论风险社会中的制度建构问题

张康之

（浙江工商大学公共管理学院，浙江杭州 310018）

在中国，对旧世界的思想批判这项任务在鲁迅那个时代已基本完成，至少在那些主要的和关键的方面，鲁迅以及他那个时代的人们都做了无比深刻的揭示和批判。当然，一种文化和心理定势的完全消解并不会因为理论上、思想上的批判而立马完成，而是需要较长的时日。不过，我们更为经常看到的是这样一种情况，在历史前行的路程中，往往旧的东西尚未完全消除，被作为“新的”而树立、建构起来的东西就已经变得陈旧了。在20世纪中，特别是自20世纪后期始，我们将那些在工业社会中得到了充分验证的文化、思想、理论、制度等都作为“新的”东西引进了过来，也正是在这个时间点上，全球化、后工业化运动兴起了，那些被我们认为是“新的”东西，却在其发源地开始散发出某种腐臭的气息。由是观之，我们本来非常看好那些透着生机活力的东西，那些对我们有着无限的吸引力的东西，那些诱使我们无限渴望将其移植过来的东西，到手之后却发现，那是一些正在腐烂的尸体。

在进入21世纪后，人类历史的进程在全球化、后工业化运动中走进了风险社会。风险社会是以往从未出现过的一种新的社会形态，人们在工业社会中所建构起来的那些以社会设置的形式出现的创造性成果，在这种新的社会形态下失去了本应有的效用。即使工业社会中的那些创造物还有价值，其也会实现功能转换。就像“网店”的开设让门市失去了购物的功能，转而成为展览和人们逛街的场所一样。在工业社会的一切伟大发明中，被我们称作制度文明的这项发明是最为重要的，它在历史进步中所发挥的作用永远令人敬仰。然而，风险社会及其高度复杂性和高度不确定性却使得工业社会中建构起来的那些制度丧失了原有的功能。工业社会的那些制度是在社会低度复杂性和低度不确定性条件下建构起来的，是适应这一条件下的社会生活和活动的要求的，而其不适应风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下的要求也就是自然而然的事了。也就是说，全球化、后工业化与风险社会是基本的社会背景，如果不考虑这个背景的话，去表达对人们在工业社会中建构起来的那些制度以及行动模式的向往，都是不可取的。

一、超越制度之争

制度之争是个话语陷阱。然而，人们总是乐于围绕制度的问题展开争论。在中国改革开放的过程中，这种争论虽然受到邓小平的批评和劝诫而没有大规模展开，但又随时随处都可以看到。我们知道，在20 世纪的“冷战”时期，东西方围绕制度的问题展开了争论，社会主义阵营中的人们认为社会主义制度比资本主义制度优越，因为它能够更好地处理公平与效率的关系。也就是说，资本主义是将生产（效率）和分配（公平）问题分开处理的，主要由市场指导生产，基于公平的理念进行分配。社会主义的优越之处在于，它能将效率与公平放在一起进行处理，所凭借的手段就是指令性的计划管理，并倡导社会成员参与生产管理。不过，这仅仅是一种理论上的设想，是建立在一个假定的前提下的，那就是社会主义应当建立在高度发达的资本主义基础之上。然而，现实中的社会主义国家则是建立在“落后的”社会生产力发展水平之上的。结果，在实践和理论之间就出现了一种错位，表现出现实与马克思恩格斯设想的未来社会之间有着巨大差距。因此，对于社会主义国家来说，并未从“冷战”期间的制度之争收获积极成果。

尽管在效率与公平的问题上证明制度优越性存在着理论与实践的不一致，但在财产关系的问题上，社会主义国家都认为公有制具有优越性。反映在实践上，“冷战”时期的制度之争被落实到如何处理财产关系这个问题上。显然，这是把两种制度的差别简化为两种财产占有方式上的差别了，认为存在着公有制和私有制的区别。在与私有制直接对立的意义上实行公有制，本身就是一个陷阱。我们知道，在由家庭构成了社会细胞的社会中，即在个人的自我意识尚未觉醒的社会中，财产占有并不是中心性的社会问题。只是在私有制度的条件下，人们才会思考公有制这种财产占有方式是否可能的问题，没有私有制这一社会背景，也就不可能有公有制的构想。因此，财产的私有和公有正是建立在私有制已经成为事实的前提下的，“冷战”期间的制度之争在聚焦于财产占有方式上后，实际上忽视了其历史背景。也就是说，没有在特定的历史条件下去认识财产关系，而是把不同历史时期的财产关系放在同一个历史截面上去加以认识，因而引起了争论。

如果制度之争是由财产占有方式引发的，那么这种争论本身就为自己划定了历史界限，表明这是一种特定历史条件下才会发生的争执，一旦引发争论的历史条件消失了，还在这个问题上开展争论，就是缺乏理智的表现。现在，当人类已经走进了全球化、后工业化进程时，当我们需要谋划全球风险社会中人的生存方式重构项目时，如果陷入制度之争中，甚至围绕着财产关系以及财产占有方式去开展争论，显然是极其有害的，尽管财产占有方式仍然是需要在实践中加以处理的重要问题。在中国的改革开放进程中，虽然在理论上没有解决财产占有关系上的问题，但在实践上却开辟了一条道路，即拒绝争论而致力于建设。

在中国的改革开放进程中，这样做使中国避免了陷入制度之争的话语陷阱，从而为改革开放赢得了时间和空间。但是，也应当认识到，理论上的问题只是被搁置起来，并未得到解决。因此，这种争论还有死灰复燃的可能性。会不会在未来的某个时间点上重新成为一个话题，尚难预料。也就是说，“冷战”期间的那种东西方制度之争会不会在全球化、后工业化进程中再度出现，还是一个无法排除的问题。从全球新冠肺炎疫情中的某些迹象看，人们在比较各国在“抗疫”中的表现时，也倾向于寻求制度根据。如果这种思维方式继续展开的话，证明制度优越性的话题就有可能被再度提起，并重复“冷战”历史，即再度陷入制度之争的话语陷阱中，围绕着制度问题而进行无尽的争执。但是，如果我们指出制度并不是一成不变的，而是处在发展过程中的，那么围绕制度的争论就应当转变为探索制度建构新出路的话题。从现实的需要来看，人类在全球化、后工业化运动中走进了风险社会，意味着人类在工业社会所建构起来的制度都出现了功能下降甚至不适应的问题。因此，人们应当根据风险社会的现实要求去探索制度变革以及建构的新出路，而不是对既有的制度进行优越性证明。

从“冷战”结束后的政治运行看，类似于“冷战”期间的那种简单化的制度之争也许不会发生了。因为西方国家在“冷战”之后已经做了话语调整，把制度之争中的财产关系话题转换成“人权”话题，从而强化了西方自由、民主话题的话语霸权，也确实在全球一些地区和国家中得到了其精英阶层的响应。无论是“冷战”期间关于财产占有方式上的争论，还是“冷战”后转换到了自由、民主的话题上来，其实都是一个制度的同一性还是制度的地方化的问题。在“冷战”期间的制度之争中，东西方都要证明自己的制度优越性，也就是在财产关系的处理上有着更为优越的制度，希望推广自己的制度，迫使对方接受与自己相同的制度。冷战后，在西方的自由、民主话语霸权之下，西方世界之外的地区处在一种失语的状态，只能采取一种被动防御的做法。关于制度的地方化，并未制作成话语，因而在理论上是无法抵御制度同一性的追求的。特别是在经济生活中，如张夏准所说的，“对发达国家历史经验的借鉴中充斥着一个神话。这个神话支撑着当今发达国家传统版本的经济政策史，它强调自由贸易和自由放任工业政策的好处，本质上体现着华盛顿共识提出的所有政策建议”[1]13。

其实，不仅是在经济领域中，而且在社会发展以及社会治理的各个领域中，都存在着将发达国家的制度和政策神化的问题。在西方的自由、民主话语加持下，制度的同一化似乎成了一个具有必然性的趋势。虽然中国以改革开放以来的巨大经济成就证明了自己所走的道路是成功的，但在理论上却没有对制度的地方化作出有力证明，因而没有获得相应的话语权。我们虽然提出了“中国特色社会主义”的主张，但它还只是一个论断，学者们在这个问题上的理论探讨存在着明显不足的问题。当然，上述谈到的这些，都是在历史回顾中看到的情况。随着“百年未有之大变局”的判断的提出，随着构建人类命运共同体的主张的提出，历史已经开启了新的篇章，也意味着理论探讨需要走上新的征程。

在组织理论的视野中，“每个国家或地区的政府和历史性政治事件所起的作用，对于解释不同组织形式的形成也是极为重要的。……制度安排对政治行动的影响与政治行动对制度安排的影响程度是一样的；视政府为一种超社会实体，不会受到社会制度（政府本身是这种社会制度的一部分）的影响，是一种极具误导性的看法。……每个社会中的政府都是一种与相应社会中其他组织之间存在（不同程度的、运用不同策略的）互动的组织”[2]274。在工业社会的认识论语境中，哲学的同一性追求反映在组织这里就是组织的同形化。在国家的层面，所提出的就是制度同形化的要求，让整个世界都接受同一种制度，事实上就是接受西方国家所推荐的所谓自由、民主制度，而其他类型的制度都受到了排斥。从组织理论来看，无论是在历史还是地域的维度上，都不存在某种普遍适用的制度和经济社会发展政策。一个国家的制度，甚至是基本制度，都需要根据这个国家的实际情况来加以建构，更何况反映在行动上的政策。因而，“冷战”的结束并不意味着世界上只有一种制度，更不应为了让世界拥有同一种制度而处处推动颜色革命。

托克维尔说：“宗教通常抽象地去影响人，而不需要额外通过法律、风俗和国家传统去影响人。它们主要目的是为了调节人与上帝之间的关系和人与人之间的相互关系，是独立于社会制度的。它们面对的人并不局限在某一个特殊国家或者某个社会制度下……宗教来源于人性，它们当然适用于各色人等。因此，宗教革命才可以横扫如此广大的区域，很少像一国或一民族的政治革命那样被限制住；它们的特征越抽象，就传播得越广，不论法律、气候和种族有何不同。”[3]14可见，宗教的跨越历史的特性与其横向表现是一致的，可以实现对地域性政治的超越，即不归于特定的政治制度。

那么，我们所要提出的问题就是，西方的自由、民主制度是否具有宗教的性质？如果它是一种宗教的话，也许我们就必须承认它的唯一性；如果它不是宗教的话，我们为什么必须表达对它的认同。显然，西方国家在要求推广自由、民主制度的时候并未将其作为宗教，而是为了确立和巩固其霸权，是希望通过这种方式而实现利益最大化。但是，在非西方世界中，却有人将西方的自由、民主制度作为信仰对待，他们这样做的时候其实已经是将其作为宗教而加以信仰了。这显然是一种认知上的差异，推销者并未将其作为宗教，但接受者却将其当作了宗教。正是这种认知上的反差，让一些非西方世界的精英甘愿为西方霸权张目，自觉地为了霸权国家的利益服务。如果说西方国家的所谓自由民主制度是一种宗教的话，那么这种宗教的教义也有一个自由的问题，即可以认为是允许信教自由的。那样的话，不信奉这一宗教，也应得到尊重。

二、制度以及政治的变动

表面看来，关于人类历史必然经历某些发展阶段是一个合理的判断，但这个问题又是需要得到具体分析的。总的说来，在宏观历史视野中，我们可以看到人类走出原始社会后，经历了农业社会和工业社会的发展阶段，这是每一个民族、每一个国家和每一个地区都不可超越的。但在具体的方面，却不尽然，而是会表现出非常复杂的状况。其实，我们使用农业社会、工业社会这种模糊的历史分期本身就表明了对复杂状况的包容。因为如果对历史进行更细的分期，就会遭遇许多无法理解和无法解释的问题。相反，当我们进行这种粗略的历史分期时，则会看到一个民族、国家、地区在进入一个新的历史阶段后——从农业社会进入工业社会，社会生活的各个领域和各个方面都会表现出某种不平衡的状况。比如，建立起了新的制度，而人的思想观念可能还停留在另一个历史阶段上，人的行为也会更多地反映旧的思想观念，带有传统的惯性。但是，在进入一个新的历史阶段时，基本制度的变革已经完成，或者说确立了起来，剩下的只是不断加强、不断完善的问题。这一点在从农业社会向工业社会的转变过程中，给我们留下了深刻的印象。

也就是说，在人类历史上的特定阶段中，建立起来的是与这个历史阶段相适应的基本制度。在这种基本制度的基础上，还会生成许多具体的制度，也会出现形式不同的制度。正是因为出现了这些制度上的差异，才会引发某些争议。一旦社会发展从一个历史阶段而走进另一个历史阶段，那些围绕着制度上的争执也就不再有意义了。比如，在全球化、后工业化进程中，在人类陷入风险社会时，“冷战”时期围绕着公有制还是私有制的争论就不再有意义。当风险社会将构建人类命运共同体的课题推展出来时，“冷战”后的那种基于自由、民主制度而推动的颜色革命就变得非常有害了。因为，风险社会及其高度复杂性和高度不确定性施加于人的是生存问题，而且这种生存问题需要在人的共生共在中加以解决。所以，人们需要通过构建人类命运共同体去解决人的共生共在问题，需要为了人的共生共在而行动，而不是围绕着制度开展争论。

制度的自觉建构是工业文明的一项标志，虽然任何一种社会中都存在着制度，但在农业社会中，人们并未生成制度的观念和意识，并未自觉去进行制度建构，只是在对具体问题的处理中经历了不断地反复而生成了制度。也就是说，农业社会中的制度是从属于自然主义的理解的，而不是自觉建构的。当我们审视中国古代的行政管理思想史时就会发现，法治和德治的思想都被提了出来，但为什么总是在法治与德治之间徘徊而无定制，显然是因为人们没有自觉地去为法治、德治或“德法并举”寻求制度保障。应当说，中国古代有着丰富而成熟的法治思想，倡导德治也是一条贯穿整个中国古代历史的主线，而且在行政管理实践中也呈现出了两者交替出现的景象，但在制度建构上，都很难说有积极建树，而是停留在工具性的意义上。因此，不仅中国古代的行政管理史，而且中国古代的全部社会治理史，都有法治而无法制，同样也都有德治而无“德制”。也许人们会认为，自西汉制“三纲”到宋儒添“五常”形成了德制，然而并非如此。由“三纲五常”构成的制度属于“权制”的范畴。中国古代的法治和德治中都体现了权制，在根本上法治和德治也只是权治的不同表现方式。就中国古代的行政管理属于统治行政而言，它也只能以权治的形式出现，如果人们根据现代观念而从中去解读出法治、德治的话，那也只能说是一种现代性的理解，放到历史上的实地场景中，就是一种假象。总之，从中国农业社会中的情况看，那不是一个制度文明的时代，而是一个行动的时代，是凭着权力而开展行动的。即使我们根据现代性的概念而从中发现了制度，也不是以行为、行动框架的形式出现的，反而是运用权力的行为、行动加以反映和作出了诠释的制度。

在对资本主义这个历史阶段的解读中，马克思指出，资本是最主要的驱动力量。“只有资本才创造出资产阶级社会，并创造出社会成员对自然界和社会联系本身的普遍占有。由此产生了资本的伟大的文明作用；它创造了这样一个社会阶段，与这个社会阶段相比，以前的一切社会阶段都只表现为人类的地方性发展和对自然的崇拜。只有在资本主义制度下自然界才不过是人的对象，不过是有用物；它不再被认为是自为的力量；而对自然界的独立规律的理论认识本身不过表现为狡猾，其目的是使自然界（不管是作为消费品，还是作为生产资料）服从于人的需要。资本按照自己的这种趋势，既要克服民族界限和民族偏见，又要克服把自然神化的现象，克服流传下来的、在一定界限内闭关自守地满足于现有需要和重复旧生活方式的状况。资本破坏这一切并使之不断革命化，摧毁一切阻碍发展生产力、扩大需要、使生产多样化、利用和交换自然力量和精神力量的限制。”[4]393

在全球化、后工业化运动的初期，仍然是资本展现出了对社会发展的驱动作用。因此，我们也把20 世纪后期的第一波全球化运动称作“经济全球化”，其表现形式就是资本突破民族国家的边界，在全球流动了起来。也正是在这一波“经济全球化”运动中，那些原先在地球上还未被开发的自然也被资本的长矛刺穿和打碎，将所剩无几的最后一部分自然给征服了。征服了自然也就意味着自然的社会化，随着作为资源的自然的那部分进入社会交换过程，自然的其他部分也同时深深地烙上了社会的印记。而今，我们从工业社会继承下来的，就是一个因为资本的横冲直撞而被破坏得破烂不堪的世界，是自然社会化了的世界。而且，地球上的这个破烂不堪的世界是以风险社会的形式加予我们的。当然，在20 世纪后期，社会的复杂性和不确定性被人们意识到了，在学者的著述中越来越多地提及复杂性和不确定性的问题，甚至在人们所思考的一些民主制度的改造方案中，也将社会的复杂性和不确定性作为一个向量而加以考虑。比如，艾丽斯·杨在寻求将包容性纳入民主过程时就指出，“在存在着制度方面的复杂性的情况下，民主最好被设想为一种联结‘人民’与有权有势者的过程，并且，通过这种过程，人们明显能够影响那些有权有势者的行动”[5]216。

总的说来，在社会的意义上，是因为农业社会的家元共同体分化成了原子化的个人，然后再由这种原子化的个人集合而成各种各样的组织，使得人们为了最终可以归结为个人利益的利益而开展竞争。在政治领域中，也是因为社会的分化而出现了形形色色的政治人，亦如阿尔蒙德等人所说，“政治发展在结构方面的表现就是分化。在分化中角色发生变化，变得更加专门化或自主化，出现了新型的专门角色，出现了或创造了新的专门化的结构和次体系”[6]24。工业社会的资本主义属性决定了它成了阶级社会的典型形态，不仅在构成上是阶级极化的，而且在运行上也是通过阶级斗争的方式行进的。因此，工业社会中的政治也可以看作是阶级的政治。

阶级政治的成熟解决方案是以民主的形式出现的，因而也可以将阶级政治称作民主政治。20 世纪，随着身份政治的新观察的结果流传开来，人们根据其特征，结合阶级政治的经验而提出了承认政治的构想。弗雷泽、查尔斯·泰勒、霍耐特等人就是这一构想的代表人物。然而，就“承认”的概念来看，是较为含混的。虽然承认理论的这些人物也对“承认”的概念进行了解析，区分出“肯定承认”“错误承认”等诸多类型，但在从日常用语转化为概念的问题上，显然是不成功的。的确，“二战”之后，北美乃至西欧因为移民的大量涌入，身份差异日渐暴露出来，带来了诸多社会问题。可是，民族国家的框架没有发生改变，多元身份的并存所带来的最为基本的问题还是身份认同的问题。在不对“认同”与“承认”作出区分的情况下提出承认政治的构想本身，就显得不甚可靠。因此，虽然承认政治在诸多“新社会运动”那里得到了回应，却没有展现出替代民主政治的可能性。

另外，就实践来看，承认政治如何转化为积极的社会设置，也是一个没有解决的问题，甚至没有作出可行的规划。事实上，正如一些学者所批评的，“承认政治不仅固化了不健康的种族意识，还制度化了一种日益倒退的分类制度”[7]197。是因为人们在政治体系中以不同的身份出现，而且身份并未完全置换原先的阶级，致使政治运行中的阶级斗争不仅没有消失，反而与身份相交织而使斗争、竞争复杂化了。进而，使得不同人群之间的边界更加明显，而且人们也更加关注不同人群间的边界。如果说只有在有着明确的边界意识的情况下才能使政治活动的目标明晰，那么身份的多元化意味着身份受到了稀释，建立在身份基础上的政治设置以及运行机制被打乱了。这本身就是政治体系的复杂化，也使得政治活动不确定化。但是，因为民族国家依然显得很稳固，以至于身份政治的构想无法在实践中以制度建构的方式来加以体现，而是更多地反映在一些“新社会运动”的抗争中。因此，作为身份政治标志的“新社会运动”往往以民主权利为借口而去开展各种各样合法的斗争，从而对民主政治造成某种冲击。在某种意义上，可以认为，被作为身份政治现实模板的“新社会运动”为民粹主义的兴起做了准备，而民粹主义对民主政治所造成的则是致命的冲击。如果说建立在社会阶级结构基础上的民主政治因为其竞争的性质而源源不断地生产出了社会风险，那么身份政治则因为使得政治的运行变得复杂化和具有了更多的不确定性而在另一重意义上生产出更多的社会风险。

在开放性的视角中，可以看到，人类社会在总体上走向开放是一个不可逆转的历史趋势。在人的活动所留下的遗迹中，我们总是看到“围墙”与“道路”。历史展现出的各种各样的“围墙”和“道路”，使得我们对这两样东西变得习以为常，才在历史研究中把视线更多地投向“围墙”内外的那些东西。其实，“围墙”与“道路”包含了更多可以供人解读的历史内容。当我们将“围墙”和“道路”解读为“隔离”和“沟通”时，就能够体验到隔离中的排斥和沟通中的合作可能性，从而在“围墙”和“道路”的这些意涵中看到一幅人类历史的全景图。总的说来，人类历史进步反映在“道路”越来越多而“围墙”越来越矮方面。在现代社会，虽然“围墙”的隔离功能依旧，但其防御功能已经变得很小了。许多“围墙”只是象征性的，其隔离作用往往需要在法律、制度等的辅助下才能得以实现。相映成趣的是，“道路”不仅四通八达，越修越宽，品质上不断提升，而且形式多样。这说明，人的沟通要求变得越来越强烈。

我们也应该看到，“围墙”的隔离功能需要得到法律和制度等的辅助，而诸多来源于心理上的、观念上的和文化上的隔离，也同样是通过法律、制度等去付诸实施的。然而，全球化、后工业化运动的重要主题就是要将各种各样的、有形的或无形的围墙拆除，但生成于工业社会的那些服务于隔离的法律、制度以及各种各样的规范，却表现出了与全球化、后工业化的直接冲突。如果我们像革命时期的人们常说的那样，应顺应社会发展的潮流，那么从现在起，我们需要做的一项重要工作就是，应当对工业社会的所有东西都进行审查。无论是理论观念还是物化设置，在对人的隔离方面都发挥了什么样的作用，哪些隔离已经丧失了合理性却还滞留着，哪些在当前乃至以后一个阶段仍然是必要的。如果我们对这些做出了审查，并逐步地拆除那些“围墙”，无疑就是在全球化、后工业化运动中采取了最为积极的行动。相反，所有修筑“围墙”的做法都属于反全球化、后工业化的逆行行为。事实上，国际关系中的所谓制裁、禁运等恰恰是一种筑墙的做法。这不仅是在需要适应社会变革的时代援用陈旧的方式，而且是一种对已经失去历史合理性的制度和行为模式的坚守，因而生产出了大量的社会风险。

三、突破制度的创新行动

在人类历史的进程中，我们关于社会发展的感知主要是生活方式的变动、科学技术的进步、生产力水平的提升、新的工具的发明、社会治理方式的革命性调整，等等。其实，社会发展的重要标志是新的资源得到开发和利用。一方面，社会发展使一些资源被发现和得到利用，也使一些原先人们熟知的却未当作资源因素的资源价值得到了发现；另一方面，一种新资源的发现和得到利用，又促进了社会发展。因此，社会发展总是与新资源的发现和利用联系在一起的。如果我们希望找到一个最为贴切的社会发展标志物的话，那么应当首推资源。比如，在妇女解放中，就释放出了将近一倍的劳动力资源。再比如，信息尽管在历史上也会偶尔得到使用，但不是被作为一种资源看待的，而在信息社会中，它却成了一种重要的资源。一种社会因素的资源价值被发现并得到广泛利用，又促进了社会发展，甚至使社会发展实现了一次巨大飞跃，改变了人的生活方式，也扩展了人的生活内容。一些重要资源的发现和得到利用，往往表现出促进社会结构、社会运行方式以及人的行为模式发展的重大变化，而且观念、文化以及生活方式等也会随之而发生相应的变化，所遇到的社会问题也会是一些新的问题。

虽然人是从历史中走来的，历史上的——特别是邻近阶段中的——一些问题仍然会重复出现，但已经不再是基本的和主要的社会问题。在既有的理论和解决方案中是很容易找到解决方法的，而对新的问题，则需要给予更多的注意，只有在找到了解决那些新问题的方式、方法的时候，才能使人类社会发展所推展出的新的社会生活形态显得健康。当然，对于解决时代性的新问题而言，技术层面的探索和创新是非常重要的，应当处于先行的阵列中。但是，这些探索和创新也是有条件的，其中制度以及整个社会治理模式都会对它形成制约。从历史经验来看，在每一次社会变革中，社会治理及其制度所发挥的都是阻碍作用，因为社会治理任何时候都表现出维护既有秩序的热情，而不是从善如流地适应社会变革，更不用说主动地为社会变革开辟道路了。这就是在每一次人类社会进入变革期的时候总会出现动荡和冲突的总根源，是社会与社会治理间的矛盾和冲突导致了其他各种各样的冲突。

在改革的时代，突破制度和规则的行为是得到鼓励的，至少是得到宽容的。这是因为，改革精神中有着创新的内涵，而创新就是打破束缚。如果既有的制度和规则成了束缚的话，那么突破它就是具有积极意义的。事实上，制度和规则总是过往经验的总结，即凝聚了过往的经验，或者说是那些已经得到理论提升的经验。而且，一旦这些经验以制度和规则的形式出现，就会被凝固了下来，并在维护既有的秩序中发挥着巨大作用。因此，制度和规则所表现出来的是规定人们“应当如何行为”。可是，现实对人的要求则是“实际如何行为”。在低度复杂性和低度不确定性条件下，“应当如何行为”与“实际如何行为”有着很大的重合度，而在高度复杂性和高度不确定性条件下，“应当如何行为”与“实际如何行为”之间的差距可能是很大的。即便我们在低度复杂性和低度不确定性条件下看制度与规则，也会看到社会的哪怕缓慢发展也会造成制度和规则不适用的问题。不难理解的是，人们之所以会产生改革的愿望，肯定是既有的秩序对新的时代的行动构成了束缚。于此之中，我们所看到的实际上是过去、现在、未来的冲突，是存在于当下的一种时间性的冲突。认识到这一点，也就有了在改革和创新的时代如何对待制度和规则的主张了。可以想见，经历了工业社会政治文化的熏陶，要想让人们放弃对制度和规则的迷信是很难的。在未来很长一个时期中，人们都会从制度和规则的角度去考虑人的行为和社会运行的问题。不过，制度和规则将不应成为束缚、压制人的创新的力量，而是应当成为支持和鼓励人的创新的力量。

在人的一切活动中，创新都是自主性的展现和证明。在风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下，创新是行动的基本特征。即使从制度化、模式化的行动不适应这种条件的角度看，也可以看到应对风险以及危机事件的行动都必须包含着创新。因此，此时的行动是由创新驱动的，而且这种创新也构成了风险社会的一项特征，是人与这个社会互动的特征，也是为了满足风险社会中的行动要求的。当社会为创新所驱动的时候，关于历史发展动力的既往种种见解都不再能够得到广泛的认同。比如，长期被作为社会发展动力的自由竞争、阶级冲突等，都会因为人们对创新的重视而不再像人们原先所认为的那样重要。这种认识上或观念上的改变，会对社会变革产生巨大影响。在经济的运行中，竞争的地位被创新所取代，一旦投射到政治生活中，就会使以民主的形式加以表现的竞争政治丧失合理性和正当性，至少其合理性和正当性会受到削弱。当人们希望从创新中去获得社会发展的动力时，就不再会带着从阶级冲突中获得社会发展动力的期望了。实际上，阶级冲突不仅不会为社会提供活力，反而会导致各种各样的社会问题，甚至会使社会陷入失序的状态。如果说阶级是因为财产占有的差别造成的，那么对阶级冲突的社会价值的冷淡，就会同样反映在财产权方面，即消减了人们财产占有的热情。因此，当人们接受人类已经进入一个创新的时代这个现实时，在某种意义上，也应接受一场伟大的社会变革正在发生的事实。

打个比方，即使我们每个人都有一只小木筏，我们相信它能帮助我们安全涉水，但在海啸到来时，这只小木筏能够给我们多大的安全，还是一个应当认真考虑的问题。建立在个人主义基础上的工业社会通过制度以及系统性的设置给我们每个人一只“小木筏”，而风险社会则可以比喻成“海啸”。在“海啸”面前，我们在工业社会中所拥有的那只“小木筏”是那样的微不足道。这就是一个现实。这时，人们也许会想起“诺亚方舟”的故事，即重新建造一艘足够大而可以留下“火种”的大船。或者，也可以有一种创造性的想法，那就是把所有我们在工业社会中拥有的“小木筏”连接到一起。这两种思路其实无非是工业社会个人主义与集体主义的变种。制造一艘更大的“方舟”，无非是对个人通过组织而放大个人能力这一做法的复制，而将所有的“小木筏”连接起来所代表的无非是集体主义的思路。可是，风险社会并不只是一场“大洪水”，它的高度复杂性和高度不确定性意味着一种比“大洪水”更加难以应对的状况。因而，它需要我们在生活方式和行动方式的建构方面发挥更大的想象力。在此问题上，我们希望实现对工业社会个人主义和集体主义的双重超越，因而提出了人的共生共在的理念和合作行动策略。

四、为了人的共生共在的行动

哲学批判的关键在于解构，只有解构才能使哲学显得深刻；哲学建构的功能在于制度设计，或者说为制度设计提供理论基础，也为制度设计确立基本目标。舍此而关注如何行动的问题，就会使哲学流于庸俗，从而失去它应有的魅力。为了一个新到来的社会的制度设计提供基础理论和确立基本目标固然是哲学应有的品性，但若这个社会是一个行动比制度更为重要、更加迫切的社会，那么哲学就不应回避直接地对行动发表意见。就马克思主义的实践哲学品性而言，恰恰是需要直接地在行动的问题上发表意见的。在实践论的视野中，行动主义的对话对象正是制度主义。当人反复念叨制度的必要性和重要性的时候，他实际上并不知道什么是行动主义，也不知道什么是制度主义，他是在没有任何理论准备的情况下就参与到讨论中来的。

工业社会的哲学批判是一笔宝贵的财富，它所形成的训导使我们在遇到任何问题时都能够拥有批判的勇气，通过批判去开辟前行的道路。但是，实践论的哲学并不满足于批判。当马克思在“关于费尔巴哈的提纲”中指出哲学的任务不在于解释世界而在于实践时，其实已经确立了哲学的新方向。对于批判而言，一种合理的解释已经能够满足批判的要求。对于实践来说，必须考虑行动的具体背景、场境以及各种各样的现实条件。风险社会就是我们当前面对的现实。基于实践的观点来看社会建构，是需要将关注重心放在行动上而不是制度上。在人类前进的脚步初涉风险社会的时候，有社会责任感的人们也许会对人类命运深感忧虑，变得愁眉不展。不过，我们必须坚信，人类的命运是掌握在自己手中的，既没有神也没有其他的宇宙文明会对我们施以援手。哪怕存在着这种援手，我们也不应依赖它。无论我们是地球上的第七次还是第七十三次文明，都不能证明人类的湮灭是必然的，而是需要相信人类拥有和能够发展出挽救自己的力量。在社会运行以及制度建构的意义上，我们对合作行动的倡导就是基于这种信念做出的。这也是马克思主义实践论给予我们的信心。

围绕着社会与个人的关系，工业社会主要形成了两种理论证明逻辑：一种要求将社会归结为个人；另一种要求将个人归结为社会。当然，这两种思路的逻辑证明都会寻求某些中介环节的支持。当我们提出人的共生共在这个概念时，即意味着对这两种思路的超越。我们认为，无论是将个人归结为社会还是将社会归结为个人，都无法解决风险社会中的人的生存问题。如果说工业社会中的人们是围绕着财产的问题展开思想行程的，那么在风险社会中，我们所遇到的则是人的生存的问题。因此，解决人的生存问题与思考财产的分配以及占有方式，是有着完全不同的思路的。这就是我们提出人的共生共在这一概念的革命性意涵。

单就个人与社会的关系来看，从理论上说，社会是不能归结为个人的，反而个人是应当归结为社会的，组织亦然。组织是不能归结为构成它的组织成员的，更不能够包容个人间无尽多样的差异。也就是说，社会是不能归结为构成了这个社会的所有差异中的任何一种具体形式的，也同样不能抹除差异而归结为某个同一性的存在。虽然领袖或主宰者的个人特质会对社会有着更大的影响，但社会依然不会因他的个人特质而消除其他成员的所有差异。因此，人类社会的进步总是体现在对差异的包容性之中的，反映在是否承认差异、在何种程度上承认差异和以什么样的方式承认差异上。在历史的视角中，尽管人的自然差异不会因历史的演变而发生变化，但人的社会差异在内容和性质上都会随着历史的进步而发生改变。由此看来，社会的性质以及文明化的状况，取决于和反映了人的差异的状况。因此，个人应当归结为社会，而社会又是不能被理解成集体的。社会不是集体，这一点非常重要，因为任何一种把社会理解成集体的做法，都是一种庸俗的机械论观点。

如果在个人与社会的关系上持有机械论的观点，就会走上一条谋求同一性的道路，而近代以来所走的恰恰是一条排斥差异的追求同一性的道路，即把社会看作为同一性、普遍性的领域，要求扬弃个人间的差异。在制度、法律和政策建构中，都以差异背后的抽象同一性和普遍性为依据，以此表明社会不同于个人。表面看来，这确实证明了社会不同于个人，而实际情况并非如此。之所以会形成这种看法而且得到人们的广泛接受，是因为在这种判断中包含着把社会归结为个人的思路。或者说，是把社会归结为个人的某个部分。这个部分是你、我、他共有的，是通过抽象的方式而能够把握的抽象存在，是在抹掉了你、我、他的差异的条件下发现的。然后，基于这种抽象的存在而进行社会建构，并产生了我们既存于其中的这个社会。虽然抽象的存在是思维的造物，但就其原初的内容而言，是来自于个人的，是个人的一部分，是众多个人或者说全体社会成员都拥有的那部分内容。因此，在逻辑上，依然是一个把社会归结为个人的思路。

在农业社会，人们公开地把整个社会归结为君主，这是不加虚饰地把社会归结为个人。现代思想不同，它在个人之间抽象出了同一性，然后把社会归结为这种同一性，从而显得隐蔽得多了。不过，它依然属于把社会归结为个人的思路。当我们说不应把社会归结为个人时，不仅是把社会归结为君主的否定，也包含着对这种隐蔽的思路的否定。当我们要求把个人归结为社会时，是对个人差异的承认，认为正是在个人的差异的完整性得到尊重的前提下，社会才可能是健全的，个人才能在保持自身差异的条件下与他人一道开展共同行动，以合作的方式构建社会和促进社会的发展。这样一来，社会不仅包容了个人的差异，而且是这种差异的聚集形态，是个人用以表现自我和实现自我的舞台。

个人的差异不是来源于个人的肉体等生物性存在的。在人的自然生命方面，即使在出生的时候会有强弱之分，会带有遗传特征，会在禀赋上有所不同。但是，这些先天性的人的自然生命方面的差异对于人的后天的生活和活动的影响并不是根本性的。人的差异是在社会中获得的，是社会把人归类到不同的人群、不同的等级并最终使人成为他自己的那个样子。也就是说，人的后天的全部社会生活塑造了人，人在社会化过程中获得了社会生命，也同时获得了属于他自己的那种与他人不同的特性，从而使人与所有的他人不同。当莱布尼茨说“世界上没有两片相同的树叶”时，如果不仅仅在形式上去进行比较，而是深入实质的层面，可以说是一个睿智的论断。可惜的是，近代以来人们因为细胞学说而否定了莱布尼茨的论断，而基因研究却又重新证明了莱布尼茨的论断的正确性。既然人的差异是在人的社会化过程中形成的，那么社会建构就必须以承认人的差异为前提。否则，在逻辑上这就属于社会对自己的否定。然而，建基于抽象普遍性和同一性之上的社会，恰恰包含着这样一种逻辑悖论。

一个社会的制度更多地反映在社会治理中，或者说，一种社会治理模式就意味着一种制度类型，因为社会治理正是在相应的制度框架下施行的。社会治理的历史性也意味着制度的历史性，一种制度类型必然是属于特定的历史时期的。法治显然是现代性的治理方式，在法治的思想、方法和制度等引进之后，我们经常看到人们谈论中国古代的法治思想以及诸多做法。这样做不仅没有让我们在法治建设中发现更为清晰的路径，反而带来了诸多困惑。其实，现代性的法治是依靠规则或应用规则的治理，而中国古代所构想的而且也在某些时期推行的法治，却是合乎“天道”的治理，要求“道法自然”。虽然“道”包含“法”，却不能归结于“法”。因此，“法治”一词在中国古代与西方现代是有着不同内涵的。

也许人们会说，中国古代的那种合乎“道法”的治理不具有可操作性，而依据规则和应用规则的治理是一种简便易行的做法。的确如此。但是，当我们在今天这样一个风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下重新审视法治的问题时，就会看到，现代性的法治在可操作性方面正变得越来越弱，反而合乎“道法”的要求和观念再度引起人们的极大兴趣。事实上，社会治理并不是一项仅仅要求治理者凭着知识开展的一项社会性活动，而是需要社会治理者拥有相应的智慧。现代性的法治无疑突出了治理者知识的价值，基本上不去考虑治理者的智慧，或者说并不对治理者的智慧提出要求。在这一点上，我们看到现代法治与中国古代的法治思想是不同的。中国古代的法治思想所提出的合乎“道法”的要求，恰恰是要倚重治理者的智慧。

现在，当我们思考风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下的社会治理问题时，也就明显地看到，脱离了智慧的知识是容易变得僵化的，或者说知识僵化的一面暴露了出来。在风险社会中，面对社会的高度复杂性和高度不确定性，对社会治理者所要求的正是需要拥有智慧，需要去领悟合乎“道法”的内涵，通过这种领悟在社会治理中开展创新。如果说制度框架下的行动是模式化的，对于社会治理而言，特别是反映在行政管理过程中，是一种执行，而不是具有自主性的行动，那么在风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下，一切行动都需要因时因势而定，恰恰需要反映行动者的自主性。什么因素可以赋予行动者自主性呢？显然是智慧。即使表现为对知识的应用，也是将智慧包蕴在知识之中的，而不是僵化的知识。这样一来，也许社会治理就成了一项哲学的事业，在“顺天循理”这样一种根据客观规律办事的要求中去开展社会治理，也就能够因时因势地选择行动的方式和路径，而不是被置于一成不变地严格执行规则的位置上。

善政抑或善治是一种理想，不可能在现实中找到其原型，而且也不可能为善政、善治找到标准。虽然我们经常看到一些学者把美国的制度、政治及其治理说成是善政、善治，但我们却很难因此而将美国看作一个完美的国度，那里的政府、公共服务、治安状况等都存在不尽如人意之处。在资本主义社会中，产权制度也许会被认为是善政的一项标志，但在非资本主义社会中，产权制度能否成为善政的一项标志，就会变得可疑。比如，在风险社会中，如果产权制度阻碍了风险处置和应对危机事件的行动，我们怎能为了标榜善政而维护产权制度呢？事实上，近些年来的经验已经让我们深深地感受到，在面对全球变暖、生态危机以及环境恶化等问题时，知识产权在一定程度上妨碍了可用技术的扩散，这对于人的共生共在而言，显然不能视为积极的，至少在直接的意义上不能视为积极的。因此，我们认为所谓善政、善治只是一种关于社会治理的理想。

理想的价值不在于它是可以追求的，而在于它具有很强的批判性功能。只要我们拥有一种理想，就意味着我们对现实有所不满，并千方百计地从现实中发现不足之处，加以挞伐。在风险社会中，如果我们喊着善政或善治的口号，就会用极其消极的态度去对待一切施政方案和一切治理行动，以至于产生各种各样的消极情绪，并使之弥漫开来。因此，在风险社会中，我们希望将全部注意力放在行动上，并不愿意用诸如善政、善治的空洞口号以及要求去审视社会治理的状况。一旦我们持有根据风险社会及其高度复杂性和高度不确定性而开展行动的要求，就会发现工业社会的主导性思想和理论都丧失了合理性。这意味着，在社会治理实践中，除了少量技术可以被保留下来，那些在工业社会中建构起来的各种制度、体制等，都必将被后工业化的脚步踏平。在工业社会中处于竞争之中的各种创造美好社会的试验，都将被证明失去了历史意义；在工业社会处在冲突中的相互指责和论辩，都将成为逝去的噪音。后工业化将使所有这些对立的意识形态、分立的实践以及竞争性的行动归于一点，那就是为了人的共生共在而合作行动。

“政府是根据推动集体决策以及协调政府官员行为的政治制度网络而组织起来的。”[8]25关于政府的这一认识和定位可以说是现代人的共识。虽然关于政府的这一定义是非常模糊的，但就它自身而言，应当把集体决策作为需要加以奉行的原则确立起来。同时，应当协调全部政府官员的行为，使之成为一个整体，避免政出多门。但是，在社会治理中，政府是扮演管理者还是服务者的角色，则需要以现实要求而定。一旦谈到现实，也就包含着历史的或者说时代的维度。也就是说，在不同的时代，会要求政府扮演不同的角色。如果说工业时代政府扮演的是管理者的角色，那么当人类走进后工业时代，只要政府还存在，就应当扮演服务者的角色。在全球化、后工业化进程中，我们开展服务型政府建设，就是顺应这一历史发展趋势而做出的主动选择。从人类进入风险社会后的经验来看，对政府的服务角色定位显得越来越重要。在风险社会中，政府是不能够独自地做出正确的行动的，甚至不能够领导和整合出正确的行动，而是需要与全社会一道开展合作行动。在工业社会的民主制度和法治模式中，政府对社会的管理和领导社会行动，所依据的是制度规范，而在风险社会提出了合作行动的要求时，制度以及制度的稳定都需要服从应对风险以及危机事件的要求。这就是行动优先的原则。