朝会、拜舞与道教科仪——兼论宋御制《太清道德显化仪》的考证与重建

李滔祥

道教作为中古中国的本土宗教，与中原封建王朝的礼制文化存在天然的契合关系，道教自汉后就与宫廷朝会和君臣礼制相互渗透和影响，至李唐王朝时攀上高峰，宋以后仍有“旧仪”“古科”之存，因此两者的互动关系一直颇受海内外学者的关注。西方的汉学家、国内的学者和道教内部的仪式实践者等都探讨过古代礼仪和道教仪式之间的关系。施舟人（Kristofer Schipper）以研究了道教仪式的诸多方面，成果蔚然；张泽洪从斋醮科仪史的宏观视野考察分析早期正一上章的内涵与功能，认为道教斋醮科仪的源头应追溯至东汉张陵创教时期①张泽洪.论道教的上章仪式［J］.世界宗教研究，2021（3）：58—69.。任宗权则通过对道教科仪程序和内容的描述阐明了道教科仪的历史演进脉络②任宗权.道教科仪概览［M］.北京：宗教文化出版社，2012.，并梳理了全真道教斋醮科仪以及经韵音乐的形成与发展③任宗权.道教全真正韵的渊源及演变［J］.中国道教，2000（1）：14—18.。

学界还就道教科仪的历史演进、民间传承和文物遗存进行了较为深入的考源，梳理出道教仪式与中古王朝的君臣朝会仪轨存在程序和肢体动作上的关联。汉学家劳格文（John Lagerwey）曾阐述道教醮坛与汉代郊祀坛的源流关系①LAGERWEY J. Taoist Ritual Space and Dynastic Legitimacy[J]. Cahiersd’ Extreme-Asie，1995（1）：87—94.；吕鹏志梳理了道教仪式的历史脉络，认为唐代道教科仪基本延续的是南北朝以来灵宝科仪的程式，至宋时，虽受一定冲击，但基本属于“晋唐旧法”②吕鹏志.唐前道教仪式史纲［M］.北京：中华书局，2008.。雷闻以唐高宗封禅活动为个案，对其中的道教因素、产生背景，以及唐代道教与国家礼仪之间的渊源关系进行了独到的阐述③雷闻.唐代道教与国家礼仪：以高宗封禅活动为中心［J］.中华文史论丛，2001（4）：62—79.。熊存瑞通过对太清宫、九宫贵神等祭祀的研究，探讨了唐代道教对国家礼仪变革所发生的影响④XIONG C R. Ritual Innovations and Taoism under Tang Xuanzong[J]. Toung Pao，1996（4/5）：258—316.。葛思康以永乐宫三清殿《朝元图》壁画为例，认为该壁画所描绘的朝觐内容、空间布置和构图都与道教仪式密切相关⑤葛思康.永乐宫《朝元图》的道教仪式模式［J］.美术大观，2022（1）：39—49.。张素琴的国家社科基金项目“道教对中国宫廷舞蹈的影响研究”对道教影响下的中国宫廷舞蹈作了系统且深入的历史梳理与研究，在舞蹈学和宗教学的双重视域中发现中国舞蹈之身体观念，探讨了传统礼制下道教与宫廷乐舞影响互动中建立的秩序⑥张素琴.国家社科基金艺术学项目成果推介：道教对中国宫廷舞蹈的影响研究［J］.艺术学研究，2021（2）：126—127.。在拜舞研究方面，张素琴探讨了道教仪式舞蹈的身体语言与拜舞之间的动态沿袭和发展⑦张素琴.道教仪式舞蹈的身体语言研究：以龙虎山天师道仪式舞蹈为例［D］.北京：中国艺术研究院，2019.；在蹈舞研究方面，夏国强认为蹈舞源自周代雅舞；刘威韵对唐诗中出现的“蹈舞”一词进行考论，分析了该仪节的动作形态、文献记载、使用场合及特殊功用，认为唐开元以后，“蹈舞”固化为臣下对君主朝贺的仪节⑧刘威韵.“蹈舞”考论［J］.长春师范学院学报（人文社会科学版），2019（1）：75—79.。

纵观前述研究，学界的探讨主要集中于对道教科仪的追根溯源和对科仪与朝仪亲缘关系的推理认证方面，而仪式中的重要角色—拜舞之礼、执笏之礼、山呼之礼的动作范式和功用演变还未有专门研究，尤其是宋御制《太清道德显化仪》中的朝科与北宋君臣朝仪之制的互动关系有待进一步阐述和论证。

一、 朝仪与拜舞之礼

百官聚会于朝廷，向皇帝祝贺，谓之朝贺，正月元旦与十一月冬至之朝贺谓之大朝。如朝贺后举酒备肴，谓之会，是会饮之礼，与朝仪连称为朝会，元旦之朝会又称元会。《礼记· 祭义》曰：“朝觐，所以教诸侯之臣也。”⑨礼记正义：卷56［M］.郑玄，注.孔颖达，正义//十三经注疏：第3册.上海：上海古籍出版社，2008：1854.《礼记· 经解》曰：“故朝觐之礼，所以明君臣之义也。”⑩礼记正义：卷58［M］.郑玄，注.孔颖达，正义//十三经注疏：第3册.上海：上海古籍出版社，2008：1908.渡辺信一郎认为，在汉代朝仪之核心为诸侯向皇帝呈献玉的委赞（委质），通过年年更新，使皇帝至高无上的权柄得到确立⑪参见：渡辺信一郎.中国古代的王权与天下秩序［M］.上海：上海人民出版社，2021.。皇帝也经过即位次年的元会更新成为神圣的皇帝。会仪中的赐物、飨宴是皇帝对公卿百官呈献的礼物所做的回赠，此外还有通过郡国之上计、纳贡地方之土特产，以及对此的慰劳⑫金子修一.唐代长安的朝贺之礼［J］.唐史论丛，2009（11）：130.。古者有朝觐之仪，而无朝礼之文，因此西汉叔孙通“采古礼与秦仪杂就之”。

仪：

先平明，谒者治礼，引以次入殿门，廷中陈车骑步卒卫宫，设兵张旗帜。传言“趋”。殿下郎中侠陛，陛数百人。功臣列侯诸将军军吏以次陈西方，东向；文官丞相以下陈东方，西向。大行设九宾，胪传。于是皇帝辇出房，百官执帜传警，引诸侯王以下至吏六百石以次奉贺。自诸侯王以下莫不振恐肃敬。至礼毕，复置法酒。诸侍坐殿上皆伏抑首，以尊卑次起上寿。觞九行，谒者言“罢酒”。御史执法举不如仪者辄引去。竟朝置酒，无敢欢哗失礼者。⑬司马迁.史记：卷9［M］.北京：中华书局，2011：2723.

汉高祖七年（前200），长乐宫新落成，新生的王朝需要一个既不袭旧秦之仪法，又简明易行、彰王权威严的君臣朝仪，因此叔孙通召儒生共订朝仪。此仪法举行于天亮之前，侍仆先行致礼后，再引群臣入殿门。侍卫官员持握兵器，竖立旗帜，依次排列在廷内和殿下台阶的东、西两侧，相对而立。而后皇帝乘辇车出房，群臣举旗传呼警戒，依序朝拜皇帝，威严肃静。酒会时，众臣伏地垂首，再按官级次序起身给皇帝敬酒祝福。斟酒时要连敬九次后，侍仆才会宣布礼罢。朝拜全程，官员需合礼合节、噤声慎作。隋代举行朝贺时，臣子拜立后，以短暂的礼拜式舞蹈动作颂赞帝王受拥天命，通达鬼神，造化天地，顺行天时。是“康帝德”的功能体现。如《隋书》卷九中记：

隋制，正旦及冬至，文物充庭，皇帝出西房，即御座。皇太子卤簿至显阳门外，入贺。复诣皇后御殿，拜贺讫，还宫。皇太子朝讫，群官客使入就位，再拜。上公一人，诣西阶，解剑，升贺；降阶，带剑，复位而拜。有司奏诸州表。群官在位者又拜而出。皇帝入东房，有司奏行事讫，乃出西房。坐定，群官入就位，上寿讫，上下俱拜。皇帝举酒，上下舞蹈，三称万岁。①魏征.隋书：卷9［M］.北京：中华书局，2011：184.

这种“上下舞蹈，三称万岁”之仪就是朝会中的重要动作环节，《太平御览》五七四引《通礼义纂》曰：“古者，臣于其君，有拜手、稽首之礼。自后魏以来，臣之受恩，皆以手舞足蹈，喜抃之极也。”②陈李昉，李穆，徐铉，等.太平御览：第574卷［M］.中华书局，1960：2594.抃，《康熙字典》有详细的解释：“音卞，拊手也。《魏志· 文帝纪注》：‘能言之伦，莫不抃舞。’……陈旸《乐书》：‘帝喾命伶人作唐歌，有抃以为节。’注：两手相击也。今龟兹乐人弹指为歌舞之节，亦抃之细。”③康熙字典：卯集中［M］.内府刻本.武英殿，1716（康熙五十五年）.可见，臣子受圣恩后，不仅要有身体上面的敬拜动作，而且要全身舞动起来，做出双手拍击、欢喜至极的动作。这样的周身舞动与前序恭顺敬畏的拜礼相结合，凸显了王权自上而下的统摄，体现了封建礼官对身体仪操功能的充分认识和仪制实践。

发展至唐代，朝会仪制越趋完善，细节亦越发清晰。据《新唐书· 礼乐九》中所记，皇帝元正、冬至受群臣朝贺的程序是：

皇帝服衮冕，冬至则服通天冠、绛纱袍，御舆出自西房，即御座南向坐。……典仪曰：“再拜。”赞者承传，在位者皆再拜。上公一人诣西阶席，脱舄，跪，解剑置于席，升，当御座前，北面跪贺，称：“某官臣某言：元正首祚，景福惟新，伏惟开元神武皇帝陛下与天同休。”（冬至云：“天正长至，伏惟陛下如日之升。”）乃降阶诣席，跪，佩剑，俯伏，兴，纳舄，复位。在位者皆再拜。侍中前承诏，降，诣群官东北，西面，称“有制”。在位者皆再拜。宣制曰：“履新之庆，与公等同之。”（冬至云：“履长。”）在位者皆再拜，舞蹈，三称万岁，又再拜。④欧阳修，宋祁，范镇，等.新唐书：卷19［M］.北京：中华书局，2011：426.

会毕，殿上典仪唱：“可起。”阶下赞者承传，上下皆起，降阶，佩剑，纳舄，复位。位于殿庭者，仍立于席后。典仪曰：“再拜。”赞者承传，在位者皆再拜。⑤欧阳修，宋祁，范镇，等.新唐书：卷19［M］.北京：中华书局，2011：429.

相比隋代大朝会，唐代皇室出现了典仪者主导整个流程、朝礼过程整齐划一的同声齐贺。行礼者听从引导，从席前升降，首先脱履登席，然后解剑，然后舞蹈。之后再拜，并按时节称贺（三呼万岁或和应）。结束后由典仪指挥再拜，重新佩剑，纳履，复位立于席后，按位班列再拜。这种再拜—舞蹈—而后再拜的朝仪节次被唐人略称为拜舞⑥《全唐文》卷545《为李尚书让兼左仆射表》载：“臣某言：……君犹天也，焉敢饰词？臣限以所守，不获奔赴阙下，拜舞丹墀。无任惭惶恳迫之至。”参见：周绍良.全唐文新编：第3部：第2册［M］.长春：吉林文史出版社，2000：6306.、舞拜或蹈舞⑦《全唐文》卷570《礼部贺改永贞元年表》载：“臣某等亲奉圣谟，仰承大化，踊跃之至，倍万恒情。无任蹈舞欣庆之至。”参见：周绍良.全唐文新编：第3部：第2册［M］.长春：吉林文史出版社，2000：6531.。

刘威韵敏锐地察觉《旧唐书》中，长孙无忌向太宗保证百官绝无异议时，用了“蹈舞同音”一词。玄宗谒桥陵，陪同的官员们幻听到先代功臣蹈舞之声，断定行“蹈舞”之礼时会发出整齐而响亮的声音，应系踏足顿地声。⑧刘威韵.“蹈舞”考论［J］.长春师范学院学报（人文社会科学版），2019（38）：75—79.与后魏朝仪的拊手“抃舞”不同，唐代拜礼更多倾向于踏足“蹈舞”，这一手舞足蹈、踏足顿地之传统，实际可以上溯到汉代的舞蹈，所谓“拂衣而喜，奋袖低昂，顿足起舞”⑨班固.汉书：卷66［M］.北京：中华书局，2011：2896.，“顿足起舞，抗音高歌”⑩房玄龄.晋书：卷55［M］.北京：中华书局，2011：1506.。从身体语言的情感位态来看，上肢的“抃舞”更着力于表现臣子与君王之间的亲近与恩典，而唐制朝仪中的下肢“蹈舞”则更多展现一种雄浑威严的王权之势。

宋神宗元丰元年（1078），宋敏求编订《朝会仪》二篇、《令式》四十篇，诏颁行之。与唐代相比，宋代朝仪不设蹑席，群臣只在殿外广场对殿阶，露天站立北向行礼：

帝出自西房，降舆即坐，……百官、宗室及辽使班分东西，以次入，……太尉诣西阶下，解剑、脱舄升殿。中书令、门下侍郎各于案取所奏之文诣褥位，解剑脱舄以次升，分东西立以俟。太尉诣御坐前，北向跪奏：“文武百寮、太尉具官臣某等言：元正启祚，万物咸新。（冬至易为‘晷运推移，日南长至’。）伏惟皇帝陛下应乾纳祐，与天同休。”俯伏，兴，降阶，佩剑、纳舄，余官准此。还位，在位官俱再拜、舞蹈，三称万岁，再拜。侍中进当御坐前承旨，退临阶，西向，称制宣答曰：“履新之庆，（冬至易曰‘履长之庆’。）与公等同之。”赞者曰“拜”。舞蹈，三称万岁。横行官分班立。①脱脱，阿鲁图.宋史：卷116［M］.北京：中华书局，2011：2747.

宋代吴自牧在《梦粱录· 元旦大朝会》记录朝会时宰执百僚听召宣，领班蹈舞，皆称寿再拜。可见舞蹈、蹈舞，指的是同一动作。渡辺信一郎认为这种礼仪的开端，未详见于唐以前的礼学著作②参见：渡辺信一郎.中国古代的王权与天下秩序［M］.上海：上海人民出版社，2021.。夏国强认为蹈舞源自周代雅舞，经过汉魏两晋南北朝时期的演进，成熟于隋唐，是臣子觐见君主的特定仪式动作③夏国强.唐代舞蹈礼仪考源［J］.中华文史论丛，2016（3）：175—191，404.。而刘威韵认为，蹈舞是从北魏冬至日向太后献舞到隋代冬至日向君王蹈舞，胡舞在汉化过程中与中原礼乐制度相融合成为的仪节。于是，“舞蹈”（“蹈舞”）在歌舞之外逐渐新生出礼仪的义项。④刘威韵.“蹈舞”考论［J］.长春师范学院学报（人文社会科学版），2019，38（1）：75—79.

二、 朝仪、拜舞与道教科仪之互动

唐代追老子为祖，大兴道教。唐高宗乾封元年（666）三月，追尊老君为太上玄元皇帝，至武后永昌元年（689）则改回称老君，中宗神龙元年（705）二月四日，恢复太上玄元皇帝尊号。置玄元皇帝庙，后改称太清宫。从文献记录中看，早期的太清宫朝献仪式并没有太多道教科仪因素⑤汤勤福.唐代玄元皇帝庙、太清宫的礼仪属性问题［J］.史林，2019（6）：49—57，217.。《旧唐书》称：“自今已后，摄祭南郊，荐献太清宫，荐享太庙，其太尉行事前一日，于致斋所具羽仪卤簿，公服引入，亲授祝版，乃赴清斋所。”⑥刘昫.旧唐书：卷24［M］.北京：中华书局，2011：927—928.直到武宗会昌元年（841），大臣奏章中仍称：“今太清宫荐告，皆用朝谒之仪。”⑦王溥.唐会要：卷50［M］.上海：上海古籍出版社，1991：1017.

北宋朝廷自真宗起，不断四处收集道经道典，集成《天宫宝藏》《政和万寿道藏》等经藏；同时亦命宰相臣僚编写仪制传略，如宰相王钦若著有《天书再降泰山祥瑞图》《卤簿记》《天书仪制》《诩圣保德真君传》《圣祖事迹》《罗天大醮仪》《五岳广闻记》《列宿万灵朝真二图》⑧黄长椿.王钦若与道教［J］.江西社会科学，1994（5）：61.。另一位宰相张商英编删了《金箓斋投简仪》，并为斋醮仪式编写了配套的仪式道乐唱词《金箓斋三洞赞咏仪》，甚至在后世《道法会元》二百七的施食仪略中借佛教之说为：“勾践一器之醪，而众军皆醉。栾巴一噀之酒，而蜀川为雨。是心灵所至，无感不通。”⑨太极仙翁施食法［M］//道藏：第30册.北京：文物出版社，2005：307.

宋代设立道箓院作为中央的道教管理机构，分设左（右）街道箓、知（同知）左右街道箓院事、左右街道箓、副道箓、左（右）街都监、左（右）街鉴义等职。并设立道阶二十六等、道官十六等、道职十一等，经道箓院磨勘功过，注授、加官、差遣、入品、用荫，如命官法。⑩《御批历代通鉴辑览》卷9：“四年春正月，置道阶。时王老志、王仔昔、徐知常等得幸，遂置道阶。先生、处士等名秩，比中大夫至将仕郎，凡二十六级。后又置道官二十六等，有诸殿、侍宸、校籍、授经，以拟待制、修撰、直阁之名。”参见：弘历.御批历代通鉴辑览［M］//四库全书：第338册.台北：台湾商务印书馆，1986：310.政和四年（1114），道箓院群臣上章册宋徽宗为教主道君皇帝11，并于政和年间（1111—1117），刊《玉音法事》三卷，记录的是歌调抑扬顿挫的曲线谱。由于这种谱式没有具体的音高和节奏细则，需习唱者根据口传心授的学习，辅以曲线形状领会旋律。

宋代朝廷倾上下之力，不单单是广收道典，而且投入了大量的朝中文化精英，根据收集的道书片语残卷，重新延展为适用于朝廷举行的国醮灵宝斋法，从仪式

11 《续宋编年资治通鉴》卷28：“夏四月，群臣策上为教主道君皇帝。诏道院，略曰：朕乃上帝元子，为太霄帝君，悯中华被金狄之教，遂恳上帝，愿为人主，令天下归于正道。卿等可上表章，策朕为教主道君皇帝，止用于教门。”参见：陈均.九朝编年备要［M］//四库全书：第328册.台北：台湾商务印书馆，1986：768.到科格，从卤簿威仪到坛场陈设，从唱赞到音乐，保留灵宝自然斋核心仪式不变，其余皆以朝班礼法编造歌咏音乐增补而成。最初主要以小规模、小规格的自度度人的灵宝斋法，逐渐跃升成为国祈祥恩及四海、无量度人的大规模、高规格国家祭典。

宋真宗大中祥符六年（1013），加封老子为“太上老君混元上德皇帝”。大中祥符七年（1014）春，宋真宗“服通天冠、绛纱袍，乘玉辂，具法驾，赴太清宫奉太上老君混元上德皇帝加号册宝，服衮冕，行朝谒之礼”，请降神号为“太清仙境、太上老君、混元上德皇帝、道德天尊玉陛下”的道教科仪《太清道德显化仪》应出自此时。

《太清道德显化仪》包含了上寿献供、忏礼文、显化醮三部分，是一个完整的仪式组合，上寿前迎神降圣，献供祝贺，继而赞礼忏悔，醮宴答谢后送神。这种仪节更倾向于儒家礼法而非道教斋醮。在请神降圣后，奏太清乐，后出现“臣等无任稽首再拜、舞蹈之至”的字样。此处的垂首拜礼与前述所谈的君臣朝仪之拜礼异曲同工，然后奏步虚新词“宝座临金殿，霞光照玉轩。万真朝帝所，飞舄蹑云根”①太清道德显化仪［M］//道藏：第18册.北京：文物出版社，2005：266.供以舞蹈，“臣等仰对道前，谨伸上献”②太清道德显化仪［M］//道藏：第18册.北京：文物出版社，2005：266.，在圣道之前伸献三称“法源流润天尊”③太清道德显化仪［M］//道藏：第18册.北京：文物出版社，2005：266.。值得注意的是，“舄”为重木底鞋，古时为帝王大臣专用，道教鞋制则为“青丝履”，汉时称屦，多是由麻、葛等制成的单底鞋或由绫、绸、锦等织物缝合而成的双尖翘头方履。这句出自《步虚词· 太梵三天主》的词，印证了道教科仪与北宋朝仪之间的亲缘互动关系。“飞舄”意指下肢的步法轻盈，大有乘云驾雾之象，从此依稀得见唐制朝仪中的“蹈舞”之身体形态遗存。因而可以推测出，此科仪应是将唐制大朝会仪中，“帝降御座，臣僚拜舞”“抑首上寿、三呼万岁”之礼移植用于道教科仪中。

宋代为了避开老君曾作为李唐始祖的尴尬地位，不但大兴圣祖的崇拜，而且极力调和儒之昊天与道之玉皇，构造出“昊天玉皇上帝”的新神格。大中祥符二年（1009），真宗召宰臣于宣圣殿，谒玉皇像。五年（1012），宋真宗亲祀玉皇于朝元殿。七年（1014）“改奉元宫曰明道宫，奉安玉皇大帝像”④脱脱，阿鲁图.宋史：卷104［M］.北京：中华书局，2011：2538.，八年（1015），宋真宗衮冕升殿，奉册讫，奠玉币，荐馔三献，饮福登歌，二舞望燎，如祀昊天上帝仪。上圣号为“太上开天执符御历含真体道玉皇大天帝”⑤脱脱，阿鲁图.宋史：卷8［M］.北京：中华书局，2011：157.。政和六年（1116），宋徽宗又封玉皇大帝尊号为“太上开天执符御历含真体道昊天玉皇上帝”。⑥脱脱，阿鲁图.宋史：卷104［M］.北京：中华书局，2013：2543.

张商英著述的《三才定位图》以祭法礼制对祭祀玉皇的义理进行重新阐释，目的是调和道中之尊“三清”与万神之主“玉皇”两种信仰间的核心矛盾，并固定了斋醮科仪中“至真无极大道，三清上圣，昊天至尊、金阙玉皇上帝”的先三清后玉帝的神格位列。⑦参见：张商英.三才定位图［M］//道藏：第3册.北京：文物出版社，2005：124—128.由学士院按《道藏》经格，定三清为上，玉皇次之，圣祖又次之，北极又次之。确立但凡一切醮告、清词依此次序（《宋会要辑稿》礼五），并引入官方书仪作为道教表申牒札的范本，使其贯行上下，交通鬼神。

王钦若御修金箓斋编定的《罗天大醮早朝科》有云：“奉天祗戒，事帝推诚，思神念真，收视反听。”⑧罗天大醮早朝科［M］//道藏：第9册.上海：上海书店出版社，1988：49.将玉皇的祭祀等同郊祭上帝，玉皇即为人间皇帝的天界神父。朝廷高举玉皇作为三界万神之共主，进而统摄儒释道三教，并对民间俗信鬼神以玉封、授箓、封职、敕额的方式纳入祀典成为正祀，不合此仪则视作淫祀去除之。由是形成凌驾原有一切宗教，兼容儒释道俗四者的新型国家信仰。

北宋列朝都将对玉皇的崇拜列为官方正典。郊祭之上帝是抽象无形的，对士庶来说实在难以名状。而殿庭里的玉皇是具体有形的，能够实在地彰显神道教化，皇家威严。大中祥符八年（1015）于天下各路兴建天庆观，置玉皇殿⑨《宋会要辑稿》礼五：“六年正月，知雄州李允则言：‘州无道观，以己俸创北极殿，蒙赐列真观额。近奉诏盖天庆观，当州别无地位，遂就列真观醮设。今又令修圣祖殿，已于观北置得空地。缘本观未有三清、玉皇殿，今欲盖造，未知圣祖殿合在三清殿前后，乞降式样，仍改赐天庆观为额。’诏从之，仍下详定。学士院准道藏所奏，定三清为上，玉皇次之，圣祖又次之，北极又次之。凡醮告清词并依此次序。今雄州殿宇欲依此。兼虑诸州天庆观未并有三清、玉皇殿处，如各建，即依此；若未遍造，但据殿宇依此设位。”参见：徐松.宋会要辑稿：第11册［M］.北京：中华书局，1957：474.。朝廷命官依时致祭朝谒，烧香礼拜。①《宋会要辑稿》礼五：“八年正月，礼仪院言：诸路天庆观圣祖殿，其转运司、提点刑狱官巡历所到，并穿执烧芗。长吏以下除天庆观天贶、先天降圣节、冬至、三元日率州城内命官齐赴朝拜，每到任、得替，并先诣观朝谒及辞。若观内有三清、玉皇、圣祖、北极殿，并依次第列班朝拜，知州升殿烧香讫，归位，再拜。”参见：徐松.宋会要辑稿：第11册［M］.北京：中华书局，1957：474.安奉有三清、玉皇的天庆观是禁止闲杂人等出入的，只在特定的时节开放给士庶烧香瞻礼。信众即使进入天庆观，亦不得进入殿庭。殿内是神域，神之所居，凡人不可妄入。官员如要升殿朝拜，需要具袍笏登场，且只能履蹑在殿内门前的拜石之上，一如朝会升殿谒皇帝之仪。这种神域不得入内的传统随着岁月轮转不复存在，但宋代天庆观这种袍笏登场，朝真谒帝的朝拜传统，随着各地道箓司的道官和道士至天庆观的反复习礼演法流传延续了下来。

三、 执笏之礼

在解读了朝仪、拜舞之礼后，为了更好地理解仪式的程序，我们有必要对执笏之仪进行讨论。

《礼记正义》称，“凡有指画于君前，用笏；造受命于君前，则书于笏”。②十三经注疏：礼记正义［M］.郑玄，注.上海：上海古籍出版社，2008：1126.凡臣见君皆执笏，因以笏记事，谓事事尽用笏记之，渐而成为威仪的象征。“既搢笏必盥”者，谓执事于朝，须预絜净。搢笏于带，然后盥洗其手。《礼记内则》则把搢笏作为每日必修的功课：“后王命冢宰，降德于众兆民。子事父母，鸡初鸣，咸盥、漱、栉、縰、笄、总、拂髦、冠、緌、缨，端、韠、绅，搢笏。”③十三经注疏：礼记正义［M］.郑玄，注.上海：上海古籍出版社，2008：1113—1114.作为人子，一早起来，需要戴好帽子，系好帽带，穿上玄端，系上蔽膝，系上大带，把笏插入腰带。

南北朝道典《洞真太上太霄琅书》对执笏明恭的细节有详细解释，说明了笏是从朝礼而来的事实：

笏者何也，忽也勿也。……持之于手，插笔于头，君上有命，恐勿有忘，是以书之，使勿漏失，遵奉施行，记之简牍，毕则拭之，有事如先。三代务多，精竹难得，以材代之。……插笔笏上，挟之胁间。汉初功臣，诤勋胜负，急论相加，抽笏相击，高祖使叔孙通定礼仪，除其此弊，乃断笏令小，咸同一度，长一尺二寸，广一寸六分，厚三分，示存书命之法，不可致亏，执之申虔，无复相击之用。所以内外学士，皆共秉持，抑愿道君，赐垂敕诲，书录修行，不敢忽妄。听讲之时，各执经卷，犹应有板，不可暂捐。……唯礼是从，从礼得理，入道成真。④洞真太上太霄琅书［M］//道藏：第33册.上海：上海书店出版社，1988：664.

古人当时持笏于手，插笔于头。师君有命有言，恐其遗忘漏失，当场在笏上书箓之。然后奉笏施行，期后转录简牍。南北朝的上清道典《登真隐诀》“入靖法”称，两手执笏，不得以纸缠裹。但按记录之原旨，单手持笏才是正常的：一手持笏，一手执笔录之。笏板用完则拭去笔迹，使笏面恢复空白。纸、简都为记录之具，意义有重复之处：用纸书记则笏执而无用，笏上裹纸者，何不用凭几？其后唐代道士朱法满在《三洞修道仪》中亦称：“子得师书告，皆烧香执笏，整衣冠，拜三拜，发书读之。即是崇依上圣，弘道孝敬，乃合先圣心。”⑤朱法满.要修科仪戒律钞［M］//道藏：第6册.上海：上海书店出版社，1988：934.这种执笏应是做好记录，是效法上古，取其谨记之意。“白简”又被《三洞修道仪》引申为经历空白的初真道士。

“千官簪笏俨成行，春逐銮舆出建章。丹凤案明分曙色，绛纱袍暖起天香。”⑥蒲积中.岁时杂咏［M］//四库全书：第1348册.台北：台湾商务印书馆，1986：226.簪，插，戴也。北宋孙何的这首诗作描述了元日大朝会的景象：众官行列之时，并不执简，搢笏簪插腰间，进行再拜以及舞蹈之礼。再拜以及舞蹈之时，前提皆是搢笏腰间解放双手，从侧面说明拜礼是双手拱手加额到跪伏前拜的肢体图像，舞蹈则是双手并起，振衣奋袖，手舞足蹈、顿足高歌的连贯动作。（再）拜舞（蹈）之礼，并非后人误解的手执笏简而行礼。

朝会执笏有诸禁忌失礼之仪，笔者通过翻阅文献，粗略整理出以下五点：

第一，将笏横捧，是谓横奏。《御定渊鉴类函》记“宋庆历中，知沧州杨偕召还，令间日入对。凡对，必条数十事，皆默记于笏上，令横笏以奏之。”⑦张英.御定渊鉴类函［M］//四库全书：第992册.台北：台湾商务印书馆，1986：165.横笏是书记于笏，呈交皇帝阅览时，臣子横捧转递内侍奏上，以示诚敬。此为递笏时的肢体语言，而非朝班执笏之仪。

第二，运笏，即拨弄，玩弄笏板。见《礼记》：“侍坐于君子，君子欠伸，运笏，泽剑首，还履，问日之早莫，虽请退可也。”⑧卫湜.礼记集说［M］//四库全书：第118册.台北：台湾商务印书馆，1986：804.

第三，以笏叩额。《御定渊鉴类函》记“唐文宗与同平章事宋申锡，谋诛宦官王守澄，郑注防知之，使人诬告。申锡谋立漳王，贬为开封司马。申锡望延英门，以笏叩额还第。”①张英.御定渊鉴类函［M］//四库全书：第992册.台北：台湾商务印书馆，1986：165.

第四，以笏叩颡。《新五代史》曰，“泽（何泽）外虽直言，而内实邪佞，尝于内殿起居，班退，独留，以笏叩颡，北望而呼曰：‘明主，明主！’闻者皆哂之。”②欧阳修.新五代史：卷56［M］.北京：中华书局，2011：647.

第五，旋笏。《太平广记》：“……于是与府僚共约戏赌。一人曰：‘我能旋笏于厅前，硬努眼眶，衡揖使君，唱喏而出，可乎？’众皆曰：‘诚如是，甘输酒食一席。’其人便为之，象先视之如不见……”③李昉.太平广记［M］//四库全书：第1046册.台北：台湾商务印书馆，1986：599.，旋笏作为戏赌之内容，是失常的，被视为失礼的行为。

《晋书· 舆服志》谓“古者贵贱皆执笏，有事则搢之于腰带”④房玄龄.晋书：卷25［M］.北京：中华书局，2011：773.。手上有事则插于腰带，可见执笏并不是行事之礼，而是无事之礼。从史官对“执笏”之禁忌如此细致的记录中，一方面可以看出“执笏之礼”要求官员噤声禁作，身体行为被极致静态化为单纯的“用”与“持”；另一方面，“横笏”“运笏”“叩笏”“旋笏”等身体动作也体现了君臣之仪中，官员会自发地使用“笏”来强化自己奏表上君的意志与愿望。

《舆服杂事》称：“五代以来，惟八座尚书执笏，以笔缀手版头，紫囊裹之。其余王公、卿、士但执手版，主于敬。不执笔，示非记事官也。”⑤张英.御定渊鉴类函［M］//四库全书：第992册.台北：台湾商务印书馆，1986：160.笏是尚书用来书记的，因此一手持笏一手执笔。其余公卿不执笔而（两手）执手板，主要是为了诚敬之意，也是用以区分职司的礼制。后来笏、简、板混为一谈，不再以用途划分，只按质材来区别。

四、 山呼之礼与三称天尊

山呼也作“三呼”，山呼之称，源出《汉书· 武帝纪》。汉武帝在元封元年（前110）登嵩山，御史乘属，在庙旁吏卒咸闻呼万岁者三”。至太始三年（前94）五月，行幸东海，山呼万岁。山呼万岁，被视作帝皇圣德的祥瑞，被历朝朝仪沿用作为对皇帝的祝贺⑥陶枚.“山呼”的出典［J］.咬文嚼字，2002（4）：33.。大朝仪中，臣僚再拜舞蹈后，俯伏仰首，一开始由各自三呼，期后出现典仪引导，令音声齐同：“赞者曰拜，舞蹈，三称万岁。”回声响震，甚至被吴自牧在《梦粱录》赞其声甚震，名为“绕殿雷”。

元明两代，山呼演变成一唱一和的形式：凡传“山呼”，控鹤⑦控鹤为近侍。呼噪，应和曰“万岁”。传“再山呼”，应曰“万万岁”。“赞礼唱俯伏、兴。乐作。四拜。乐止。唱搢笏、鞠躬、三舞蹈。唱山呼。百官拱手加额曰万岁。唱山呼。百官拱手加额曰万岁。再唱山呼。百官拱手加额曰万万岁。凡呼万岁，乐工军校击鼓齐声应之。唱出笏、俯伏、兴。乐作。四拜、兴、平身。乐止。”⑧徐溥.明会典：卷73［M］//四库全书：第617册.台北：台湾商务印书馆，1986：708.

礼拜天尊之仪古已有之，如《太上洞玄灵宝出家因缘经》谓“北面礼天尊，三拜”。经法有《老子像名经》称名礼拜之仪：“礼之者灭无量罪，得无量福。”忏法有《太上慈悲道场消灾九幽忏》，斋法自南朝陆修静《灵宝自然斋仪》至唐末杜光庭编修《太上黄箓斋仪》，朝礼太上十方灵宝天尊，如无特殊注录，皆只是每称一号一礼拜而已，尚未见根据上下仪文撰作天尊化号，并称呼天尊号结束仪式段落的作风。

按本文第一部分对唐宋朝仪的梳理，臣僚当御座前，北面跪贺，向皇帝上祝吉言，待皇帝回祝后，三呼万岁，而后再拜。在宋代御制的科仪《太清显化道德仪》中，在老君御座前，起步虚，法师搢笏再拜、舞蹈，然后高呼“法源流润天尊”之号。此天尊号未见于此前的任何经典科格，按辞意是对老君流传教法，如水源不息的祝赞与称贺。“法源流润天尊”并非一位独立的新神，而是在科仪中对主神加以前缀的赞美。通过联动上下文，并稍作改易赞美贺词，就能衍生出无穷无尽的天尊圣号，这一创意深远地影响着后世的科仪结构。这也是《太清显化道德仪》在《上寿供献》仪文中，除“法源流润天尊”，还出现“香云结篆天尊”“琼英绚彩天尊”“慧光无碍天尊”“灵通品量天尊”“玉光浮润天尊”“宛味希夷天尊”颂词的根本原因。

时至今天，在科仪中三称天尊的仪式，以前六字圣号“法源流润天尊”为例，是法师起腔念白前“法源”二字，然后都讲应和“法源流润”四字，然后众和“法源流润天尊”全六字。其法对应朝廷礼制中的“赞礼唱山呼，百官拱手加额曰万岁；唱山呼，百官拱手加额曰万岁；再唱山呼，百官拱手加额曰万万岁”如出一辙。由此推定，道教科仪中称天尊之式，是由朝仪中臣僚祝贺与山呼合成而来。山呼之时，《隋书》中的动作重点是仰首为仪，也许唐宋之时是仰首双手外张对上做欢呼之状，至明代改为拱手加额。按仪式传统去理解，对帝天称贺应是头手上仰，俯伏地上称贺，非礼也。总之，道教御制科仪中的抨舞、执笏、三呼使仪式有了雅乐的庄重和仪制。

五、 宋御制《太清道德显化仪》中《上寿献供》的考证与重建

《太清道德显化仪》包含上寿献供、忏礼文、显化醮三部分，施行时可按灵宝自然斋分成一日三朝，或是前夜宿启请圣上寿加正日早午二朝，谓之灵宝半景斋仪。我们将第一部分《上寿供献》摘出作为例子尝试复原局部细节。仪文名称此处用“上寿”一语，已凸显身为御制朝仪之特征，不通用于道门。按照文本节次，可分成21项（见表1）。

表1 《太清道德显化仪》之《上寿供献》节次① 太清道德显化仪［M］//道藏：第18册.北京：文物出版社，2005：265—269.

续 表

实际操作时，按杜氏《太上黄箓斋仪》：启坛，然后众官列位立定，唱道，咏华夏赞，旋行，从东为始上十方香，然后上御案香，上本位香，唱人各礼师，存念如法等环节后，才进入卫灵咒的咏唱②杜光庭.太上黄箓斋仪［M］//道藏：第9册.上海：上海书店出版社，1988：181.。也就是说，在开始文本节次之前，或许还应有八项仪节需要补入。在众咏卫灵咒之时，高功需密咒作用：“谨敕吾身中所佩仙灵直符、军职将吏……又敕身中五体真官……心不受病，肺不受奸，肾不受眠，脾不受死，胆不受怖，胸不受秽。”③投金龙玉璧仪（假）［M］//敦煌道藏：第5册.北京：中华全国图书馆文献缩微复制中心，1999：2641.然而这些非本文讨论的重点，本节旨在如何通过朝仪复现《上寿献供》中法师肢体图像，即7、8、9、10四个部分。如果纵览全文，参考大朝会的流仪，在第6部分老君御座，法师念白“臣等无任稽首再拜、舞蹈之至”，而后我们可以想象接下来的仪式情景（见表2）。

表2 想象的仪式情景

续表

当我们将仪式的7、8、9、10四个部分局部放大，则又舒展出14项仪节。其间每项还有更细节的肢体表达与情景展演，这也是复原仪式中常常面临的“如何做，怎样做”的难题。由于历史的原因，不少仪式文献记录往往缺失细节的描述，需要历史、文献、田野、传承等多方联合，多渠道取证筛选比对，才能为仪式填补缺失，最大限度地复原面貌。

六、 结论

不论是汉初叔孙通“采古礼与秦仪杂就之”而创的汉制“拜礼”，还是魏时手舞足蹈、拊手喜抃的“拜舞”之习，抑或唐宋朝仪中的“蹈舞”“执笏”“山呼”之礼，都可见出君臣朝仪诸礼与道教科仪深远的互动关系。中古时期的中国，受儒家礼教影响，封建王权往往被高悬于权力身份正统与否的审判台上，帝王的崇古敬天不仅仅是一种礼仪范式，更是一种当权者天命的证明。同样，在宗教的权力体系中，仍然存在证明等级位阶的必要性。因此，漫长的历史甬道中，相较于宫廷歌舞娱乐艺术，政治和宗教身体的礼仪程式具有相对的稳定性和特殊的符号意味。

由“朝仪”转变成“朝科”是道教在北宋经历的重大历史转折。朝科的目的，实则是集合诸礼归于一礼，以国家礼仪取代宗教礼仪。毕竟天人乃一，臣僚百姓以侍天子之仪侍神祇，神圣之“天”和天子共享一礼，才是理所当然的仪式思维。即便王钦若编《金箓斋罗天大醮仪》，也不忘加上早朝、午朝、晚朝的字样，把金箓斋、罗天大醮和朝仪糅合在一起。这份仪式究竟是斋还是醮，抑或是朝？就要看施行者如何定义了。

随着宋室南渡，礼法缺失。御制道教科仪的弊端在南宋越发明显。道教举行的仪式，究竟是斋还是醮？抑或是朝呢？相信在士庶百姓心中并不会严格区分，即便是道门内部亦觉得都是同一回事。从浙东灵宝全真授、林灵真所编的《灵宝领教济度金书》可窥见斋醮新增的种类繁多，但有各种混杂之象。至明代周思得修《灵宝大成领教济度金书》时已有将斋醮合一的迹象，奉行斋法三上香的同时，穿插醮法三献茶酒于其间。这种所谓“单朝”的科仪，务求简便欲行，一仪既斋且醮完成功果。明末清初，朝科之朝，几乎取代了斋、醮之名号，科仪名额标题从某斋某醮，大量改变为某某朝、某朝科、某朝清醮，甚至很多地区只存三献茶酒的朝醮之法，如祭祀玉帝的科仪称为玉帝正朝，祭祀真武的科仪称为真武朝或真武醮单朝，祭祀文昌的科仪被称作文昌朝科或文昌正朝，例不胜举。而后，朝逐渐取代了斋和醮，成为道内举行科仪的专门术语，如做朝、表朝。

我们通过对比自西汉至北宋的朝会之仪，解析其中拜舞之礼、执笏之礼、山呼之礼三个部分，对比始创朝科时期所立成的《太清道德显化仪》，得出朝科是由朝仪演变而成的推论。今天仍留存的教门道内令人迷惑的仪式肢体细节，如法师登坛前的正冠整仪、振衣奋袖、顿足踏歌等肢体动态；又或拜表踏罡之前，铺排拜坛（毯），更衣换履，去笏持笏；更有地区讲究法师项上垂挂朝珠，身披朝衣补服，足蹬朝靴等，这些看似与仪式本体并不相干的肢体仪态究竟为何归属、是何礼节，持此论调，皆可迎刃而解。以此为据，亦可洞察近代部分地区道门施行表朝科仪于踏罡捧函之时，判明从执笏到执拂的传授讹变。进而可以解决“怎样做”“为何做”的问题。