宋代政治语境中“和而不同”诠释嬗变考论*——以陈祥道和朱熹为中心

黄 睿

“君子和而不同，小人同而不和”出自《论语·子路》，意为“君子能相和，但不相同。小人只相同，但不相和”。(1)钱穆：《论语新解》，《钱宾四先生全集》第3册，(台湾)联经出版事业股份有限公司1998年版，第481页。北宋中期以前关于此章注疏，重在阐明君子、小人在人格和处事上的差异。随着庆历年间经世致用和以己意解经观念的强化，宋儒开始打破传统，从时下政治需求开拓“和而不同”章的全新内涵。然而，限于时空阻隔所造成的语境差异及诠释主体隐晦的表达方式，研究者难以辨识相关经解的现实指向和真实意图。因此，当下研究多倾向于依据“和而不同”的抽象义理，开展诸如方法论、伦理学、社会学、文化观等问题的探讨，对宋代“和而不同”诠释话语及其暗含的政治意蕴有所忽视。

北宋中期，晏婴“和同”之论在“和而不同”章的诠释中被反复提及，成为一种特殊景观。晏子故事为何在此时被用以解读“和而不同”？宋儒将“和而不同”与晏子故事对接欲传递什么信息？这种诠释模式与北宋中期的政治建设有何关联？本文拟从宋代“和而不同”诠释与旧注之分歧入手，首先探讨其与晏子故事融合的意义与原因，并借此指出政治语境对于解读宋代“和而不同”诠释的重要价值；次则以陈祥道和朱熹对晏子故事的回应为线索，在相关史料中寻找通往当时政治语境的路径，探求二人“和而不同”诠释背后的心理动机和现实指向。

“和而不同”诠释的政治化转向及语境解读

汉代《论语》学以训诂章句为主，“和而不同”章因在意义上有足够自明性，故现存汉注皆未对此章做出训释。至何晏(207—249)始于《论语集解》注云：

君子心和，然其所见各异，故曰不同。小人所嗜好者同，然各争其利，故曰不和也。(2)何晏撰，孙钦善校点：《论语集解》，《儒藏(精华编)》第104册，北京大学出版社2007年版，第160页。

皇侃(488—545)《论语义疏》以何晏《集解》为基础解释云：

和，谓心不争也。不同，谓立志各异也。君子之人千万，千万其心和如一，而所习立之志业不同也。小人为恶如一，故云同也；好斗争，故云不和也。(3)皇侃撰，陈苏镇等校点：《论语义疏》，《儒藏(精华编)》第104册，第448页。

何、皇二人的解释较为关注个体心境，认为君子内心和顺，不欲与人相争，但见解各异，是谓“和而不同”；小人嗜好相同，但各争其利，故云“同而不和”。

唐代《五经正义》确立的“疏不驳注”的解释原则，在实现经义统一的同时，也导致了经典诠释的封闭和凝滞，“和而不同”章的意义遂无法继续言说。韩愈和李翱的《论语笔解》亦无相关解释。宋初经学守唐人正义之法，选定一家而疏之，故邢昺(932—1010)《论语疏》仍遵何晏旧解。《宋元学案》所辑八则胡瑗(993—1059)《论语说》未见“和而不同”章。(4)据《周易口义》和《周易义海撮要》，胡瑗与石介曾以“和而不同”释《易》“君子以同而异”，重在诠释睽卦之义，程颐《周易程氏传》则以“和而不同”解说兑卦，类似情形并非紧密围绕《论语》展开，故此处不予讨论。总之，自魏晋至宋初，现存《论语》注疏皆恪守何晏之说。

张载(1020—1077)《论语说》早佚，今人辑本不存其对“和而不同”章之解读。从《二程全书》《遗书》《外书》《粹言》《论孟精义》来看，程颢(1032—1085)和程颐(1033—1107)也未对“和而不同”章做过专门探讨，但二程门人吕大临(1040—1093)却通过有意识地限定主体身份，对“和而不同”章做出了全新解释。其《论语解》云：

和则可否相济，同则随彼可否。调羹者五味相合为和，以水济水为同。(5)吕大临：《论语解》，《蓝田吕氏集》，西北大学出版社2015年版，第430页。

“和羹”“可否相济”“以水济水”语出《左传·昭公二十年》。晏子认为和谐就像调和肉羹，需使各种味道恰到好处；同样，君臣关系和谐的前提应是臣子对君主决策的纠偏。但齐国大夫梁丘据唯齐景公是从，好比用水来调和水，这种关系是“同”而非“和”。事实上，晏子之意与“和而不同”章的论述焦点本不相同。前者主要强调臣子面对君主应独立思考、忠直谏诤，后者则泛言君子、小人在人格和人际交往上的差异。吕大临对晏子故事的引述，使“和而不同”的主体由“君子”具象化为君臣。如此，“和则可否相济”便意味着“和而不同”与“可否相济”不只是针对臣子的要求，更是蕴含对君臣双方理性思考的期待。

类似的解读在这一时期并非仅见。程门弟子杨时(1053—1135)和侯仲良(生卒年不详)诠释“和而不同”，亦祖述晏子之意。(6)朱熹撰，林嵩、黄珅校点：《论孟精义》，《儒藏(精华编)》第109册，北京大学出版社2007年版，第378—379页。这种解读同样符合当时“和而不同”的使用情形。仁宗年间，苏辙(1039—1112)《君术策》以“和而不同”描述理想的君臣关系，认为双方应“交济其所不足而弥缝其阙”。(7)苏辙撰，陈宏天、高秀芳点校：《苏辙集》卷六《君术·第三道》，中华书局1990年版，第1288页。熙宁四年(1071)，苏轼(1037—1101)又化用晏子“和羹济水”之说，向神宗指出君臣之间应“和而不同”。(8)苏轼撰，孔凡礼点校：《苏轼文集》卷二五《上神宗皇帝书》，中华书局1986年版，第740—741页。由此可见，借“和而不同”与晏子故事来拱卫理想君臣形态，在当时的士大夫群体中已有共识。这也意味着吕大临、杨时、侯仲良对“和而不同”章的经义改造并非偶然，而是当时君臣理性精神之结合渐为世人所关注的结果。仁宗以降，在范仲淹的感召下，“以天下为己任”成为宋代士人的一种集体意识。神宗年间，这种集体意识又以“君臣共治”的形态呈现在政治文化中。吕、杨、侯三人通过引述晏子故事，将“和而不同”理解为君臣“可否相济”的理性协作关系，无疑受到了北宋中期“君臣共治”的影响。

尽管晏子故事在北宋中期首次出现在“和而不同”章的经解中，但二者的融合实际由来已久。东汉刘梁(约118—183)《辨和同之论》便已有意识地援引晏子“和羹济水”之说，强调臣子面对君主应“和而不同”。(9)范晔撰，李贤注：《后汉书》卷八○，中华书局1965年版，第2635—2636页。荀悦(148—209)《申鉴》亦借“和而不同”与晏子“以水济水”，指出臣子若一味附和人君，则“几于丧国”。(10)荀悦撰，黄省曾注，孙启治校补：《申鉴注校补》，中华书局2012年版，第177—178页。《隋书》批评宇文述和郭衍迎合帝意，似梁丘据“以水济水”，认为“事君之常道”应是“和而不同”。(11)魏征、令狐德棻：《隋书》卷六一，中华书局1973年版，第1470—1471页。然而，汉唐时期的《论语》注疏中并未出现与上述用例相符的诠释。这又引入一个问题，即有关“和而不同”章的经解为何至北宋中期才出现明显的政治化倾向？

主导“和而不同”章诠释转化为政治命题的，是北宋中期经世致用和以己意解经观念的强化。汉代《论语》学注重训诂章句，“和而不同”章并非难解之语，故难逃公共认知的制约而充分发挥政治思考。魏晋南北朝《论语》学汇入玄学思潮，重“内圣”而轻“外王”，难以激活“和而不同”的政治意蕴。唐代“疏不驳注”的解释原则，使儒者只能立于原典和旧注之外，极大钳制了他们对经义的改造，而这种封闭的境遇一直持续到宋初。按照海德格尔的观点，理解是与事务打交道，而非主客对立的打量，(12)洪汉鼎：《当代西方哲学两大思潮》(下册)，商务印书馆2010年版，第550页。但隋唐至宋初的经学并没有成为“使用上手的东西”(Zuhanden)，因而真正的理解不会发生，“和而不同”章的新意也无从获取。北宋中期兴起的义理之学倡导经旨与政务相结合，并表现出以己意解经的倾向，确立了“六经注我”的诠释方法。这种学术导向促使宋儒打破传统注疏的束缚，从时下的政治需求敞开“和而不同”章的全新内涵。在此情形下，政治语境自然成为影响宋代“和而不同”诠释的重要因素。

所谓“政治语境”，是指某种诠释得以产生的政治情境，如当时的政治氛围、方针政策，诠释主体的政治立场、政治实践、社会交往及相关的外界评价等。如果说歧解是寻求宋代“和而不同”诠释嬗变的切入点，那么政治语境便是剖析歧解内涵与现实因由的关键。在海德格尔看来，理解的“前结构”(Vorstruktur)使理解成为可能，而“前结构”则使理解和诠释不可避免地带有语境成分。尤其是对诸多具有经世致用倾向的宋儒而言，诠释经典往往意味着理解当下和引导未来。

基于这种认识，再来审视此后“和而不同”的诠释情形，可以发现政治论争构成了“和而不同”诠释的重要语境。尤其是陈祥道(1042—1093)和朱熹(1130—1200)分别于熙宁变法和反道学之际，对晏子故事和当时政坛上的相关言论进行了反思与回应，并根据各自立场和政见作出了全新解释，为展现“和而不同”诠释的政治化进程提供了重要的研究个案。在具体讨论之前，有必要先了解二人围绕“和而不同”提出了哪些观点。

陈祥道是王安石门生，其《论语全解》在援引晏子故事的基础上做出了三点补充：一是借柳下惠在朝为官不欲与人立异，却不失己见，赋予“和而不同”以不同流俗之意；二是提出对于辨别君子、小人而言，“和”“同”皆为表象，问题的本质在于君子“任道”而小人“任情”；三是主张君子虽“和而不同”，然亦“有所谓同”。(13)陈祥道撰，刘蔷、姜海军校点：《论语全解》，《儒藏(精华编)》第105册，第161页。以下所引《论语全解》皆出自此页。

朱熹对前人以晏子故事解“和而不同”颇为不满。他在成于淳熙四年(1177)的《论语或问》中另立新解，认为君子“同寅协恭”“守正循理”，是谓“和而不同”；小人“阿谀党比”“乖争忌克”，故曰“同而不和”，二者的本质区别在于是否心存“同异可否之私”。(14)朱熹撰，黄珅校点：《四书或问》，《儒藏(精华编)》第110册，北京大学出版社2008年版，第822页。以下所引《四书或问》皆出自此页。绍熙、庆元年间(1190—1200)，朱熹直接将和同之辨化约为道德动机上的公私之辨，消弭了“和”与“同”的外在区别，主张“和是公底同，同是私底和”。(15)徐时仪、杨艳：《朱子语类汇校》，上海古籍出版社2014年版，第1172—1173页。

那么，陈祥道为何要对吕大临之解进行补充和改造？朱熹又为何反对以晏子“可否相济”辨别君子、小人，并全然不顾传统解释而另立新说？这就需要结合二人诠释“和而不同”的政治语境来进行分析。本文接下来将试图指出，陈祥道和朱熹所作新解，从表面来看只是围绕“和而不同”章展开的诠释之争，但实际是一种刻意为之的“误读”，背后透露出来的不仅是政治生态的变化，也是不同立场的双方在政见上的对峙与博弈。总之，“和而不同”在宋代不只是一个经典诠释问题，更是一个政治问题。

熙宁变法下“和而不同”的诠释与博弈

陈祥道师从王安石，其《论语全解》是荆公学派的代表作品。关于《论语全解》之著年，史无明确记载。然而一百五十卷本《礼书》和三十二卷本《仪礼解》的撰写，占据了陈祥道元祐元年(1086)至临终前的绝大部分精力，借此推知《论语全解》应作于宋神宗在位期间。熙宁二年(1069)二月变法实行后，司马光等反变法者和王安石围绕政见异同问题形成了对峙。陈祥道作为王安石门生，对“和而不同”章之诠释紧扣反变法派的批评，体现出王安石的政治意志。

熙宁三年(1070)正月，反变法声浪甚嚣尘上，王安石坚持变法的态度被看作自以为是的表现。二月，司马光作《与王介甫书》，以“和而不同”描述其与王安石之关系，认为自己与王安石政见虽殊，但皆志在行道泽民。(16)司马光撰，李之亮笺注：《司马温公集编年笺注》卷六〇《与王介甫书》，巴蜀书社2009年版，第550—563页。司马光所谓“和而不同”看似是“志同事异”，但从他在信中斥责王安石“自信太厚”、不喜异论、不受忠谏来看，司马光更欲强调“君子和而不同”并非固执己见，而是应正视异论、从谏纳善，其背后的政治意图则是希望王安石能够听从众意而终止新法。此后，司马光又致书批评王安石“尽弃天下之言而独行己志”，(17)司马光撰，李之亮笺注：《司马温公集编年笺注》卷六〇《与王介甫第三书》，第569页。并于熙宁七年(1074)上疏直斥王氏“好人同己而恶人异己”。(18)李焘：《续资治通鉴长编》卷二五二，中华书局2004年版，第6161页。时右正言李常也认为王安石“狭中自信”，任人唯“同”，斥逐异己。(19)赵汝愚：《宋朝诸臣奏议》卷一一四，上海古籍出版社1999年版，第1246页。

对此，王安石曾写信向司马光表明自己并非拒谏，而是屏除邪说、驱退佞人。他认为当下异论四起的原因有二，一是民众惰性甚深，难以适应朝廷政策的变更，二是士大夫习于附和世俗。因此，王安石自以为不是“自信太厚”，而是能于众多反对声中坚守正确决策、不同流俗。(20)王安石撰，侯体健、赵惠俊整理：《临川先生文集》卷七三《答司马谏议书》，王水照主编：《王安石全集》第6册，复旦大学出版社2016年版，第1305页。并且，早在仁宗嘉祐年间(1056—1063)，王安石就借“和而不同”发挥了君子坚持正确主张、不与小人同流的思想。其《易解》云：“君子之所为，众人固不识，若濡则有愠之者矣。和而不同，有夬夬之志焉，何咎之有？”(21)王安石撰，张钰翰整理：《易解》卷二《夬卦》，王水照主编：《王安石全集》第1册，复旦大学出版社2016年版，第89页。“上六”独阴而处众阳之上，乃小人之象；“九三”看似与“上六”同流相应，实则心中有不同于小人的“夬夬”(刚毅果决)之志。事实上，王安石和司马光对待异论的不同态度，折射出二人不同的政治立场。前者锐意更张，因而借“和而不同”强调异于众人的合理性。后者反对变法，自然要凸显“和而不同”中从谏纳善的面向，暗示新法当因众人反对而停止。

面对反变法者的非议，王安石门生陈祥道从经典诠释层面对“和而不同”进行了彻底辨惑。他在《论语全解》中指出：

柳下惠油然与之偕，而不自失焉，和而不同也。

据《孟子·公孙丑上》记载，柳下惠在朝为官不欲与人立异，却又不失自己的操守与见地。陈祥道借柳下惠故事，赋予“和而不同”以士大夫处众不随声附和、同流合污之意。其核心思路是将司马光视野中作为君子之间交往原则的“和而不同”，改造为君子对待小人的态度，借以展现王安石虽身处流俗却守正不屈的精神气象。

尽管王安石力推新政，但民众反对声却极大动摇了神宗变法的决心。熙宁五年(1072)七月，王安石针对法令与民愿之间的矛盾提出“任理而无情”，(22)李焘：《续资治通鉴长编》卷二三六，第5742页。劝谏神宗只需坚持正确的原则行事，不可为民情所左右。同年九月，神宗提出河北弓箭社需人人自愿而后可修，王安石对此持反对意见，认为“须以道揆，不须听无稽之异论”。(23)李焘：《续资治通鉴长编》卷二三八，第5795页。“道”与“理”名异实同，代表高于民情的政治合法性，成为王安石劝谏神宗不顾民情、坚定变法的武器。

陈祥道在诠释“和而不同”章时也试图为其师王安石背离民情提供正当性，其《论语全解》云：

君子之与人也任道，故和而不同；小人之与人也任情，故同而不和。

“道”与“情”的对立，正暗示人情常与“道”相冲突，故君子应遵从“道”而非顺应“情”。王安石和陈祥道之所以通过竭力区分“道”与“情”来说明民情实无足虑，目的皆在论证新法的合理性，进而坚定神宗变法的决心。

新法推行过程中，宋神宗对王安石的充分信任也引起了反变法者的强烈不满。熙宁四年(1071)二月，司马光上疏指出神宗唯王安石是信。(24)李焘：《续资治通鉴长编》卷二一五，第5238页。熙宁七年(1074)四月，司马光又将矛头对准以王安石为代表的整个变法派，将其全部喻为“君可则可，君否则否”的梁丘据，(25)李焘：《续资治通鉴长编》卷二五二，第6163—6164页。认为他们迎合神宗变法心理，没有起到纠偏遏非的作用。李常亦引晏子故事，向神宗表明君臣之“和”乃“献可替否，非雷同之谓也”，(26)赵汝愚：《宋朝诸臣奏议》卷一一四，第1245页。力图扭转朝廷上下皆云变法的局面。

事实上，宋神宗与王安石始终存在分歧，只是这些分歧产生的前提，是二人在政治理想与“道术德义”上的高度一致。熙宁五年(1072)九月，王安石向神宗强调同心合德的重要性，谓“若果是君子，即须同心”，“人所以强，以同心”，“若共国不务同心，即国事何由成”。(27)李焘：《续资治通鉴长编》卷二三八，第5792页。缘此，陈祥道《论语全解》云：

梁丘据君可则可，君否则否，同而不和也。然君子不同有所谓同……《易》曰“君子以同而异”，君子之同也。

晏子对梁丘据评价的介入，既将“和而不同”章的主体身份置换到君臣，又暗示了司马光的指控。但君臣“同而不和”并非重点，陈祥道真正想要强调的是君臣政治理想和“道术德义”一致的重要性，故又引用《易》“君子以同而异”来说明“君子不同有所谓同”，从而为王安石和支持变法者正名。

总之，陈祥道认为君子的行事原则是“任道”，君子对待小人的态度是“和而不同”，君子之间的关系则是不同之中“有所谓同”。其诠释看似驳杂，却是紧扣变法中的重要问题精心编织而成，包含着为王安石变法提供经义支撑、回击反变法者、宣扬宋神宗与王安石君臣同心等明确的政治意图。

南宋反道学论争下“和而不同”的异化与重构

“君臣共治”的政治文化形态随着哲宗亲政而走向衰落，(28)方诚峰：《北宋晚期的政治体制与政治文化》，北京大学出版社2015年版，第103页。“和而不同”诠释中君臣“可否相济”的基调因此暂为消歇。陈祥道对“和而不同”的改造作为熙宁新法之遗存也逐渐落下帷幕。至南宋，孝、光、宁三朝的道学与反道学之争在“和而不同”诠释中骤然凸显。

(一)朱熹“和而不同”新解的现实指向

乾道五年(1169)，朱熹好友魏掞之因屡次反对召还近幸曾觌，违拂“上意”，于七月被罢。时有望出任执政的吏部尚书汪应辰受人诬陷而出知平江，力排近幸的左相陈俊卿则因与右相虞允文不合，为孝宗所不满。上述三位道学士大夫的遭遇让朱熹意识到近幸朋比为奸，即使入朝也难有作为。因此，朱熹两拒朝廷起用文书，并于《答汪尚书书》中讽刺道，既然自己没有尽早接受任命，倒不如坐实这傲慢违逆之罪，正好可以使天下士人“知守道循理之不可为，而一于阿谀委靡之习”。(29)朱熹撰，刘永翔、朱幼文校点：《晦庵先生朱文公文集》卷二四《答汪尚书书》，朱杰人等主编：《朱子全书》第21册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第1103页。其中，“守道循理”指道学人士，“阿谀委靡”则指近幸党人。不仅如此，朱熹对“和而不同”章的诠释也隐含这种认识，其《论语或问》云：

君子之和者，乃以其同寅协恭，而无乖争忌克之意；其不同者，乃以其守正循理，而无阿谀党比之风。若小人则反是焉。此二者，外虽相似，而内实相反。

“守正循理”“阿谀党比”从未出现在旧注中，却与朱熹《答汪尚书书》所言几乎相同，可见此解是暗指道学人士同心共济、唯理是从，不随声是非，而近幸党人虽相互迎合、热衷结党，却心存乖戾、彼此忌恨。

“同寅协恭”语出《书·皋陶谟》，意谓大臣同心同德、共襄政事。但在孝宗看来，道学人士“同寅协恭”反而是结党的表现。孝宗即位之初就明确提出“破朋党，明纪纲”，(30)毕沅：《续资治通鉴》卷一三八，中华书局1957年版，第3663页。淳熙二年(1175)重申朝廷“不当有党”，士大夫亦不可“倡为清议”“相煽成风”。(31)李心传撰，徐规点校：《建炎以来朝野杂记：乙集》卷三《上德三·孝宗论不宜有清议之说》，中华书局2000年版，第541页。所谓“清议”，即指道学人士反对近幸弄权之公议。孝宗恶朋党、反道学的倾向为近幸势力排击道学人士指明了突破口，即指斥道学人士结为朋党。淳熙四年(1177)五月，殿侍谢廓然就暗讽道学人士有“朋比之习”。(32)孔学：《皇宋中兴两朝圣政辑校》卷五五，中华书局2019年版，第1260页。

淳熙元年(1174)，叶适提出“辟和同之论，息朋党之说”，(33)叶适撰，刘公纯等点校：《叶适集》卷二七《上西府书》，中华书局2010年版，第543页。可见“和同”说在当时被视为消弭“朋党”言论的关键所在。伴随这一主张的形成，朱熹也将为道学人士正名纳入到“和而不同”的诠释体系中。其在《论语或问》中指出，韩琦、富弼、范仲淹议论不同，却不失和气的原因，是他们“无同异可否之私，而惟欲必归于是”，即没有先入为主的党派倾向性，能够公是公非，共济国事。他对君子“无私”的强调，显然是基于现实政治的考虑。因为只有将无偏无私的理性精神作为君子之“和”的关键，才能与小人非理性的“阿谀党比”“同恶相济”区别开来，进而确立道学团体的政治合法性，消解“道学朋党”名目。

(二)“和而不同”的异化与朱熹的再思考

朱熹向内找到了区分君子之“和”与小人之“同”的根本标准，即是否存有私心，因而他认为外在行为的“不同”并非“和”的必要条件。换言之，君子在没有私心的前提下可以与他人行为趋同。这一观点对孝宗严禁结党的要求无疑构成了挑战。然而，“和而不同”作为指导政治关系的重要价值来源，显然无法被割弃。因此，当“和而不同”承载的政治愿景不符合统治者需求时，异化就发生了。

恰恰在《论语或问》定稿约一年以后，即淳熙五年(1178)五月，孝宗以“君子和而不同”为据，强调士大夫不当有朋党，并将这一内容“颁示臣庶”。(34)汪圣铎点校：《宋史全文》卷二六，中华书局2016年版，第2215页。至此，“和而不同”的意义因孝宗权威而被确定为士大夫之间的“和必不同”，即要求他们彼此牵制、相互博弈。事实上，政治关系层面的“和而不同”本着眼于如何使执政者之间达成和维系一种理性的协作关系，但孝宗着意塑造的“和而不同”却异化为挑起士大夫纷争的工具。

此后，“和而不同”的异化便深入到了孝宗朝的政治实践。淳熙七年(1180)，孝宗担心时任参知政事的周必大与宰相赵雄结为朋党，威胁皇权，遂借“和而不同”暗示周必大理应在政事上与赵雄彼此牵制。(35)楼钥：《攻媿集》卷九四《周公神道碑》，清《武英殿聚珍版丛书》本，第1783页。淳熙十四年(1187)，时任右相的周必大重申孝宗旨意，告诫大臣应“各尽所见，归于一是，岂可尚同”。(36)毕沅：《续资治通鉴》卷一五一，第4025页。然而，秉持“和而不同”理念在朝堂全力周旋的周必大，却于庆元六年(1200)被弹劾“首倡伪徒，私植党与”，(37)毕沅：《续资治通鉴》卷一五五，第4182页。令人唏嘘。淳熙十二年(1185)，中书舍人陈居仁因与御史议事不合，被孝宗赞为“和而不同”。(38)周必大：《文忠集》卷六四《华文阁直学士赠金紫光禄大夫陈公居仁神道碑》，《景印文渊阁四库全书》集部第1147册，(台湾)商务印书馆1986年版，第675页。理宗年间，副相蔡杭回忆道：“必和而不同，如孝宗之训饬。”(39)蔡杭：《敕令兼同提举编修谢表》，曾枣庄、刘琳主编：《全宋文》第335册，上海辞书出版社、安徽教育出版社2006年版，第4页。大有将“和而不同”视为孝宗朝法度的意味。

一旦“和而不同”成为士大夫的政治负担，新解便应运而生。绍熙、庆元年间(1190—1200)，朱熹再次围绕“和而不同”发出不同声音。他一改《论语或问》提出的“和”与“同”“外虽相似而内实相反”之说，主张二者应是“同一事而有公私”，即“和是公底同，同是私底和”。(40)徐时仪、杨艳：《朱子语类汇校》，第1172—1173页。

以“和”“同”为一事，相当于消解了二者在行为模式上的差别。淳熙初年，朱熹曾在《论语集注》中释“群而不党”为“无阿比之意”，(41)朱熹撰，徐德明校点：《四书章句集注》，《儒藏(精华编)》第110册，第233页。又于《论语或问》中以“阿谀党比”解“同而不和”，借此暗讽近幸结党，知其此时主张君子不党。然而，淳熙后期王淮对道学人士的打击以及周必大的罢相，让朱熹意识到对付小人的困难，其“群而不党”的价值观念也随之发生转变。他认为解决“小人之道日长，君子之道日消”的关键并非“惟党之务去”，而是进君子、退小人，甚至以君子之党压制小人之党。绍熙二年(1191)四月，朱熹在《与留丞相书》中指出，小人巧于掩盖结党之迹，而君子总是秉持“公心直道，无所回互”，易被视为朋党、遭到排挤。因此，宰执不但不能厌恶君子之党，还应主动带领其发展，甚至与天子为党。(42)朱熹撰，刘永翔、朱幼文校点：《晦庵先生朱文公文集》卷二八《与留丞相书(四月二十四日)》，朱杰人等主编：《朱子全书》第21册，第1243—1244页。而据《朱子语类》记载，朱熹晚年不仅不再讨论“群而不党”，还消解了“和”与“同”的表面差异，体现出以“党”自勉、化被动为主动的强硬态度，密切呼应着他此时所迫切宣示的“君子有党”论。这既是朱熹思索如何挽救朝政危机的结果，也是其对孝宗“训饬”的一种抗衡。

取消“和”与“同”的表面差异只是第一步“破”，第二步“立”则是通过寻求新的价值标准来重塑“和而不同”，即将和同之辨化约为道德动机上的公私之辨。这不仅与朱熹素来主张的“君子小人趣向不同，公私之间而已”(43)朱熹撰，徐德明校点：《四书章句集注》，《儒藏(精华编)》第110册，第102页。相符，也是针对这样一个现实问题，即如何通过重新诠释“和而不同”来界定党争性质，并将相应的道学标准施及朝政。

淳熙十五年(1188)，朱熹上疏指出天下万事之弊莫不由“私”而出，并将近幸干政、佞臣擅权等问题归结于孝宗“以私心用私人”，而所用“私人”又“趋和承意”“植党营私”。(44)朱熹撰，刘永翔、朱幼文校点：《晦庵先生朱文公文集》卷一一《戊申封事》，朱杰人等主编：《朱子全书》第20册，第595—602页。尽管朱熹针对的是朝廷用人问题，但却并未停留在具体的人事举措上，而是试图寻求问题的根源，即执政者因“私”而“同”。绍熙二年(1191)，朱熹致书留正，痛陈道学人士与反道学的近幸佞臣之间势力悬殊，认为在朝君子只有“同心一德，协恭和衷”，“一以国家为念而无一毫有己之私间于其间”，(45)朱熹撰，刘永翔、朱幼文校点：《晦庵先生朱文公文集》卷二八《与留丞相书(十月十二日)》，朱杰人等主编：《朱子全书》第21册，第1250—1251页。才能成就国事。细察其语，所谓“同心一德，协恭和衷”实际就是朱熹首次诠释“和而不同”时提到的“同寅协恭”，透露出朱熹心中君子相“和”的意识；而“无一毫有己之私”则指明了“同寅协恭”的方法，即去除私心。由此可见，朱熹对“和而不同”的再诠释，即“和是公底同，同是私底和”，与其此时对重建政治秩序的思考和策略若合符契。

结 语

魏晋至宋初对《论语》“和而不同”章的解释主要基于人际关系和道德教化层面。北宋中期，随着经世致用和以己意解经观念的强化，政治语境成为构筑“和而不同”诠释体系的重要根柢。吕大临、杨时、侯仲良以晏子“可否相济”解释“和而不同”，反映了君臣“共治天下”的政治文化特质。熙宁变法时期，陈祥道针对反变法者的质疑与阻挠，释“和而不同”为不同流俗、守道不屈，为其师王安石不顾异论、背离民情、坚持变法提供理论支撑，并以“君子有所同”对宋神宗和王安石的同心合德做出正面宣扬。

南宋孝宗乾道、淳熙年间，朱熹对传统解释做出全面反思与批判，改释“和而不同”为“同寅协恭”“守正循理”，释“同而不和”为“阿谀党比”“乖争忌克”，借此表达其对道学人士与近幸党人之认识，并试图以君子“无同异可否之私”破除“道学朋党”名目。但朱熹对君子之“同”的认可，有悖孝宗严禁结党的要求，故孝宗将“和而不同”异化为大臣彼此牵制、相互博弈的工具，欲借此文饰自身的独断作风。绍熙、庆元年间，朱熹不顾孝宗“训饬”，又将和同之辨化约为道德动机上的公私之辨。这种异于以往的诠释不仅与朱熹的道学思想吻合，还隐晦地传达了其对党争性质的认识及以“党”自勉的心理。

综上可知，宋代“和而不同”诠释往往紧扣政治语境，且常会被政治立场对立的双方所利用，因而随着诠释视角的转换，这一命题所承载的政治内涵与愿景也会不停变更，呈现出有别于魏晋旧注的时代特色。事实上，宋儒并不是在“和而不同”中寻求解决现实政治问题的答案，而是通过选取不同的角度和典故，将自身的政治理念融入经解中，赋予“和而不同”以新的认识意义，这也是他们摒弃旧注、自创新说的主要原因。

宋代“和而不同”诠释之所以渐趋政治化，一方面是解经观念变革的自然结果，另一方面，“和而不同”本身的潜在特质也是促成这种政治化诠释的重要因素。“和而不同”是儒家人格理想和人际关系理想的价值目标，而“君臣”自春秋起就是儒家纲常伦理中的重要一目，故“和而不同”本身就具有成为君臣关系价值导向的特质。此外，宋代“朋党”问题突出，而党争的表现形态之一正是用人之争，因而关涉君子群体与小人群体的“和而不同”自然会成为党争的重要理论依据，并由此转变为一种政治话语。

尽管宋代“和而不同”诠释存在较为显著的政治色彩，但随着性理之学的兴盛，基于道德义理层面的解释依旧存在。谢良佐提出君子理同事异，小人事同理异；尹焞、张栻、戴溪试图探讨“和”与“同”的内在本质，分别将和同之辨转化为义利之辨、天理人欲之辨、有己忘己之辨。(46)朱熹撰，林嵩等校点：《论孟精义》，《儒藏(精华编)》第109册，第378—379页；张栻撰，杨世文点校：《南轩先生论语解》卷七，中华书局2015年版，第233页；戴溪：《石鼓论语答问》卷下，《景印文渊阁四库全书》经部第199册，(台湾)商务印书馆1986年版，第74—75页。即便是吕大临、陈祥道、朱熹对“和而不同”章的理解，同样包含哲学义理的建构，彰显出超然于政治的一面。其引发的诸如相反相成、道情之辨、公私之辨等议题，拓展了“和而不同”章的诠释空间，为后人开辟出有别于传统的新路。总之，围绕政治秩序与哲学义理而展开种种思考与实践，是宋代“和而不同”诠释的重要特征。