简短暗指也证明了这一点: “狄尔泰对浪漫主义解释学的复兴也被鲁道夫·布尔特曼[！]纳入到神学领域。当然，他的短小的[！]关于解释学问题的论文显示出完全追随狄尔泰[！]，但在此期间，通过海德格尔，也间接地通过辩证神学对德国唯心主义和新康德主义的批判改变了问题的状况，这也为狄尔泰的方法增添了新的重点。这篇论文只是第一个开始。”。

这有失公平，不仅因为布尔特曼多次承认受到海德格尔的影响，而且还因为他在1950年那篇论文(指上面提到的布尔特曼的《解释学的问题》。——译注)中对狄尔泰提出了批评，它在很大程度上预示了伽达默尔本人在1960年《真理与方法》中出现的对狄尔泰批评。当他强调解释者与文本的真理事情的活生生的关系(das Lebensverhältnis des Interpreten der Sache)时，他这样做显然是为了对抗施莱尔马赫和狄尔泰对作者个人的强调，即对“发生于作者心灵内的精神过程的复制”，好像理解只不过是“内在的创造过程的转换”(54)Das Problem der Hermeneutik, in: GuV 2, 215: “从转移到产生它们的内在创造过程……理解作者身上发生的心理过程(……)。在保罗·利科的《论布尔特曼》的序言(1968 年)中更清楚地看到了对狄尔泰的这种反对，参见：Le Conflit des interprets, Paris 1969, 382:“在那里，布尔特曼反对狄尔泰，在后者看来，理解文本就是把握其中的生命表达； 因此，注释者必须能够比他自己更了解文本的作者。 不，布尔特曼说：支配理解的不是作者的生活，而是文本中表达的意义的本质。”。在伽达默尔之前，布尔特曼还非常清楚地看到，理解在意义上与其说是一种“转换”(transposition)，不如说是一种“参与”(participation)。布尔特曼写道：“只有和柏拉图一起进行哲学思考，才能理解柏拉图。”(55)Das Problem der Hermeneutik, 载GuV 2, 222: “因此，哲学文本的解释必须被真理问题所推动，如果它想要得到真正的理解的话，也就是说，它只能发生在与作者的讨论中。 柏拉图只理解那些与他一起进行哲学思考的人。”这里，布尔特曼谈到了“参与性的理解”(teilnehmendesVerstehen)(56)Das Problem der Hermeneutik, 载GuV 2,221.。而且对布尔特曼来说，当然，这是一种对生存可能性的参与，它是文本所揭示的，而我之所以理解，是因为我也被我生存意义的问题所激发。在这一点上，我们可以清楚地看到，布尔特曼是伽达默尔解释学问题概念的先驱。

据我所知，布尔特曼在这方面也是一个重要的先驱：他是将海德格尔的理解的生存论概念(57)参见Problem der Hermeneutik, 载GuV 2,226f.: “海德格尔证明理解是一种存在论，他分析解释是理解的形成，从而使理解问题得到了决定性的澄清。”伽达默尔会使用惊人的相似形式来描述他对海德格尔理解概念的接纳。比较，例如, GW 1, 440 (the foreword to the 2nd edition of TM): “我认为，海德格尔对人类此在的时间分析令人信服地表明，理解不是主体的行为方式之一，而是此在本身的存在方式。”另参见GW 1,264.应用到解释学传统问题，即文本解释问题的第一人。众所周知，海德格尔的生存解释学离开了传统解释学对文本解释的关注。(58)参见，例如，Ben VEDDER, Was ist Hermeneutik? Ein Weg von der Textdeutung zur Interpretation der Wirklichkeit, Stuttgart 2000, Kap. V: ‘Die Faktizit?t der Hermeneutik. Heideggers Bruch mit der traditionellen Hermeneutik', 95.即使海德格尔使用了传统词汇“理解”(Verstehen)和“解释”(Auslegung)，他也只是以一种专属生存的方式(existential manner)来理解它们，而非关于文本的注解(text exegesis)：理解(Verstehen)是此在通达能够应对生存的方式(sich auf etwas verstehen)，而解释(Auslegung)不是文本的解释，而是从本真性(authenticity)和非本真性(inauthenticity)的角度对这种生存理解所隐含的生存可能性的梳理。传统解释学经常注意到这标志着与传统解释学的决裂。伽达默尔将弥合海德格尔生存论解释学与传统解释学关注文本解释(如人文科学所示)之间的鸿沟视为自己的任务(59)参见GW 1, 264:“面对此在的这样一种生存论分析的背景，以及这种分析对于一般形而上学的要求所带来的一切深不可测的后果，精神科学的解释学问题区域就突然显得很不一样。本书[《真理与方法》]致力于探究解释学问题的这种新方向。”。这的确是伽达默尔的巨大优点，但将生存论解释学应用于文本解释的第一个主要思想家的确是布尔特曼。

正如我们所看到的那样，布尔特曼甚至在下面这一点上比伽达默尔更接近海德格尔：他保留了海德格尔对本真性(Authenticity)的强调，而这在伽达默尔的人文科学解释学中几乎是缺失的。这种本真生存的理解在布尔特曼1950年的论文《解释学的问题》中就已相当突出：如果理解始终是一个参与性的理解(teilnehmendesVerstehen)，这是因为它关注的是文本所揭示的生存的可能性：“他们开放到这样一个参与性的理解，即人在其可能性上的存在(Being)的理解，作为其自身理解的可能性。”(60)Das Problem der Hermeneutik, 载: GuV 2, 221: “它们开放了参与式的理解，让人类了解自身理解的可能性。”对于伽达默尔来说，这样的表述即使不是太海德格尔式的，也太是生存论式的了。有一件事是确定的，这个解释学问题的表述，显然不可以置于狄尔泰的传统中，而应当置于海德格尔的传统中。

当然，伽达默尔有理由淡化布尔特曼解释学的海德格尔特征。他相信，正如他不时暗示的那样，布尔特曼过于接近海德格尔在《存在与时间》中提出的(先验的)理解概念，因而未能包含海德格尔思想的全部，(61)参见GW 3,205: “然而，海德格尔的思想走向了相反的方向”(与生存论的解释相反)，以及 GW 10,391：“更严重的是，海德格尔的思想走向了完全不同的方向。 《存在与时间》带来的关于存在问题的第一次阐述，成为一系列思想尝试的起点，这些尝试否认人类学对他的第一部重要著作的理解。 真正引起神学兴趣的是，此在的本真性如何替代了凡人与不朽、神话与传说、诗歌与语言，荷尔德林和前苏格拉底哲学家现在掌握了思想者的思想。 鲁道夫·布尔特曼在这方面没能追随他。”这本会使他能够得出进一步的神学结论。根据伽达默尔，布尔特曼未能考虑到后期海德格尔的思想，他总是发现后期海德格尔有些神秘。然而，对于伽达默尔来说，它是一种思想，可以对神学有更大的启示，因为它寻求发现一种更合适表达神性的语言。根据伽达默尔，是布尔特曼的学生(恩斯特·福克斯和格哈德·艾贝林)，而不是布尔特曼本人更密切地追随后期海德格尔，从而使解释学问题变得更加彻底(62)GW 2, 430; Einleitung of the 1977 reader, p.36.RlCOEUR also faults Bultmann for being less sensitive to the issue of language-Preface ? Bultmann,387: “令人惊讶的是，布尔特曼没有表现出对这种信仰语言的要求，尽管他对神话语言的要求如此之高。”391：“我宁愿责备布尔特曼没有充分地遵循海德格尔的‘路径’，因为他走的是捷径……”。

的确，海德格尔的《存在与时间》对于布尔特曼来说始终是命中注定的。在这部著作中，他向一个中立的而确实又是先验的框架致敬，它展开的术语使理解人类存在的历史性成为可能，神学家可以在其生存的解释中预先假定并使用这个框架。对伽达默尔来说，这样接受海德格尔未免太天真了。它不仅预设了哲学家和神学家之间一个学术意义上的分工，而且是一个先验的自我理解，此乃海德格尔本人在他转向(Kehre)以后所要抛弃的，也许正是布尔特曼的这种天真促使伽达默尔将布尔特曼更多置于狄尔泰的传统，并在某种程度上忽视了他对哲学解释学的宝贵贡献。

但是人们不应该忘记，在很多方面，尤其是在强调本真性方面，布尔特曼比伽达默尔更接近海德格尔。从布尔特曼的观点，甚至海德格尔的观点来看，也许正是在伽达默尔的著作中对本真经验这一维度的淡化，以及它对人文科学的特殊真理经验的突出，更让人想起狄尔泰。总之，我们可以说，如果两位思想家，布尔特曼和伽达默尔，都有一个明显共同的海德格尔背景，那么，它并不完全是一个共同的背景，也不可能是一个共同的海德格尔。