论马克思主义同中华优秀传统文化的内在契合性

刘达蔚，段 妍

（1.重庆三峡医药高等专科学校马克思主义学院，重庆万州404100；2.东北师范大学马克思主义学部，吉林长春 130000）

“马克思主义基本原理同中华优秀传统文化相结合”是以习近平同志为核心的党中央在中国共产党成立100 周年的重要历史时刻，在回顾总结马克思主义中国化百年奋斗历程和历史经验时明确提出的重要命题，并将其置于“马克思主义基本原理同中国具体实际相结合”的同等高度。这一命题是习近平新时代中国特色社会主义思想的重要创新，也是新时代继续推进马克思主义中国化的思想指引。在这一时代背景下，如何从学理上阐释马克思主义同中华优秀传统文化相结合的内涵、要义、根据与机制，已成为当前学界研究的重要议题。现代中国的历史性实践证明，马克思主义与中华传统文化尽管有其时代性、民族性、地域性和文化性差异，但两者并不是截然对立的，而是相通相融的。正如习近平总书记所说：“马克思主义传入中国后，科学社会主义的主张受到中国人民热烈欢迎，并最终扎根中国大地、开花结果，绝不是偶然的，而是同我国传承了几千年的优秀历史文化和广大人民日用而不觉的价值观念融通的。”[1]120马克思主义能够得以中国化不是偶然的，而是有其必然性，这一必然性源于马克思主义与中华优秀传统文化的契合与融通。考察两者的契合与融通，要立足于马克思主义与中华优秀传统文化的整体性，从精神特质、思维方式和价值理念这三个关键环节阐释两者的内在契合性，进而揭示马克思主义与中华优秀传统文化结合的思想基础与理论根据。

一、精神特质的契合性

马克思主义与中华优秀传统文化的内在契合性，首先体现为两者精神特质的相通。精神特质意指一种思想或文化的基本品格与根本精神。如果马克思主义与中华优秀传统文化在基本品格与根本精神上没有契合性，那么很难想象马克思主义能够为中国人所接引，进而实现中国化。

第一，马克思主义的人民性与中华传统文化的以民为本相契合。习近平总书记指出：“人民性是马克思主义最鲜明的品格。”[2]17马克思主义的人民性是指以人为本，站在人民立场，探求人的自由解放。首先，人是马克思主义的立场、出发点、目的和归宿。马克思早年就立志为人类谋幸福，毕生关注人类发展与解放问题。马克思在写作《论犹太人问题》的时候谈到人的解放问题，认为解放就是要“使人的世界即各种关系回归于人自身”[3]46。按照马克思的观点，向人自身的回归，实际上是对人本质的充分占有，实现人的自由而全面的发展。其次，马克思主义强调人民群众是历史和实践的主体，是历史的创造者。马克思说：“历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”[3]295马克思认为历史是人们通过自己的劳动创造的。人无疑是历史的前提和主体，而且是从事实际活动的现实的人。历史发展的根本动力是“每一个人追求他自己的、自觉预期的目的”[4]254而进行的改造世界的实践活动。现实的个人总是以群体的方式参与和创造历史。“历史上的活动和思想都是‘群众’的思想和活动。”[3]286人民群众是历史的创造者，在历史发展中具有决定性作用，是历史发展的推动者。总而言之，马克思主义站在人民的立场，以人民为中心，为人民谋利益。马克思主义的人民性使其与中华传统文化的民本思想具有同构性。以民为本是中华传统政治伦理思想的核心理念。《尚书》中说：“民惟邦本，本固邦宁。”这是中华传统文化民本思想的源头。孟子对“王道”“仁政”的讨论，蕴涵着儒家的民本思想。孟子说，“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心章句下》），“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣”（《孟子·离娄上》）。在孟子看来，一方面，相较于社稷和君王，人民是政治-社会秩序的根基；另一方面，对于国家政权和君王而言，民心、人心是最有价值和最为宝贵的。荀子说：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”（《荀子·大略》）这一论述也表明了在君民之间，民是根本。荀子还将君比作舟，民比作水。他说：“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟”。（《荀子·王制》）荀子“载舟覆舟”的观点广为流传、影响深远，至今仍为人们所熟知和认同。不仅儒家有着非常丰富的民本思想，而且道家也强调治国要以民为重。老子说：“圣人无常心，以百姓心为心。”（《老子·第四十九章》）在老子看来，圣人无我，以百姓为我，以百姓心为己心，以百姓的心愿、意志为自己的心愿、意志。圣人指的就是理想的执政者。管子以民心向背论述治理之道，指出“政之所兴，在顺民心，政之所废，在逆民心”（《管子·牧民》）。民心是政权的根基，有悖于民心的政权不可能长久，民心所向的政权方能有兴盛的执政前途。中国古代的思想家历来强调以民为本，治政在于安民。这一民本思想一直贯穿于中国传统的思想观念和治理实践之中，同马克思主义的人民立场内在契合。

第二，马克思主义的实践精神与中华传统文化的知行合一相契合。习近平总书记指出：“实践性是马克思主义理论区别于其他理论的显著特征。”[2]9马克思一生都在批判抽象的原则、教条的观念，主张通过实践方式，借助人的实践力量，解决理论的对立，改造对象世界。马克思主义被赋予实践优先的品格，成为实践的理论，而非僵化的、教条的理论，是与社会现实和人的生存境况紧密相联的。马克思说：“新思潮的优点又恰恰在于我们不想教条地预期未来，而只是想通过批判旧世界发现新世界。”[3]7马克思主义的实践精神体现为在批判旧世界中发现新世界，对现存的一切进行无情的批判，具有强烈的革命性、批判性。这一实践精神指向的是消灭现存状况，改变世界。马克思说：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”[3]501，502在马克思看来，从前的唯物主义和唯心主义是解释世界的哲学，而新唯物主义则是改变世界的哲学。解释世界进行的是从词句到词句的斗争，而改变世界则是回到人们的现实生活过程，变革那些不合理的社会关系。就此而言，理论与实践的统一构成了马克思主义的基本原则与鲜明品格。这一原则与品格，同中华传统文化的知行观、实践取向具有共通性。中华传统文化注重“践履”，强调“经世致用”，具有“知行合一”的思想特质。“中国传统哲学的实践精神几乎在所有的思想流派中都有所体现”，“这种实践精神的主要内容是提倡‘实事求是’，主张以主体亲身践履为基础的知行统一观，尤其强调认识的实践性和实用性、实效性”[6]53。这一精神特质早在先秦儒家哲学中就已有形成并呈现。众所周知，儒学是君子之学。学是儒学的思想主题。《论语》开篇就讲“学而时习之，不亦说乎”。在儒家看来，学与习、知与行是合一的。学且能够时时践履，才是君子之学的基本内涵。进一步来说，君子之学所要学习和践行的是仁。在《论语》中，孔子的弟子们多次向他请教“仁”的问题，孔子给出的回答总是如何践行仁道。孔子说：“为仁由己。”（《论语·颜渊》）只有通过躬行实践，才能成为仁者、君子。儒家强调知行合一、道德践履的实践传统，对中华文化具有深远的影响，塑造了中华民族乾健不已的精神追求与经世致用的实践智慧。毛泽东的《矛盾论》就是马克思主义的实践论同中华优秀传统文化知行观的融合与会通，并实现了传统文化的现代转化。

第三，马克思主义的开放性与中华传统文化的包容性相契合。马克思主义自身的开放性特质，以及中华传统文化的包容性，是马克思主义能够为中国人所接引和会通的重要基础。马克思主义的主要理论来源有德国古典哲学、英国古典政治经济学和英法空想社会主义。马克思是在不断学习和吸收这些思想的基础上建构其新世界观的，而且他终其一生都没有停下思想探索的步伐，给后人留下了大量的读书笔记。这些读书笔记有关于古希腊哲学的笔记、欧洲历史与法国革命的笔记、古典政治经济学的笔记、人类学的笔记等。从马克思的读书摘录与思想历程来看，马克思主义是在对时代、社会现实和思想文化成果的分析、体会和吸收的基础上形成和发展的，而且马克思没有将其思想固化，而是不断地完善和拓展。在马克思逝世之后，马克思主义也不是一成不变的，而是与时俱进的。正是在充分吸收思想家们的思想智慧和人类文明成果的基础上，关注现实的人的生存状况，不断地回应时代的问题，马克思主义得以持续地丰富、发展，绽放出勃勃生机。列宁、毛泽东等都对马克思主义作出了创造性的发展。习近平总书记指出：“马克思主义是不断发展的开放的理论，始终站在时代前沿。”[2]9马克思主义这一开放性、与时俱进的特质，使其能够根据人们的现实生活及其实践意志，推进中华传统文化的现代转化。中华文化具有生生不息、多元一体的特征。这一特征在一定程度上说明中华传统文化具有极强的生命力与包容性。中华文化由来已久、源远流长，具有博大精深的思想体系。在漫长的历史发展中，中华文化不是故步自封的，而是革故鼎新、兼收并蓄，随着时代的发展不断地改变、更新，同时能够吸取各种外来文明的精髓。比如，在中国历史上中国人曾以自身的文化传统包容和融通外来的佛教，成功实现了佛教的本土化。正如有的学者所指出的：“从佛教中国化的历程可以发现，中华文明对外来文明的态度是既不因循守旧，又不机械照搬，而是在实验基础上进行选择创新、自力更生。”[5]128佛教中国化、西学东渐等范例充分反映出中华文化不是一个拒斥外来文明与异域思想的封闭体系。中华传统文化对外来文化与文明学习、包容的态度，使其能够成为唯一绵延至今的文明体。面对传入中国的马克思主义，中国人以其学习和包容的文明心态创造性地推进了马克思主义中国化。

二、思维方式的共通性

思维方式表征的是人们理解与把握世界的基本方式，它是思想或文化的内在规定性、本质规定性。思维方式作为思想或文化的内核，在根本上决定了思想或文化的样态，表现为一种思想方法和理论原则。马克思主义与中华优秀传统文化之所以能够结合，是因为两者还在思维方式上有着内在的共通性，即在辩证思维、整体性思维上具有相通之处。

第一，两极相通、对立统一的辩证思维。辩证思维是马克思主义哲学的根本方法。辩证思维是指自觉运用辩证法发现问题、分析问题、解决问题的思维方式。“唯物辩证法作为伟大的认识工具不是通过某些孤立的原理和命题而起作用，而是通过对一个时代人们思维方式的整体改造而发生着世界性的影响。”[7]马克思实现了西方哲学史上的革命性变革，形成了新的世界观。这一新世界观蕴涵着全新的思维方式，超越了传统形而上学两极对立的思维方式。从思维方式来说，旧唯物主义主要是自然观点的思维方式，唯心主义主要是意识观点的思维方式，它们都是从抽象原则或先在本质出发，寻求对事物的终极解释。马克思主义辩证思维超越了传统哲学两极对立、非此即彼的思维方式，是一种对立统一的思维方式。马克思在《资本论》“第二版跋”中写道：“辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的。”[8]22在马克思看来，辩证法作为思维方式具有一种内在的否定性，强调从暂时性方面看待问题，主张在肯定与否定的对立统一中理解世界。进一步来说，马克思主义的辩证思维为我们提供了辩证理解人的主观创造与历史发展的客观规律关系、民族或国家的历史实践与人类文明进步关系的方法论指导。这一思维方式同中华传统文化的变通思维、辩证思想具有一定的契合性。中华传统文化有着丰富的“生生不息”的变易观念和辩证的方法论。“中国传统的思维方式是亦此亦彼，此中有彼，彼中有此，此可以变成彼，彼也可以变成此。”[9]26中华传统文化这一变易、辩证的思维在《周易》《道德经》等经典中有着突出的表现。《周易》讲“生生之谓易”“一阴一阳之谓道”“刚柔相推而生变化”，这蕴涵着“生生不息”的发展观点与阴阳、刚柔相推相交的辩证思维。老子讲，“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随，恒也”（《道德经》第二章），“反者道之动，弱者道之用”（《道德经》第四十章），“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《道德经》第四十二章），“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”（《道德经》第五十八章）。老子常以“有”“无”等两两相对的范畴思考天道变易之理，表达对道的理解，阐释世间万物的变化、运动与联系。“有无相生”“福祸相依”等概念强调的是对立面的依存与同一，表明对立不是绝对的，对立面的依存是永恒的，对立面能够相互转化，相反者相成。这体现了老子的辩证思维。孔子提倡的“执两用中”，以及孟子的“经权”思想等，也包含着辩证的思维。就孔子的“执两用中”而言，“执中”强调“叩其两端”，又不为两端所限，追求“用中”“致中和”的思想境界。这是一种注重变易、灵活辩证的思维方式。这种思维方法已深深地积淀和熔铸在中国人的文化-心理结构中，并同马克思主义的辩证思维相通相融，进一步丰富了马克思主义的辩证思维。

第二，一体关联的整体性思维。整体性思维是马克思主义的重要思维特质和研究方法。“问题的整体性内在要求用整体性的方法来分析问题。”[10]马克思所面对的问题，不是枝节式的局部问题或片段问题，而是关涉全局的整体性问题。具体来说，这一整体性问题就是如何理解和把握资产阶级时代，揭示资本主义的生产方式及其内在机制。针对这一问题，古典政治经济学、空想社会主义、资产阶级改良主义聚焦于局部的改变或改良，未曾从整体上把握资产阶级时代的本质与限度。马克思围绕这一问题开展了政治经济学批判，形成了一种整体性的研究视角和整体性的研究方法。这一研究方法既体现在马克思的整个思想研究之中，也表现在马克思对具体问题的分析之中。比如，马克思在分析“人与自然”的问题时，不是把自然视为人之外的对象，而是把自然看作“人的无机的身体”[3]161，不是把人和自然看作两个独立的存在，而是在有机的整体中考察人和自然的内在关联或者说人同自然的共生性。在西方近代思想中，笛卡尔在确立主体性的哲学原则的同时提出身心二元论，将人和自然视为两个彼此独立、完全外在的实体，此后主客二分、两极对立的思维模式逐渐占据主导。马克思主义在思维方式上超越了这一传统。马克思不是把自然界抽象地理解为自在的、与人相割裂的世界，而是基于实践，整体地把握“自然的人化”与“人化的自然”的辩证统一。马克思不仅在对立统一的意义上理解人与自然关系，强调人与自然的一体性，而且以这一整体性思维把握人与人的关系、个人与共同体的关系，揭示人与世界的共生性、共在性。马克思主义的这一致思取向，与中华传统文化的整体关联思维颇为契合。不同于西方的“分科之学”，中华传统文化将宇宙与人生、自然与社会整体考虑，具有鲜明的整体性思维。这种整体性思维注重“一体”“关联”“合一”。具体来说，在中华传统文化中，宇宙是一有机之整体，“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》）。宇宙间事物既是迁流不息、变动不居的，又是可以相互“会通”的，最后达到“和”。中华传统文化对天、人的理解集中体现了这一整体性思维。比如，《周易》是在天人合一中思考天地万物生生之道，强调天地人一体。《周易》讲：“天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物。”天地运行稳健博厚，人承天应地，顺应天道，将天之道、地之德贯注于己，刚毅进取、容载万物。人的修养作为以天道为根据，与天地之道相通相融。中国古人的这一致思方式将道德伦理与宇宙秩序关联了起来，强调天人息息相通。中国古代许多思想家都持宇宙人生、物我一体论的观点。他们认为，在时光流转、万物变迁中，追求身心物我的一体和谐，是生命的最高境界。张载在其著名的《西铭》有一段极具代表性的论述：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。”以父母类比天地，以兄弟类比百姓，以同类类比物我。如此，天与地、人与人、人与物同属一体，人与自然没有间隔，天地万物是一个有机体，在同样的规律中运行不息、相生相依。张岱年先生指出：“强调宇宙的整体性和过程性，是中国传统哲学的天道观的重要特点，把这种观点运用到方法论上，就成为整体思维。”[11]172中华传统文化是从一体关联、和合统一的角度来理解人与世界的。这一思维与马克思主义的整体性思维具有一定的兼容性。

三、价值理念的一致性

每一种文化都有其价值理念，价值理念是理想性的追求、未来性的憧憬。马克思主义与中华传统文化在价值立场与价值理想等方面具有一致性。具体来说，马克思主义的人类性情怀和中华优秀传统文化的天下观具有高度契合性，在此基础上所形成的价值理想具有内在的一致性。马克思主义追求的共产主义理想与中华优秀传统文化所推崇的“大同”理想，都是关于人类理想生活样态、人类理想社会形式的憧憬，寄托着人们对于美好生活的向往。

第一，人类性的价值立场。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中明确提出：“新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会化了的人类。”[3]502从这一论述来看，马克思是站在全人类立场，以人类性视野考察属人世界问题，思考人类的未来命运。人类性立场无疑打破了地域性、民族性限制，提供了更为广阔的视野。这种人类性视野与立场不是经验意义上的直接表达全人类的字面之义，而是超越以往抽象的、先验的人类观念，建立在对人类发展自觉基础上的人类性意识与情怀。这一人类性立场与视野，能够克服和超越资本主义的狭隘民族性立场与个人本位的观念。按照马克思对人与社会发展的理解，资本主义是“以物的依赖性为基础的人的独立性”[12]52时代。在这一时代，资产阶级的生产方式占据主导地位，整个社会生活为资本的逻辑所支配，个人主义的价值观大行其道。马克思说它“使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的‘现金交易’，就再也没有任何别的联系了。它把宗教虔诚、骑士热忱、小市民伤感这些情感的神圣发作，淹没在利己主义打算的冰水之中”[13]34。尽管资本主义这一现代文明形态已经扩展至全球，但它实质上仍然以民族国家为单位，以金钱、资本为尺度衡量一切，它所建构的共同体具有虚假性，没有形成真正的全人类的视野与立场。马克思主义是以全人类为原则的，以人类解放为价值指向的。这一价值立场同中华传统文化的天下情怀具有一致性。中华传统文化中的天下观蕴涵着中国人的人类性理念。从字面涵义来说，“天下”意指“普天之下”。就其实质而言，“天下”不仅是一个地理、空间概念，而且有着政治意义和文明内涵。“天下”是包含着中国与四方总合的地理概念，是包含着自然界与人类社会的空间概念，也是意指“大一统”“夷夏秩序”的政治概念，还与家国一起构成中国人最深切的价值情怀。“从天下去理解世界，也就是要以‘世界’作为思考单位去分析问题，超越西方的民族／国家思维方式。”[14]中华传统文化的天下观内蕴着超越民族国家本位的世界性意义。天下观的重要特征是以天下观天下，而不是以国家或民族为分析单位。“在中国人观念里，本没有很深的民族界限，他们看重文化，远过于看重血统。”[15]127中华传统文化的天下观，是以文化为尺度的，而不是以血统、民族为界限的。在儒家看来，天下应是仁政和王道的世界，“天下归仁”或“天下文明”是最高理想和最佳秩序。传统中国的文人士大夫以天下国家为念，在政治上主张和追求行仁义、施仁政，在理想情怀上坚守“穷则独善其身，达则兼济天下”，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”。中华传统文化的这一天下观念与天下情怀使其能够与马克思主义的人类性视野相兼容。马克思主义的人类性视野所具有的反现代性的现代性意义，又促进了中华传统文化天下观的现代转化，去除掉了其所带有的中心-边缘意义上的夷夏秩序色彩。

第二，天下为公的价值理想。马克思主义与中华传统文化都以各自的概念和话语表达了对人类社会发展的理想追求，其核心理念具有内在的一致性、共通性。共产主义是马克思主义的价值理想和未来愿景。在马克思看来，共产主义是“对私有财产即人的自我异化的积极的扬弃”，是人“向社会的即合乎人性的人的复归”[3]185。马克思把共产主义视为真正的人的共同体、“自由人的联合体”。在这一共同体中，不合理的分工、异化的劳动都被扬弃，每个人都能自由地活动，证明和充实自己的本质力量。“只有在那个时候，才能完全超出资产阶级权利的狭隘眼界，社会才能在自己的旗帜上写上：各尽所能，按需分配！”[16]436资本主义社会体现和维护的是资产阶级的特殊利益，这一特殊利益以普遍利益为外表。在马克思看来，资本主义社会乃“虚假的共同体”，共产主义作为真正的共同体，超越了“资产阶级权利的狭隘眼界”。在共产主义社会，社会生产力大幅提高，社会财富的源泉充分涌流，每个个人都实现自由而全面的发展，真正地占有人的本质，是一个无阶级、无剥削的理想社会。共产主义作为高远的理想，并不是抽象的、与现实社会条件和社会生活相脱离的空想，而是建立在对人类实践与人类存在方式更深刻的理解之上，对真正的人类历史与人类生活的洞察与憧憬。共产主义最初能为中国人所接受，这得益于它与中华传统文化的大同理想的契合。世界大同、天下一家是中华传统文化的理想追求。《礼记·礼运》说：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦；故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废疾者皆有所养，男有分，女有归；货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己；是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”这是中国古人对理想社会的一种描述和向往。钱穆先生认为，大同这一理想是传统中国的“一种理想社会主义”[15]113。在这一理想中，每个人都各安其分、各得其所。大同理想的本质是天下为公的境界，其具体主张是“均产”，推崇社会公平，反对“庖有肥肉，厩有肥马；民有饥色，野有饿莩”的贫富悬殊，“不患寡患不均”。可以说，大同是中华文化几千年来一脉相承的理想社会图景。追寻大同社会的理想，也滋养了中国人天下为公的情怀，“以天下为己任”成为士人的立身传统。近代以后，康有为著《大同书》，提出理想社会模式是“至平、至公、至仁、治之至”的大同社会。孙中山非常推崇“天下为公”，他认为三民主义中的民生主义就是儒家传统中的大同主义，并将其与社会主义、共产主义等同。习近平总书记指出“求大同”是中华优秀传统文化重要的时代价值之一。通过中华传统文化的“大同”理想，中国人顺利接引马克思主义，并赋予共产主义理想以中国特色，使共产主义在境界的意义上得到重新的理解。

马克思主义同中华优秀传统文化的结合，离不开对两者契合处、相通处的阐释。这一阐释要深入到两者的本质处以及现代中国的历史性实践中。在文化精神、活的传统的意义上自觉地凝练和挖掘两者的相通之处，进而阐释两者融通而成的新意蕴；在两者的根柢处发掘其同构性、一致性；在中国的现代化实践、中国人的现实生活过程中把握马克思主义与中华传统文化的内在契合。