身份属性、身世感怀与画外之意：南昌西汉海昏侯墓画像所见西王母问题

王 刚

（江西师范大学历史文化与旅游学院，江西 南昌，330022）

2015年底，在南昌西汉海昏侯墓出土的一件方形衣镜上，发现了现存最早的孔子及其弟子的图文资料，学界将其称为“孔子衣镜”。在衣镜之上，除了占据主体地位的孔门画像之外，还绘有西王母、东王公等神仙人物及相关瑞兽。据考古工作者所披露的信息：“在（正面）镜框内框四周边框正面绘有一圈神兽和仙人图案，上方中间是神鸟（朱雀），两侧为仙人（东王公、西王母），左侧为白虎，右侧为青龙。”此外，在镜框盖板的正面还有一篇《衣镜赋》，其中这样吟道：

新就衣镜兮佳以明，质直见请兮政以方。幸得降灵兮奉景光，脩容侍侧兮辟非常。猛兽鸷虫兮守户房，据两蜚豦兮匢凶殃。傀伟奇物兮除不详。右白虎兮左仓（苍）龙，下有玄鹤兮上凤凰。西王母兮东王公，福熹所归兮淳恩臧，左右尚之兮日益昌。……临观其意兮不亦康？□气和平兮顺阴阳①相关内容参见王意乐等：《海昏侯刘贺墓出土孔子衣镜》，《南方文物》2016年第3期。以下所引衣镜中的内容，未加特别注明者，皆引自于此。。

在汉代出土的图像资料中，西王母和东王公，尤其是西王母的画像丰富且重要。在“孔子衣镜”上再现此类资料，自然引发了学者的一些讨论②这方面的成果主要有刘子亮、杨军、徐长青：《汉代东王公传说与图像新探——以西汉海昏侯刘贺墓出土“孔子衣镜”为线索》，《文物》2018年第11期；何丹：《海昏侯墓“孔子衣镜”与西汉西王母信仰》，《诸子学刊》第16辑，上海：上海古籍出版社，2018年。。但为论者所忽略的是，刘贺为什么要引入这一画像？它有哪些画外之意？对这一问题的研判，不仅可直接切入到汉代西王母的论题之中，也隐隐可见刘贺的身世感怀。加之学界对于西王母的身份属性还有一些不清楚，甚至误解之处，由此，作出进一步的探研，就成为了题中应有之义。

一、西王母的身份属性及相关问题

在讨论西王母问题时，身份属性是不可不辨的重要层面。初看之下，这是一个不成问题的问题。西王母是什么身份呢？答案是古代的神仙，倘再进一步确认，她是后来道教中的一尊大神。面对着这种几乎为常识的事实，有人或许会说：这样的问题还有深入讨论的必要吗？如果将视野落实在西汉时代，复杂性就显现了出来。其中，最根本性的问题乃是，在西汉时代，由于道教尚未正式产生，将西王母及相关信仰系统完全归入于道教，或与道教相关的思想范畴之中，显然是不合适的。在那一时段，西王母一方面有着比后世更高，甚至是至上的地位；另一方面，在其神仙身份中，没有脱尽远古传说中的“人”之一面。加之道教以老子为道祖，与道家之间纠缠交杂，关系颇为复杂。在后世认知的“诱导”下，讨论汉代的相关情形，往往界限难明。研究者如果意识不到这些问题，以后世的尺度来衡定西王母形象，就会遮蔽复杂的历史多面性，由此对其身份属性所作出的判定，将是片面，甚至是扭曲的。可注意的是，因这种问题意识的缺失，在对画像中的西王母作研判时，有学者得出了这样的结论：

“孔子画像”，在突出孔子及其弟子的同时，却总是有道家代表人物作为陪衬随同出现，“孔子衣镜”中的西王母、东王公是如此，其他画像中的老子也是如此。这种图像的并现，反映了汉代社会儒道思想的并存、儒主道辅的格局①何丹：《“孔子衣镜”不能作为刘贺的翻案依据——基于汉代“孔子画像”的考察》，《中国社会历史评论》第21卷，天津：天津古籍出版社，2018年，第199页。。

在这一评断中，西王母成为了与老子并立的“道家代表人物”，而在论者的心目中，老子已然成为了与西王母一样的神仙。也由此，在另一段相关论述中，有了这样的推定：

其中“西王母”为大众所熟知，“东王公”则所知甚少，但二者又共同被奉为道教尊神。由此可见，“孔子衣镜”中两位仙人形象的出现，展示的就是刘贺所处的西汉武、昭、宣时期所盛行的道家神仙思想中的西王母信仰②何丹：《海昏侯墓“孔子衣镜”与西汉西王母信仰》，《诸子学刊》第16辑，上海：上海古籍出版社，2018年，第109页。。

很显然，两段论述一脉相承，呈现出道家与道教不分的情形。否则，西王母既被定义为“道教尊神”，又何以被归入“道家神仙思想”之中呢？但是，且不说此时的西王母与道教无涉，仅就道家与道教的关系来说，它们可以无别互通吗？再进一步言之，道家理论是以神仙思想见长的吗？老子是神仙吗？答案是否定的。查核史籍，在中国古代由于编目的需要及内在思想的承接性等原因，有将道家、道教的资料汇为一处者，如著名的《四库全书》就是如此，道家、道教的资料皆被总括在《子部》的“道家类”。但这绝不代表二者可随意混同。它们在思想性格上是迥乎不同的，其中最主要的区别，就是神仙鬼怪的有无或多少。概言之，道家以哲学思辨为特征，而讲求神仙之术者，是道教而非道家。故而纪昀在《四库总目提要》中说：“后世神怪之迹多附于道家，道家亦自矜其异。……世所传述，大抵多后附之文，非其本旨。”③《四库全书》研究所整理：《钦定四库全书总目（整理本）》，北京：中华书局，1997年，第1932页。

所以，一个明显的事实是，在严肃的文史研究中，虽然对于老子其人、其事中的种种细节有着不同的判定，但对于老子的身份及其在思想史上的定位，从来都是公认的——道家的创立者，是思想家而不是神仙。不仅今人如此理解，在《汉书·艺文志》中，老子及其相关著述归入“诸子略”的“道家”类中，而并没有进入“方技略”的“神仙家”中。这就足以看出，在汉代主流知识界中，对于老子的身份认知是清晰的。

那么，老子就不可以与西王母并列了吗？不是的。他可以与西王母并列，但是，那属于学术之外的思想谱系，是道教系统之内的认知。在那里，老子已不是哲人身份，而是被改造成为了道教的祖师——当然也是地位极高的神仙。

揆之于史，道教正式产生于东汉中晚期，以张道陵的传教为起点，并以老子作为本门的“道祖”。由此，道教的产生，很重要的一条路径就是，老子的逐渐神仙化，直至将其打造为所谓的“太上老君”。但随之而来的问题是：一是在学术研究中，道家与道教需有分际；二是“孔子衣镜”是西汉时代的器物，既然那时道教尚未正式产生，西王母是如何与道教中人发生联系的呢？

在汉代的墓葬画像中，往往可见这样的情形：老子与西王母的图像系统相互呼应，形成一种内在的意义关系。根据研究者的意见，构图“按照当时道教信仰的逻辑”而得以展开，反映的是“一种严密的死者升仙仪轨”，呈现出“朝西王母于‘昆仑之阙’”的目标指向①姜生：《汉画孔子见老子与汉代道教仪式》，《文史哲》2011年第2期，第46页。。观察这类图像系统中的“西”、“老”关系可以发现，在当时的神仙谱系中，虽然老子成为了大神，但似乎还没有获得后来那样的“道祖”地位，他在西王母的管辖之下，接受着后者的训导。

前已论及，道教正式产生于东汉中晚期的张道陵时代。但进一步的问题是，此前有一个酝酿的长期过程，其中一个重要的时间节点在东汉初年。在那时，原本哲学化的“道”开始“具有‘神’的特征，成为创造宇宙、化生天地的伟大神灵。”与此同时，老子逐渐神化为了“道”的化身，出现了“把老子与道合而为一的创世说”，从而正式拉开了老子“被奉为道祖的序幕。”②卿希泰主编：《中国道教史（修订本）》第1卷，成都：四川人民出版社，1996年，第88页。另据《后汉书·光武十王列传》，楚王刘英“诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，絜斋三月，与神为誓。”可见至少在东汉初期，老子与佛祖并立，已身份极高。那么，他又何以会屈身于西王母之下呢？

要解答这样的疑惑，就必须通观道教的发展历程。前已申论，在东汉初期，已拉开了老子“奉为道祖的序幕”。在这一时间节点上，虽然还没有产生正式的道教，但西汉治国理政的“黄老之术”已经一变而为了神仙崇拜的“黄老道”，成为了道教发生的直接源头。由此，“黄、老”，尤其是老子，在神仙化之后地位不断升级。但相较之下，在西汉时代，不完全是这样的情形。一方面“黄老之术”被儒家赶下政治舞台之后，老子的逐步神仙化为后来“黄老道”的发展及定型铺设了道路。但另一方面，那时的“黄老道”尚未完全定型，在神仙信仰领域发挥作用的，是所谓的“方仙道”，西王母则是其中的重要主神。

尤为重要的是，在“方仙道”兴盛的西汉时代，西王母俨然有着至高无上的地位。伏羲、女娲等原始大神也位于其下，这与后来道教女神的身份设定是很不一致的。汪小洋指出，西王母成为至尊神是从西汉后期开始的，“也可能时间的上限在西汉中期。”③汪小洋：《汉墓壁画宗教思想研究》，上海：上海古籍出版社，2011年，第199－201页。但问题是，老子的神仙化既然在此时也迈开了历史的脚步，由此，理论的冲突亦随之而来。质言之，道教之所以是道教，乃在于以“道”为尊，老子作为“道”的化身有着至高的地位，后来的所谓“一气化三清”以及“元始天尊”的出现，就是由这一路数推衍而来。来自于上古传说的西王母要在道教中获得合法的神仙身份，就势必要降格。

所以，自老子神仙化以来，在西汉时代，西王母居于老子之上，那是毫无问题的。东汉时代倘还留存着这一情形，则应该是惯性使然。但不管怎么说，自东汉，尤其是汉晋以来，在道教的神仙谱系中，“老”升“西”降成为了趋势。今日道教谱系中所看到的西王母形象，是后来加工、整合而成的。在西汉时代，西王母作为主神，另有一套神仙系统。诚如有学者所指出的：“不能因为后来的西王母融入了道教神系而将汉代的西王母也纳入道教。两汉的西王母信仰不属于严格意义上的道教，在图像上尤其如此。”④李凇：《论汉代艺术中的西王母形象》，长沙：湖南教育出版社，2000年，第72页。

总之，我们不否定西王母与道家及道教的关联，但在严谨的学术研究中，首先，不能混淆二者之间的边界。道家是道家，道教是道教，思想分际必须分明，西王母问题不能随意归入到哲学性的道家论题之中。如果以后世的宗教文献为标尺，认为道家思想系统以神仙修炼为旨趣，那么，被这种认知所裹挟的“道家”，就不能算是道家了，至少是被改造变形了的“道家”，实质上所讨论的，只能属于道教问题。其次，不能以后世的道教形象来判定和裁剪西王母形象。在汉代，尤其是西汉的鬼神信仰世界中，一方面，道教系统中的那个“太上老君”还在酝酿之中，他的至尊地位没有树立，至少是未最后定型；另一方面，此时的西王母，不是后世的王母娘娘，而是手操生死大柄的至高神。由此，在对西汉的神仙系统作学术判定时，不能脱离“方仙道”的特定语境。严格说起来，只要西王母没有降格，就不能围绕着老子及相关的由“道”而“气”的“三清”系统大做文章，并将“方仙道”中的西王母与道教中的西王母直接对应起来。西汉时代的西王母是自成系统的主神，绝不可能是“道家神仙思想中”的人物，不可归入还未产生的“道教”范畴。

二、“另一面之事实”后面的“孔子衣镜”旨趣

由前已知，西王母是西汉时代的一尊大神。但是，汉代的神仙有那么多，在衣镜画像系统中，为什么一定要选择她呢？在笔者看来，这与西王母形象的两面性有着紧密的关系。在前面的论述中，我们所看到的，都是西王母“神”的一面，但是，她还有着“人”的“另一面”。尤为重要的是，具有“人”之属性的西王母与“礼”关联甚密，而“礼”又恰恰是“孔子衣镜”的思想核心。这两者之间的契合应非偶然，而是刘贺的一种主动选择。

通过衣镜图文及出土的简牍等资料可以确定，刘贺是偏于儒家立场之人，这就决定了“孔子衣镜”的旨趣不能过于偏离儒学轨道。《论语·述而》曰：“子不语怪、力、乱、神。”而在《雍也》篇中，则有着“敬鬼神而远之”的圣训。总的来说，儒家的总体风格是重“人”而轻“神”。但是，在那样一个科技尚未昌明的时代，鬼神在汉代集体意识的深处占据着重要位置。刘贺虽以儒学为本位，但并不能脱离时代，衣镜上出现神仙，当属正常之举。只不过，更进一步的问题在于，倘西王母仅以神仙形象出现于衣镜之上，虽无伤大体，但依据严格的儒家立场，毕竟会对其所具的人文色彩产生稀释。反之，当这一形象具有了“人”的“另一面”后，则可形成中和作用，与儒学气息更为相合。

前已言及，刘贺选定西王母作为护佑之神时，是一种有选择性的行为。作出这种选择，就在于西王母的“另一面”贴近儒家理念，并被汉代的儒家系统所采纳。我们注意到，虽然西王母信仰在西汉如火如荼，也得到了官方系统的承认，甚至在西汉中后期，当权者将其比附元后王政君等人①关于这一问题，可参看白坤：《西王母与汉皇后——汉代皇后身份变迁管窥》，《人文论丛》2017年第1辑。。但总的来看，这种信仰主要流行于民间，而不在官方系统之内，诚如汪小洋所指出的：“从深层结构看，西王母信仰在发展过程中并没有从国家宗教的载体国家祭祀中获得多少支持，帝王的意志促进了它长生内容的发展，但是至上神的内容却完全是在民间的宗教活动和非主流的宗教活动中形成和发展的。”②汪小洋：《汉代壁画的宗教信仰与图像表现》，上海：上海古籍出版社，2012年，第48页。

在西汉时代，官方系统的主神是太一。《史记·封禅书》载：“天神贵者太一，太一佐曰五帝。”又曰：“神君最贵者太一，其佐曰大禁、司命之属。”③《史记》卷28《封禅书》第1386、1388页。虽然官佐等细节还有些混乱，还有，就是研究者所认为的，太一的神仙信仰有着某些民间的来源。但即便如此，不可不承认的是，对太一的祭祀，是“王朝祭礼中的国家祀典”，而且这一过程在武帝时就已展开并基本完成④杨英：《祈望和谐——周秦两汉王朝祭礼的演进及其规律》，北京：商务印书馆，2009年，第367页。。在这样的问题意识下，我们的疑问是：刘贺虽为废黜的皇帝，但显然与民间人士有别。那么，他为何在为衣镜选定神灵时，不采纳官方的太一等主神，而最终选择了西王母呢？答案当然还是要到衣镜的旨趣中去寻找。

细绎“孔子衣镜”图文可以发现，在浓郁的儒家色彩后面，核心追求乃是“脩容侍侧兮辟非常”，并由此可分解为两大主题：一是脩习礼容；二是避祸。“避祸”，当然是需要神仙来加以护佑的，至于为什么选择西王母这个神仙来承担这一职能，在后面会有具体讨论，为了论证的方便，就先不作展开。现在主要聚焦于“礼”的问题上，来看看西王母的独特性。在笔者看来，这一问题的关键点在于，西王母不仅为“避祸”提供庇佑，还受着“礼”的制约，有着“人”的一面，一般神仙人物难以符合此种条件。查核史籍，从《尚书大传》到《大戴礼记》，都可找到相关的内容。可以说，在战国至汉的儒家文献中，西王母所呈现的“人”之形象不乏记载，并占据着主导位置。尤需指出的是，她不仅在儒籍中多被提及，而且因“礼”的缘故，与舜、禹等儒家系统的圣王发生着关联。从这个意义上来看，西王母最重要的“一面”固然是神仙，但当她呈现出人的“另一面”时，实质上也可算是儒家系统之内的人物了。

这方面最突出的证据在《大戴礼记·少间》篇，其中有这样的记载：

昔虞舜以天德嗣尧，布功散德制礼。朔方幽都来服；南抚交趾，出入日月，莫不率俾，西王母来献其白琯。粒食之民昭然明视，民明教，通于四海，海外肃慎北发渠搜氐羌来服①王聘珍撰，王文锦点校：《大戴礼记解诂》，北京：中华书局，1983年，第216页。。

《礼记》是汉代重要的儒籍，也是刘贺墓中出土资料的大宗。加之这段话是作为孔子之言而加以提出的，它在儒林之中的影响力不言而喻。不唯如是，《风俗通义·声音》亦载：

《尚书大传》：舜之时，西王母来献其白玉琯。昔章帝时，零陵文学奚景，于冷道舜祠下得生白玉管，知古以玉为管，后乃易之以竹耳。夫以玉作音，故神人和，凤皇仪也②应吕力撰，王利器校注：《风俗通义校注》，北京：中华书局，1981年，第284页。。

《风俗通义》虽然是汉末之书，但所引《尚书大传》是西汉时代重要儒籍，据称为伏胜所作。这里面也出现了“西王母来献其白玉琯”的故事，而且汉章帝时有人在舜祠堂内获得白玉管，可见这一事实是汉代儒家系统内的共识。由此还可知道的是，既然有与西王母相关的舜祠堂，那么，关于西王母“人”的“另一面”，就不仅仅是儒籍之上的记载，而且也转而成为了汉代的普遍认知。也就是说，在汉代的精神世界中，不是只有作为神仙的西王母，还有作为“人”的西王母。这些毋庸置疑地反映着儒家系统内的认知，也应该是刘贺那个时代的士人所熟知的材料。

尤为重要的是，这一层面上的西王母几乎没有任何的神性表现，她是作为一个传说人物而出现的，主要事迹是“来献其白琯”，是舜时代天下大治的表征。而舜是何以做到天下大治的呢？答案是“布功散德制礼。”这里面很重要的一条就是——制礼。而且，据《尚书·尧典》，舜帝在论及音乐时，曾有过“神人以和”的论述，这正可与“神人和，凤皇仪”的论述相契合，并依稀展现出凤凰与西王母的关系，对应着衣镜中的画面。总的来说，不管“人”与“神”之间如何纠缠交错，在儒家系统内，西王母的故事主要是一种人事的表述，至少是淡化了神的意味，成为了礼乐系统内的历史书写。

由此，当西王母进入衣镜图文系统时，她亦“神”亦“人”的两面性，不仅可以承担神灵护佑的意义，同时也在儒家系统内获得了与“礼”的对接，从而与衣镜主题产生了更为密切的互动。还需一提的是，据现有资料，刘贺本人对于“礼”及相关文献颇为熟稔，墓中出土的大量典籍，很重要的一部分就是礼类文献，与“礼”相关的西王母资料，他不可能不知晓。

不仅如此，通过汉代文献《论衡·无形》可以知道，在那一时代中，“图仙人之形，体生毛，臂变为翼”，“毛羽”是画像中仙道的普遍特征，但汉儒王充进一步指出：“禹、益见西王母，不言有毛羽。”也就是说，以王充目力所及，当禹、益等与儒学系统更为密切的人物与西王母在一起时，后者并没有“毛羽”。而在海昏衣镜中，西王母恰恰也是没有“毛羽”的。

以此为背景来观察现有的出土画像资料可以发现，在西王母的形象设计中，的确存在着有“毛羽”与没有“毛羽”的两种类型。结合本论题，笔者以为，“毛羽”的有无或许就与西王母分属不同的系统有关。倘突出她“神”的一面，自然可以“毛羽”来装配她；但如果更多地按照儒家系统的逻辑理路，与舜、禹等圣王同类，这样的西王母固然也有着超凡的特性，但终究强调“人”的“另一面”，由此，儒家系统的西王母应该是没有“毛羽”的。需要指出的是，我们并非否认衣镜中的西王母所具的神性，偏执地认定西王母完全执着于“人”的形象之上。我们承认她有着“神”的“一面”，但是，她更是有着“人”的“另一面”的神。或许就是这个缘故，就形象上来看，衣镜画像中西王母没有“毛羽”形象，俨然就是普通女性。

然而，进一步的问题是，为什么西王母这样的神仙会具有“人”的“另一面”呢？很重要的一个原因就在于，她是来自于上古时代的传说人物。从那一时代辗转留存而来的故事里，出现的种种重要人物，往往是神人交杂，面目不清。这样的现象，是上古时代的通例，非中国所独有。王国维曾指出：

研究中国古史为最纠纷之问题。上古之事，传说与史实混而不分，史实之中不免有所缘饰，与传说无异；而传说之中亦往往有史实为之素地，二者不易区别，此世界各地所同也。……即百家不雅驯之言，亦不无表示一面之事实①王国维：《古史新证》，谢维扬、房鑫亮主编：《王国维全集》第11卷，杭州：浙江教育出版社，广州：广东教育出版社，2010年，第241-242页。。

为一般人所熟知的是，在考察炎、黄、尧、舜、禹等传说人物时，神话传说与历史事实纠缠在了一起。在上古神话中固然可以看到他们的身影，但与此同时，他们又是上古英雄，以圣人或超人的形象出现。也就是说，在上古神话系统中，神仙与英雄人物往往交叠，神仙的原型可能就是某个或某些英雄人物的夸大与集中。炎、黄、尧、舜、禹等如此，西王母亦如此。由此，对他们作研判时，很重要的一点是，无论是“神”还是“人”，都是“一面之事实”，不可因“一面”的呈现，而忽略“另一面”的存在。“两面”相合，才是完整的形象。

就西王母而言，从“神”之层面来看，相关的“一面之事实”是，她是西汉时代的尊神，虽然与后来的道教颇有关联，但以她为中心，建构了一个不同的神仙信仰系统，不可与道家、道教随意混同。

就“人”的层面来说，可注意的是两部先秦时代的典籍，一是《山海经》，二是《穆天子传》②虽然《穆天子传》有着复杂的情形，但是一般来说，它所反映的故事是有先秦依据的。当然我们也注意到，有学者将其定为西汉的作品，如汪小洋说：“我们可以认定汉人整理、补充的事实，目前《穆天子传》中所见西王母故事的记载，自然也应当可以被认为是西汉人所认识的西王母。”（《论汉代西王母信仰的宗教性质转移》，《浙江社会科学》2009年第1期，第88页）但即使如此，也无损于本文的基本判定。，西王母的早期文本来源就出自于此。在《山海经》这部书中，多次提到了她。其中《西山经》载：“其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。”而《大荒西经》则云：“有人戴胜，虎齿，有豹尾，穴处，名曰西王母。”这种半人半兽的形象，是人还是神呢？从外在形象看，像是神怪，而不是人；但《山海经》中又明明白白地说：“其状如人”、“有人戴胜”，终究还是有着“人”的一面。

事实上，这正是早期神话中“传说与史实混而不分”的表现。从神话角度固然可以看到作为“神”的西王母，但如果剥去神话的外衣，可见的往往是上古社会中若干历史的情形。由此，在另一部书《穆天子传》中，西王母虽然自称“帝女”，并有“虎豹为群”云云，在“瑶池之上”与周穆王唱和。但是，这里的西王母，已基本脱尽神怪面貌，俨然是“人”的形象，文字中神性大大淡化。由此，纪昀在《四库总目提要》中说：“书中所记，虽多夸言寡实，然所谓‘西王母’者，不过西方一国君。”③《四库全书》研究所整理：《钦定四库全书总目（整理本）》，第1872页。朱芳圃则认为，这是一种被夸张的史实，再结合《山海经》中的描述，那些所谓的“豹尾虎齿”，实为上古部落的图腾形象。他说：

《穆天子传》一书，文辞简质，确是周代的作品。记载两君相见的事，饮酒赋诗，温文尔雅，固然不免有缘饰的辞句，然大体皆可信为史实。后世史学家们对于此事，疑信参半，甚或视为神活，盖由于不了解《山海经》所载的西王母是貘族的图腾，穆王所见的西王母是貘族的君长，人与神，混为一谈，自然不能得到事实的真像①朱芳圃：《西王母考》，《开封师范学院学报》1957年第2期，第4页。。

西王母的真相究竟如何？其或神或人的渊源到底在哪？由于它们已溢出本论题之外，在本文中可以不作深究。但有一点是明确的，那就是，在汉代儒家系统中，西王母具有“人”的“另一面”，并与“礼”及儒籍密切相关。可以说，刘贺选择西王母这样的神仙于衣镜之上，或许就在于这“另一面”的存在，可以更好地契合“礼”的要求及儒家本位，从本质上反映着衣镜的思想旨趣。

三、“犬祸”与“阴病”

前已论及，刘贺让西王母这尊大神来护佑自己，一个很重要的目标是“避祸”，也即“匢（无）凶殃”、“除不详（祥）”。但纵观刘贺短促的一生，“凶殃”与“不祥”并非是在制作衣镜这一时间节点上才发生，它们的缘起，基本上都可追溯到皇位立废之时。也正是从那时起，灾祸不断，“阴阳”不顺，身心频遭重创。由此，要消除灾祸，就必须倒追源头，在探因与切割中做出新的调整。在这一过程中，种种旧事往往会涌上心来，它们对于内心的激荡与折磨，不可能不影响着刘贺的当下思考。

以这样的问题意识来考察刘贺的“灾祸”及“避祸”，可以发现的是，“犬祸”和“阴病”是其时最为核心的“灾祸”。而这两者恰恰又与西王母有着重要关联，而且，也只有借助西王母的力量，才可以消灾避祸，转祸得福。许多年后，当刘贺提出“避祸”愿景时，很自然地，西王母成为了“除不祥”的最佳选择。

所谓“犬祸”，并非指由某只或某群狗所惹出的具体事端，而是将与犬相关的异象作为凶兆，结合阴阳五行等学说，以附会人事。在今人看来，它们神神道道，根本不值一哂。但在天人灾异之说盛行的汉代，对于“犬祸”一事，时人不仅重视，而且心怀忧惧。在《汉书》的《天文志》《五行志》中记载了不少这方面的事例，刘贺则被作为代表性人物而出现。由此，《五行志中之上》有这样的说法：

贺为王时，又见大白狗冠方山冠而无尾，此服妖，亦犬旤（祸）也。贺以问郎中令龚遂，遂曰：“此天戒，言在仄者尽冠狗也。去之则存，不去则亡矣。”贺既废数年，宣帝封之为列侯，复有罪，死不得置后，又犬旤无尾之效也②《汉书》卷27中之上《五行志中之上》，北京：中华书局，1962年，第1367页。。

“犬祸”何以会发生？按照《五行志》的解释系统，责任在于刘贺的“狂悖”，典型事例为：“昭帝时，昌邑王贺遣中大夫之长安，多治仄注冠，以赐大臣，又以冠奴。”③《汉书》卷27中之上《五行志中之上》，北京：中华书局，1962年，第1366页。这样的行为违逆了天地阴阳之气，为“犬祸”埋下了伏笔。但问题是，这些乃是刘贺即位之前的事情，如果那时“犬祸”显著，“天意”已定，他怎么可能有资格承接大统呢？事实上，所谓“犬祸”不过是权力斗争的装饰品，是为废黜刘贺而寻找到的一个借口。那些若有若无的故事，本质上都是在刘贺成为失败者后，通过倒叙“历史”而补充出来的“证据”。

“犬祸”的真正起点，应该从《尚书》学大师夏侯胜及“久阴而不雨”的预警说起。据《汉书·夏侯胜传》，夏侯氏“少孤，好学，从始昌受《尚书》及《洪范五行传》，说灾异。”在刘贺即位后，他成为了第一个指出“凶兆”存在之人，即所谓：“天久阴而不雨，臣下有谋上者。”依据所在，就是《洪范五行传》。刘贺不相信这种言说，甚至“谓胜为妖言，缚以属吏。”但是，严厉处置不仅没有拦截住刘贺眼中的“妖言”，反倒使之成为了被废黜的灾异理由。而且更重要的是，在后续的一连串连锁反应中，由“天久阴”而“犬祸”，乃至于“阴病”的出现，使得“凶殃”与“不祥”成为了一生中难以摆脱的噩梦。

后续的发展是这样的：夏侯胜之言虽不为刘贺所采纳，但事情一经传播，惊出了权臣霍光的一身冷汗。霍光何以会惊恐呢？因为通过“久阴而不雨”，所获得的预判是“臣下有谋上者”。此时，他正与车骑将军张安世密谋废上，夏侯胜之言可谓是直指要害了。在排除了涉密的可能后，霍光“乃召问胜”，于是有了如下的一段对话及后续事件。

胜对言：“在《洪范传》曰‘皇之不极，其罚常阴，时则下人有伐上者’，恶察察言，故云臣下有谋。”光、安世大惊，以此益重经术士。后十余日，光卒与安世白太后，废昌邑王，尊立宣帝。光以为群臣奏事东宫，太后省政，宜知经术，白令胜用《尚书》授太后。迁长信少府，赐爵关内侯，以与谋废立，定策安宗庙，益千户①《汉书》卷75《夏侯胜传》，北京：中华书局，1962年，第3155页。。

夏侯胜因祸得福，他通过所谓“经术”而获得的判断“应验”了，霍光正是“臣下”中的“谋上者”。但是，霍光集团并没有采取灭口行动，而是“以此益重经术士”，对夏侯胜委以重任。更重要的是，十余日后，夏侯胜参与废主行动，并因拥戴后任的宣帝而获得了巨大利益②关于“久阴不雨”问题，在董涛的《“久阴不雨”解》（载于江西师范大学海昏历史文化研究中心编：《纵论海昏——“南昌海昏侯墓发掘暨秦汉区域文化”国际学术研讨会论文集》，南昌：江西教育出版社，2016年）中还有精彩的论述，可参看。。

夏侯胜转入霍氏阵营，从拥戴刘贺到成为谋废者，其间具体发生了哪些故事，已难寻其踪。但倘循着这一历史线路而行，可以发现的是，“久阴而不雨”本是用来警戒刘贺的，此后转而成为了刘贺被废，汉宣帝登极的预兆。与之相关联者，还有前所言及的“犬祸”。《汉书·刘向传》曰：“孝宣兴起之表，天狗夹汉而西，久阴不雨者二十余日，昌邑不终之异也，皆著于《汉纪》。”由此可知，在汉代官方系统的权威表述中，“久阴而不雨”与“犬祸”共同打造成为了“昌邑（刘贺）不终”、“孝宣兴起”的表征③这里面的《汉纪》，是当时的官方史书，结论代表着官方立场。。

但与前所引述不同的是，这里面的“犬祸”，表现为“天狗夹汉而西”，它以天象为载体。《汉书·天文志》载有此事，并附有刘贺废黜、霍光行权的评述。其文曰：

二月甲申，晨有大星如月，有众星随而西行。乙酉，牂云如狗，赤色，长尾三枚，夹汉西行。大星如月，大臣之象，众星随之，众皆随从也。天文以东行为顺，西行为逆，此大臣欲行权以安社稷。占曰：“太白散为天狗，为卒起。卒起见，祸无时，臣运柄。牂云为乱君。”到其四月，昌邑王贺行淫辟，立二十七日，大将军霍光白皇太后废贺④《汉书》卷26《天文志》，第1307页。。

不管如何去评述这段记载，它在本质上不过是用来证明刘贺被废的“天意”基础。但问题是，为什么要在“久阴而不雨”之后，再加上“犬祸”这样的异象呢？主要原因或许在于，“久阴而不雨”一开始存有对霍氏集团的指向性，虽然它后来被改造，但在说明废黜的正当性时，将其作为主要理由，终究不是太理想。在天人感应的氛围下，由“天狗”而引出“犬祸”，则不仅增添了新的“证据”，而且它直接关联天上的星象，“天”的意味及“天意”的表现更为鲜明。故而，以它为主，“久阴而不雨”退而为辅，就成为情理之中的事了。后来的“大白狗冠方山冠”云云，应该就是在此“天意”的提示下，进一步“挖掘”出来的旁证。所以，如果结合前述的夏侯胜之事，参校之下，不难发现的是，这其实是官方后来编造出来的政治说辞。在维护霍光集团正面形象的同时，对“犬祸”以及与之相关的“久阴而不雨”的责任人及附加意义作了颠覆性的修订⑤所谓“犬祸”的天象，出现在元平元年二月。据《汉书·昭帝纪》，“夏四月癸未，帝崩于未央宫。”（《汉书》卷7《昭帝纪》，第232页）也就是说，此时正是汉昭帝在位之时。那时或许根本没有将此当一回事，也根本与刘贺无关。因为如果要找对应者，只能是在位的昭帝，不可能应对到毫无牵连的刘贺身上。而且“占曰”云云，必然是在昭帝驾崩后才发生，是针对刘贺所发出的论调。因为所谓的“此大臣欲行权以安社稷。臣运柄。牂云为乱君。”正是刘贺废黜时期的写照，后文所谓的“到其四月，昌邑王贺行淫辟，立二十七日，大将军霍光白皇太后废贺。”很明显就是在为霍光行废立之事寻找借口。但是，刘贺是在六七月间才接续皇位，他怎么可能为几个月前的天象负责呢？而且，专门为数月前的天象来补充一次占卜，不是很明显在罗织罪名吗？如果这一异象早已昭昭于世，由刘贺负责，又何必选定他为帝呢？可见这些都是污蔑之词，甚至很可能就是由夏侯胜之流在其间周纳而成。。

由本论题出发，值得注意的是，与“久阴而不雨”一样，“天狗”云云，以及由此而来的“犬祸”，主要依托的是那段时间的特殊气象条件，在预言性的“天象”中，聚焦于阴阳五行范畴之内的“阴”。而这种“阴”所对应的神灵，正是西王母。《汉书·天文志》载有这样一个故事：

哀帝建平元年正月丁未日出时，有著天白气，广如一匹布，长十余丈，西南行，讙如雷，西南行一刻而止，名曰天狗。传曰：“言之不从，则有犬祸诗妖。”到其四年正月、二月、三月，民相惊动，讙晔奔走，传行诏筹祠西王母，又曰“从目人当来。”十二月，白气出西南，从地上至天，出参下，贯天厕，广如一匹布，长十余丈，十余日去。占曰：“天子有阴病。”①《汉书》卷 26《天文志》，第 1311－1312 页。

这一故事发生在哀帝朝，虽然在时间点上晚于刘贺时代，但极有参考价值。在此段文字中，特别值得注意的是两点，一是消除“犬祸”的重要手段是祈求西王母，乃至于最终发生了百姓“讙晔奔走，传行诏筹祠西王母”的群体事件。二是“天子有阴病”。这里面的天子，当然是指的是哀帝。他因“犬祸”之“阴”，而感应致疾。

什么是阴病呢？简单地说，属于风湿病一类的症状，从而不良于行，也即古人所谓的“风痺疾”。《汉书·哀帝纪》载：“即位痿痹，末年浸剧。”师古注引如淳曰：“病两足不能相过曰痿。”②《汉书》卷11《哀帝纪》，第345页。与之相类的是，废黜后的刘贺也患有同样的病症，《汉书·武五子传》载：“疾痿，行步不便。”师古注曰：“痿，风痺疾也。”宣帝“由此知贺不足忌”，遂有了海昏之封③《汉书》卷 63《武五子传》，第 2767－2768 页。。

刘贺患病的主因，要归于潮湿阴毒的环境，由政治软禁所导致。从特定意义上来说，他是政治打造出来的病夫。但更重要的是，在天人灾异的视角下，刘贺的“阴病”，极大地证明了“犬祸”的存在，并“应验”于刘贺之身。对于汉宣帝来说，他内在的真实想法，一方面当然是希望刘贺加重病情，而不是痊愈；另一方面则希望“天意”永在己身。所以我们看到，海昏在汉时乃是阴湿之地，刘贺来此只会加重“阴病”。改封海昏，一则可借潮湿的环境，在外示宽仁中借刀杀人。二则“阴病”愈重，愈加可以说明“昌邑不终”、“孝宣兴起”的“天意”。持续地展现这一点，对于合法性的宣示极为有力。但对于刘贺而言，要从“犬祸”和“阴病”中走出来，身体机能的锻炼，以及医药治疗和饮食调整都十分重要④关于以上这些问题，可参看王刚：《身体与政治：南昌海昏侯墓器物所见刘贺废立及命运问题蠡测》，《史林》2016年第4期。。

但是，在那样一个时代，不可能只重人事，而完全不要“天意”。很自然地，就乞求神灵而言，西王母成为了不二之选。由前已知，西王母为女神，在阴阳五行之中“主阴”，在求取西王母赐福的过程中，阴阳的调和，也即“顺阴阳”由此成为了一个重要的路径。据《汉书·五行志下之上》，在祈求西王母赐福的进程中，百姓们有着如下的表现：

哀帝建平四年正月，民惊走，持稾或棷一枚，传相付与，曰行诏筹。道中相过逢多至千数，或被发徒践，或夜折关，或逾墙入，或乘车骑奔驰，以置驿传行，经历郡国二十六，至京师。其夏，京师郡国民聚会里巷仟佰，设张博具，歌舞祠西王母，又传书曰：“母告百姓，佩此书者不死。不信我言，视门枢下，当有白发。”至秋止。

对于此次事件中的各类行为及其象征意义，时人杜邺是这样解说的：

《春秋》灾异，以指象为言语。筹，所以纪数。民，阴，水类也。水以东流为顺走，而西行，反类逆上。象数度放溢，妄以相予，违忤民心之应也。西王母，妇人之称。博弈，男子之事。于街巷阡陌，明离闑内，与疆外。临事盘乐，炕阳之意。白发，衰年之象，体尊性弱，难理易乱⑤《汉书》卷27下之上《五行志下之上》，第1476页。。

从今人的眼光来看，杜说固然琐碎而牵强。但如果不纠缠于那些形式化的说辞，究其实，不过是在说，“犬祸”及“阴病”的应对之道，要在获得以西王母为代表的“主阴”因素之外，增加“阳”的成分。哀帝时的百姓，以“博弈”、“临事盘乐”等形式加以展现。而刘贺用什么达到这种“顺阴阳”的效果呢？答案就是东王公。

根据现有的考古资料，在海昏画像出土之前，与西王母相匹配的东王公图像，最早见于东汉中期。以至于此前学界一般都认为，在公元二世纪之前的汉代图像中，都是“西王母独霸天下的画面”①李凇：《论汉代艺术中的西王母形象》，第2页。。还有学者认为此前西王母与风伯，甚至子路相配，但那也只是过渡情形，在“东王公出现之前，西王母匹配神祇一直处于不稳定的状态。”②姜生：《汉帝国的遗产：汉鬼考》，北京：科学出版社，2016年，第122页。

衣镜画像的出现，修正了以往所认为的，至东汉中期，东王公与西王母才开始相配。但是，面对着东汉中期之前大量的西王母图像独自出现，或者匹配者“处于不稳定的状态”的事实，我们不得不承认的是，实际上在刘贺时代，在西王母画像中未必一定要出现东王公。刘贺不愿西王母独尊，并非因为西王母、东王公对举已经成为了通例，而是一种主动的选择。

联系“犬祸”及“阴病”的问题，我们以为，很大的一个可能就是，在“除不祥”的过程中，需要“阳”的因素介入及调和。汉人相信，在神灵世界中，西王母与东王公的相配，既可达成阴阳调和的目标，也是解决“犬祸”问题的重要手段。《汉书·五行志中之上》曰：

言气毁故有犬祸。一曰，旱岁犬多狂死及为怪，亦是也。及人，则多病口喉欬者，故有口舌痾。金色白，故有白眚白祥。凡言伤者，病金气；金气病，则木沴之③《汉书》卷27中之上《五行志中之上》，第1377页。。

按照阴阳五行理论，东属木，为阳，为左，东王公亦可称“木公”。与之相应的，西属金，为阴，为右，西王母又可称“金母”。当他们在衣镜上方，分处东西左右两方时，“左右尚之兮日益昌”，不仅可达成阴阳的和顺，也是“金”、“木”之间的一种互动。由上文的“金气病，则木沴之”，就可以知道，这样的安排，对于“气毁”而致的“犬祸”，会产生有针对性的效果。

由此，西王母，乃至于联袂而出的东王公，他们成为“避祸”的神仙选项，并非是随意而为。当衣镜制作之时，刘贺虽正在走出人生的最低谷，但那时的他依然被监控，处境依然微妙艰险，种种事实足以说明，“犬祸”并未完全远去。加之在海昏湿冷的环境下，“阴病”必将继续折磨着身体，要摆脱这些灾祸，在西王母的神力之下去和顺阴阳，就成为了当然的选择。而这些又直通往事，刘贺不可能不感慨系之。也由此，这样的画像安排不是简单的求神拜佛，而是充满了画外之意，有着丰富的历史内涵。

四、结 论

“孔子衣镜”中的西王母画像，不是随意安排的神仙图，后面有着丰富的历史内涵，并与刘贺的身世感怀直接相连。由此，笔者在对西王母的身份属性作厘定之后，力求寻找到其所具的“画外之意”，得出了如下的结论：

1、“孔子衣镜”上的西王母画像与道家及道教虽然有着关联性，或者也可以说，西汉的西王母信仰所属的“方仙道”，可算是道教的“前世”，但它毕竟还不是道教，最根本性的问题是，它们分属不同的系统。

2、衣镜中的西王母具有“神”与“人”的两面性。所以，在作出学术判定时，既要看到西王母“神”的“一面”，同时也不能忽视“人”的“另一面”，只有将二者结合起来，对于“孔子衣镜”的旨趣才会理解得更为深入。尤为重要的是，具有“人”之属性的西王母与“礼”关联甚密，而“礼”又恰恰是“孔子衣镜”的思想核心。这两者之间的契合应非偶然，是刘贺的一种主动选择。

3、刘贺之所以选择西王母来赐福避祸，在于他被废黜之时出现了“犬祸”，后来又身患“阴病”，似乎验证着过去的预言。为了摆脱这种“不祥”，祈求西王母消灾，成为了必然选择。为了和顺阴阳，画像之中更引入了东王公，以求达到“金气病，则木沴之”的效果。