宋代儒者与宗族重建之关系探微

吴 倩

宋代奠定了中国近世宗族组织结构与行为模式的基础，其所确立的宗族制度一直延续到现代乡村的宗族之中。根据学界研究，宗族在历史上的发展可以大致分为殷周宗法宗族制、魏晋隋唐士族宗族制、宋以后的祠堂族长宗族制、近现代巨变中的宗族制四个阶段。(1)相关论述参见徐扬杰《宋明家族制度史论》第一章，北京：人民出版社，1992年；冯尔康《中国宗族史》绪论，上海：上海人民出版社，2008年；常建华《宗族志》第一章，上海：上海人民出版社，1998年。在唐宋变革的经济发展与战乱动荡背景下，宋代重建的宗族组织成为传统宗族制度演变的关键。正如常建华先生所指出的，“宋元明清宗族制度的总体特征是通过祭祖及建祠堂、选族长、修族谱、设族田、建族学使之组织化，其历史发展的趋势是体现其民间社会的普及和自治化”。(2)常建华：《宗族志》，上海：上海人民出版社，1998年，第38页。

关于宋代宗族制度转型的历史原因，学界观点主要集中在两个方面：一是唐宋变革导致了经济变迁基础上的阶级结构重组，魏晋隋唐世家大族式的家族组织瓦解，代之而起的是新兴的庶族地主，他们通过科举考试或商业活动而崛起，重新构建了以祠堂、家谱、家规、族田为主要特征的近世家族制度。(3)相关论述参见朱瑞熙《宋代社会研究》第七章，郑州：中州书画社，1983年；徐扬杰《宋明家族制度史论》第二章，北京：人民出版社，1992年；常建华《宗族志》第一章，上海：上海人民出版社，1998年；王善军《宋代宗族和宗族制度研究》绪篇，石家庄：河北教育出版社，1999年。二是欧美史学界在宗族个案研究基础上强调的“宗族生存策略转变说”，例如“精英地方化”观点。(4)相关论述参见[美]包弼德《斯文：唐宋思想的转型》第二章，刘 宁译，南京：江苏人民出版社，2001年；[美]郝若贝(Robert M.Hartwell)《750～1550年间中国人口、政治和社会的转型》，收录于伊沛霞，姚 平《当代西方汉学研究集萃 中古史卷》，上海：上海古籍出版社，2012年；Robert P.Hymes,Statesmen and Gentlemen,The Elite of Fu-Chou,Chiang-Hsi,in Northern and Southern Sung,London:Cambridge University Press,1986，中文译为：韩明士《政治家与绅士：两宋江西抚州的精英》；[美]柏文莉《权力关系：宋代中国的家族、地位与国家》，刘云军译，南京：江苏人民出版社，2015年。他们认为科举制度以考试选官而不是以家族门第入仕，使国家权力不再集中于几个大家族，京畿重地不再是家族势力角逐的唯一场域。因此宋代家族在政治格局变迁下转变生存策略，从中央权贵逐渐转变为地方精英，那些持续繁盛的家族往往是较好地把控了地方经济政治利益的家族。本文认为，在宋代宗族制度转型研究中，学界的上述主流观点从经济基础、社会结构、家族存续等方面揭示了相关原因，展现出诸多有益洞见。不过，宋代宗族转型既不应被视为一个孤立发生的历史现象，又不应简单拆解为一个个家族个案的生存历程，而应当结合宋代社会变迁、主流思想、主导人物等因素进行综合考量。基于上述考虑，本文集中探讨宋代儒学与儒家知识分子在宗族转型中的作用，进而探析在此历程中儒学思想与社会实际互动的内在逻辑。揆诸史料，宋代的宗族重建不仅是随着经济变迁而自然发生的历史现象，而且在很大程度上是儒家学者主动设计的结果。儒家知识分子的理论探索与实践创制在宋代宗族重建中起了关键作用。复兴宗法制的理论主张由儒者提出，族谱、族规、祭田、义庄等一系列措施由儒者倡行。在理论方面，张载、程颐最早对宗法制度进行系统研究，提倡复兴宗族制度；在实践方面，欧阳修、苏洵、司马光、朱熹、陆九渊等通过家谱、家规、家礼、祠堂、义门等实践落实了宋代宗族制度。

一、理论探索：重建宗法制度

宋代知识分子中最早提倡恢复宗法制度的是张载、程颐两位儒者。张载在《经学理窟·宗法》一章中阐明了自己对于宗法制度的主张，程颐亦多次申述其重建宗法制度的思考，相关语录被收入《二程集》。

首先，张载、程颐在回顾历史上社会结构变迁的基础上，强调宗法制度是维系社会秩序的重要根基。张载讲道：“古人亦鲜有不知来处者，宗子法废，后世尚谱牒，犹有遗风。谱牒又废，人家不知来处。”(5)张 载：《经学理窟·宗法》，《张载集》，北京：中华书局，1978年，第259页。这段话追溯了古代中国以血缘宗法关系维系社会结构、稳定社会秩序的历史进程。古代奉行“宗子法”的时期是指周代以血缘宗法制度维系国家秩序的时期，“尚谱牒”的时期是指魏晋门阀士族掌握国家权力，九品中正制度按照血缘家族之“谱牒”选官的时期。国家政治注重家族门第、血缘世系的趋势一直持续到隋唐时期。经过唐末五代战乱，“谱牒”又废，世家大族被战乱彻底摧毁，血缘门第亦受到科举制度的严峻挑战，基于血缘关系整合社会的原有模式被彻底打破。与此相应的，基层民间亦不再注重血缘家庭、亲情恩义，社会秩序日趋混乱、人心凉薄。张载、程颐为代表的多数儒家学者认为对治这种局面的方法就是重建传统的基于血缘关系的宗族整合方式、复兴宗法制。两人都强调了重建宗法制度的必要性。“管摄天下人心，收宗族，厚风俗，使人不忘本，须是明谱系世族与立宗子法。”(6)张 载：《经学理窟·宗法》，《张载集》，北京：中华书局，1978年，第258页。也就是说，整合社会、醇厚民风，解决社会矛盾、巩固统治根基的关键办法是重建宗法制度。程颐在语录中讲过几乎一样的话：“管摄天下人心，收宗族，厚风俗，使人不忘本，须是明谱系世族与立宗子法。一年有一年工夫。”(7)程 颢，程 颐：《河南程氏遗书》卷第六，《二程集》，北京：中华书局，1981年，第85页。

其次，张载、程颐进一步分析了重建宗法制度与基层治理的内在关系，认为维系家庭是巩固基层秩序的重要措施。从家庭方面看，当时的血缘关系日渐松弛，亲情淡漠，人们之间本有的内在联系难以维系。从社会方面看，家庭难以团结必然导致基层社会根基不稳。程颐指出：“今人多不知兄弟之爱。且如闾阎小人，得一食，必先以食父母，夫何故？以父母之口重于己之口也。得一衣，必先以衣父母，夫何故？以父母之体重于己之体也……独爱父母之子，却轻于己之子，甚者至若仇敌，举世皆如此，惑之甚矣。”(8)程 颢，程 颐：《河南程氏遗书》卷第十八，《二程集》，北京：中华书局，1981年，第242～243页。可见，百姓们知道孝敬父母却难以善待一母所生的兄弟亲族，同族兄弟之间关系常常紧张，甚至视若仇敌。张载也指出：“无百年之家，骨肉无统，虽至亲，恩亦薄。”(9)张 载：《经学理窟·宗法》，《张载集》，北京：中华书局，1978年，第259页。一方面，血缘亲情难以维系家庭团结，容易出现骨肉至亲争斗不已的人伦惨剧；另一方面，家庭难保长久兴旺也成为社会不稳定的重要原因。“且如公卿一日崛起于贫贱之中以至公相，宗法不立，既死遂族散，其家不传。”(10)张 载：《经学理窟·宗法》，《张载集》，北京：中华书局，1978年，第259页。宋代以后，一个家族累世公侯的局面很难再现。一族之中好不容易有人做到公卿大员，他苦心经营一辈子的房产、田宅乃至政治威势在其死后很快被子弟分家、家族争斗等消散殆尽。“今骤得富贵者，止能为三四十年之计，造宅一区及其所有，既死则众子分裂，未几荡尽，则家遂不存。”(11)张 载：《经学理窟·宗法》，《张载集》，北京：中华书局，1978年，第259页。众子分家，家财散尽，子孙难以长享富贵，整个家族迅速败亡。这种现象使很多儒者认识到：只有恢复宗法制度，才能确保社会的基本单位——家族之血缘关系明确、组织结构紧密、内部稳定团结。

再次，张载、程颐认为，重建宗法制度也是维持国家长治久安的重要方略。从国家政治来看，“宗子之法不立，则朝廷无世臣。”(12)张 载：《经学理窟·宗法》，《张载集》，北京：中华书局，1978年，第259页。张载认为，国家的长治久安应当依靠一批累世公卿之大族的持续性支持。“公卿各保其家，忠义岂有不立？忠义既立，朝廷之本岂有不固？”(13)张 载：《经学理窟·宗法》，《张载集》，北京：中华书局，1978年，第259页。世代繁盛的世家大族倾向于把自己的家运与国运密切相连，从而稳固国家政权，维护国家长治久安。反过来说，如果不立宗法制度，“如此则家且不能保，又安能保国家？”(14)张 载：《经学理窟·宗法》，《张载集》，北京：中华书局，1978年，第259页。程颐也持类似的看法。他讲道：“今无宗子法，故朝廷无世臣。若立宗子法，则人知尊祖重本。人既重本，则朝廷之势自尊。”(15)程 颢，程 颐：《河南程氏遗书》卷第十八，《二程集》，北京：中华书局，1981年，第242页。他还举例阐明了传统政治在家国同构的结构安排和移孝作忠的政治伦理基础上一贯的治理方式，如汉高祖刘邦意图掌控沛县，只需以帛书号令沛县乡里父老，便成功地统帅沛县一乡子弟。司马相如奉命出掌蜀地，只需修书劝说巴蜀缙绅父老便使子弟听命，从而成功开拓了西南疆域、得以疏通夷狄。他们之所以施政成功，原因就在于顺应了传统社会的政治整合方式和从孝道扩展开去的政治伦理。程颐讲道：“只有一个尊卑上下之分，然后顺从而不乱也。若无法以联属之，安可？”(16)程 颢，程 颐：《河南程氏遗书》卷第十八，《二程集》，北京：中华书局，1981年，第242页。此处程颐强调的重点不在于尊卑上下的等级秩序，而在于传统社会基于家族推扩出去的组织方式。在此意义上，如果天下所有宗族都顺从长辈、讲求秩序，那么国家秩序必然严整稳固、政令必然有效畅通。家族作为国家政治的基层单元，它的内部稳定是国家政治稳定有序的基础。传统社会以家族为基层的基本单位来组织政治、规范秩序、塑造价值。家族首先确保自己内部组织稳定、价值理念统一，进而在此基础上巩固国家秩序、宣讲忠孝大义，从组织基础和价值基础上巩固国家的整体秩序，实现长治久安。正如美国汉学家费正清所言：“社会单元是家庭而不是个人，家庭才是当地政治生活负责的成分。在家庭生活中灌输的孝道和顺从，是培养一个人以后忠于统治者并顺从国家现政权的训练基地。”(17)[美]费正清：《美国与中国》，孙瑞芹，陈泽宪译，北京：商务印书馆，1987年，第17页。

那么，具体如何重建宗法制度呢？张载、程颐提出了立宗子、立家庙、立家法等一些初步设想。“立宗子”指的是在家族中以嫡长子作为宗子，由嫡长子负责祭祀祖先、统治全族事务，“言宗子者，谓宗主祭祀”。(18)张 载：《经学理窟·宗法》，《张载集》，北京：中华书局，1978年，第259页。“立家庙”指的是确立官僚贵族、普通百姓祭祀祖先的场所。根据学界研究，“程颐是历史上第一个正式提出不分贵族士大夫和庶人都建立家庙，并对家庙的规制、陈设提出具体设想的人”。(19)徐扬杰：《宋明家族制度史论》，北京：人民出版社，1992年，第468页。他的具体设计是：“士大夫必建家庙，庙必东向，其位取地洁不喧处。设席坐位皆如事生，以太祖面东，左昭右穆而已。男女异位，盖舅妇生无共坐也。姑妇之位亦同。太祖之设，其主皆刻木牌，取生前行第或衔位而已。”(20)程 颢，程 颐：《河南程氏外书》卷第一，《二程集》，北京：中华书局，1981年，第352页。大致意思是说，在房宅之外选取整洁安静地方建立家庙，男女分立，按规矩站立祭祀，家庙奉祀祖先牌位，用祖先牌位取代影像代表祖先，进行祭祀。后来，张程等人倡导的家庙逐渐在祭祀活动中演变为后世普遍使用的祠堂。“立家法”是由程颐提出治家设立法度的主张，它赋予家长统治族人、执行家法的权力，从而使整个家族组织完备、纪律严明。程颐还提出“设族会”的主张，要求宗族定期聚会。张载、程颐对于宗法制度重建的初步设计一部分流于空想未能实行，其中的家庙、家法等则在后来的宗族建设中被进一步发展，成为宋代以后基层治理方案的核心要素。

二、实践举措：族谱、家训、家礼、祠堂

在重建宗族的理论主张下，宋代儒者先后创制并实行了修族谱、定家规、严家礼等一系列实践措施，对宋代其他宗族产生了较大影响，取得了敬宗收族的社会效果。

(一)欧阳修、苏洵的族谱编撰

欧阳修和苏洵创造性地编修了私人修撰的族谱，形成了影响宋代以后家谱之基本样式的“欧苏谱例”。这种族谱不同于魏晋隋唐官方修撰的旨在选官、婚配的官修谱牒，而是以弘扬祖德、敬宗收族为目的。它是士大夫私人修撰的一种新型家谱。欧阳修于宋仁宗皇祐年间修成本族族谱，其内容包括以下几项，“首先是载有《欧阳氏谱图序》，叙述欧阳氏宗族的简史。其次是《谱图》和依次具列本支历代族人的字、仕宦、配偶、享年、葬地等文字，相当于后世的‘世系录’。最后为《谱例》，阐述该谱的编纂原则”。(21)常建华：《宗族志》，上海：上海人民出版社，1998年，第261页。苏洵也于宋仁宗至和年间修成族谱，他力图通过族谱凝聚族人、培护血缘情感。苏洵讲道：“自秦、汉以来，仕者不世，然其贤人君子犹能识其先人，或至百世而不绝，无庙无宗而祖宗不忘，宗族不散，其势宜亡而独存，则由有谱之力也。”(22)苏 洵：《谱例序》，曾枣庄，舒大刚主编：《三苏全书》第六册，北京：语文出版社，2001年，第261页。可见，族谱是维系血缘亲情、促进家族传承的重要载体。苏洵感叹宋代社会同族兄弟关系冷漠，甚至视为路人，“吾之所以相视如途人者，其初兄弟也。兄弟，其初一人之身也。悲夫，一人之身分而至于途人。此吾《谱》之所以作也。其意曰：分而至于途人者，势也。势，吾无如之何也已……呜呼，观吾之《谱》者，孝弟之心可以油然而生矣。”(23)苏 洵：《苏氏族谱》，曾枣庄，舒大刚主编：《三苏全书》第六册，北京：语文出版社，2001年，第262页。苏洵力图通过编撰族谱来培养族人孝悌之心、维系宗族团结。欧阳修与苏洵自觉总结前人和自己编修族谱的经验，制定了谱例，世称“欧苏谱例”。具体说来，“欧苏谱例”采取了“以图表标世系，以志、纪记人物，以例、记发议论”的方式，(24)王善军：《宋代宗族和宗族制度研究》，石家庄：河北教育出版社，1999年，第41页。“首世系，次讳字，次婚姻，次子嗣，凡祖宗之德行、品望、功业、文章，悉载于谱，故族递衍而不乱，祖德常传而不朽。”(25)《兴化戎氏重修宗谱》戎廷锡序，转引自徐 梓：《家范志》，上海：上海人民出版社，1998年，第142页。在世系方面，“欧阳氏谱图每图仅谱五世，即上至高祖，下止玄孙，此图玄孙则为下图高祖，以此类推……五世亲尽，亲尽则迁，故另为一图。”(26)常建华：《宗族志》，上海：上海人民出版社，1998年，第262页。欧苏族谱的内容比前代族谱更加丰富，并且欧阳修、苏洵在敬宗收族之余还意在为其他家族提供修谱典范。学界基本肯定，“欧、苏之后，修谱者继承并发展了欧、苏二谱的体例，逐渐形成一套包涵有图表、志、纪、例、记等内容的规范化的体例”，(27)王善军：《宋代宗族和宗族制度研究》，石家庄：河北教育出版社，1999年，第41页。“我国现存的数万种家谱，都是根据这一谱例的基本精神而编修出来的”。(28)徐 梓：《家范志》，上海：上海人民出版社，1998年，第182页。江西铜鼓《邱氏族谱序》记载，“仁莫大于尊祖，礼莫重于明宗，义莫严于辨族，而谱法一立则三善备焉，此宋欧、苏二公所以功垂万世也”。(29)转引自徐 梓：《家范志》，上海：上海人民出版社，1998年，第182页。颍川堂《义门陈氏族谱》在《凡例》中着重肯定了欧阳修创立的五世一图、以记世系的谱图，“谱之法欧苏尚矣，但苏则散见而难稽，欧则合收而易考。自上而下，直书相承，见高曾祖考儿孙；由右而左，横书相属，见伯叔昆季。自一世至数世，虽有亲疏远迩之不同，而昭继以穆，穆继以昭，罔不丝连绳贯，井然不紊，秩然有条”。(30)转引自徐 梓：《家范志》，上海：上海人民出版社，1998年，第182页。在欧阳修、苏洵之外，北宋还有不少家族编修了族谱，范仲淹于皇祐二年续修本族家谱，另有曾肇、许元、朱长文、游酢、黄庭坚等人均编修了族谱。

(二)司马光的家训制定

与族谱编撰的趋势相伴随，宋代以后家范家规的发展也日益繁荣。贤能士绅为家族子弟制定家范成为一时风尚，各类家范形式丰富、数量繁多。两宋的著名士绅范仲淹、欧阳修、苏洵、司马光、叶梦得、陆游、陆九韶、朱熹、吕祖谦、袁采等都曾为自己家族制定家范，一些著名的宗族也制定了如袁氏世范、章氏家训等家训家规。并且很多家族在教育家族子孙的基础上，把家规家范进一步出版流传，起到了德润乡里、化民成俗的实际效果。(31)根据学界相关研究，宋代家训家范虽然一开始是作为一家之教而写的，但后来往往是镂版发行，最终取得了教化社会、德润乡里的效果，如吕祖谦的《少仪外传》、袁采的《袁氏世范》、刘清之的《戒子通录》等。参见杨建宏《论宋代家训家范与民间社会控制》，《船山学刊》2005年第1期。

司马光十分重视家范的编撰。他的《温公家范》堪称宋代家范之中最有影响的代表作。《温公家范》的写作方法是，“收集整理儒家经典中关于伦理规范的议论，然后证之以各类史传故事，反复阐述，发明经义”。(32)杨建宏：《论宋代家训家范与民间社会控制》，《船山学刊》2005年第1期。在宋学“自由解经”思潮的影响下，司马光基于自己史学家的史学修养而分门别类辑录了此前家范史料中的各类典型故事，用以佐证每节篇首引述的儒者治家格言。《温公家范》按照治家条目、家庭成员的行为准则区分为祖、父、母、子、孙、侄、兄、弟等洋洋10卷，计19篇，分门别类，以史证经。这为后世创立了一种新的家范范例，《温公家范》的做法对后世家训影响很大。《四库全书总目提要》评价他，“其节目备具，简而有要，似较《小学》更切于日用。且大旨归于义理，亦不似《颜氏家训》徒揣摩于人情世故之间……观于是编，犹可见一代伟人修己型家之梗概也。”(33)《四库全书总目提要·子部一·儒家类一》，四库全书研究所整理：《钦定四库全书总目》，北京：中华书局，1997年，第1203页。《温公家范》堪称一部贤能君子的治家格言荟萃与家风故事合辑。在此之外，司马光还撰写了《居家杂仪》《训俭示康》等家训名篇。《训俭示康》列举了众多古今贤良廉俭治家的故事，来印证崇俭戒奢的道理。“有德者皆由俭来也。夫俭则寡欲，君子寡欲则不役于物，可以直道而行。小人寡欲，则能谨身节用，远罪丰家。”(34)司马光：《训俭示康》，《司马光集》第六十九卷，成都：四川大学出版社，2010年，第1414～1415页。《居家杂仪》是一部家庭成员的行为规范，具体规定了父母、子女、兄弟等各类家庭成员的日常礼节和行为标准，其要求细化到行动坐卧、视听言动等方面。例如，《居家杂仪》规定了子女向父母晨昏请安、侍奉疾病、谏言过错的具体流程，以及家宴如何敬酒、子女如何教育、如何对待仆妾等生活问题。“凡为家长，必谨守礼法，以御群子弟及家众……凡诸卑幼，事无大小，毋得专行，必咨禀于家长……父母、舅姑起，子供药物，妇具晨羞……居闲无事，则侍于父母、舅姑之所。容貌必恭，执事必谨。言语应对，必下气怡声……凡父母有过，下气怡色，柔声以谏。谏若不入，起敬起孝，悦则复谏……凡为人子者，出必告，反必面。”(35)司马光：《司马氏居家杂仪》，收入《朱子家礼》，参见朱熹《朱子全书》第7册，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010年，第880～883页。凡此种种，《居家杂仪》告诫族人：家长应当知人善任、勤俭持家，晚辈应当谦恭有礼、和色柔声，人子应当亲尝药物、媳妇应当呈递饮食、晚辈应当不蓄私财、用度应当请示父母、晚辈不可喧哗涕泣于长辈身边、受到同意方可落座等等。上述规范涉及到居家生活的各项礼仪程序、陈设器用、服饰标准及神色仪态等具体细节。

(三)朱熹的家礼创设

朱熹是宋明理学的集大成者。他在族众的日常行为和家族建设的个别建制外，系统考察了古代礼仪制度并进行了符合宋代社会实际的改易删削，制作了一套接续古礼内在精神、与时俱进适应当世、并且便易民间施行的礼仪规范。这套礼仪奠定了传统社会后期礼仪制度的大体规范，对于后世礼制的发展与实行有重大影响。朱熹在此方面主要撰写了《朱子家礼》《古今家祭礼》和一些相关文章。《朱子家礼》不是像一般家法家训那样对家庭成员进行道德说教，而是把伦理纲常细化到人们冠婚丧祭的生活实践和行动坐卧的日用平常之中。《朱子家礼》包括通礼和冠、婚、丧、祭礼五部分。第一部分“通礼”讲的是居家生活的日常礼节，为“有家日用之常礼，不可一日而不修者”。(36)朱 熹：《家礼》卷第一，《朱子全书》第7册，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010年，第875页。后几部分依次为冠礼、婚礼、丧礼、祭礼，规定了人生各类重要活动的基本礼仪。这套礼仪的总体精神是贯彻古代礼仪的精髓要点，但在仪式上予以简化变通，以适应当时社会生活。比如族中子弟结婚，要根据婚礼进行议婚、纳彩、纳币、亲迎、见舅姑、庙见等流程。家中长辈逝世，要根据丧礼进行沐浴、设灵、铭旌、小敛、大殓、成服、迁柩、发引、下棺、成坟、奔丧、哭丧、吊祭等仪式。

在各种典礼中，朱熹着重强调了“祠堂祭祖”这一礼仪在全部宗法制度中的重要地位，而把原本该归入祭礼的“祠堂”部分置于全书最前面。根据学界研究，祠堂制度是朱熹对于宋代宗法制度的重要贡献之一。《朱子家礼》第一部分“通礼”的首条为“祠堂”。朱熹在注释中明确讲到，“此章本合在祭礼篇，今以报本反始之心，尊祖敬宗之意，实有家名分之守，所以开业传世之本也，固特著此冠于篇端，使览者知所以先立乎其大者”。(37)朱 熹：《家礼》卷第一，《朱子全书》第7册，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010年，第875页。也就是说，祠堂祭祖对于宗族建设而言是最为根本的报本反始之策，因此祭祖规制是一个家族建设中最为重要的仪节。朱熹在“祠堂”条目中详细规定了祠堂建制、祖宗牌位、祭祀仪式、参祭时节以及祭田、祭服等。在祭祖的具体场所上，朱熹把古人要求结合当世实际进行了变通，在张载、程颐的家庙祭祖设想基础上，提出了祠堂制度作为宗族祭祖的实行方案。他在书中讲道：“然古之庙制不见于经，且今士庶人之贱亦有所不得为者，固特以祠堂名之，而其制度亦多用俗礼云。”(38)朱 熹：《家礼》卷第一，《朱子全书》第7册，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010年，第875页。张载、程颐在宗族重建的初步设计中，提倡官僚与百姓在宗族中建立“家庙”作为祭祖场所。但是这种设想实际上很难推广，因为一方面古礼中的家庙制度早已湮灭，难以讲清具体流程；另一方面普通百姓的教育程度、人力财力有限，施行起来多有不便。因此，朱熹借用了北宋中期民间兴起的祭祀先人之“祠堂”来承担“家庙”的功能。(39)王善军：《宋代宗族和宗族制度研究》，石家庄：河北教育出版社，1999年，第89～90页。他把家庙改称“祠堂”，并借鉴庶人百姓都较为熟悉的祠堂祭祀的俗礼重订了家族祭祖的仪式。相较于张程二人家庙祭祖的初步设计，朱熹具体规划了祠堂的房屋陈设、神位排序、具体流程、子孙站位、参祭时节、言语内容、祭器祭服、香烛装饰、茶酒果品等。学界基本公认，“从朱熹以后，士大夫的家庙和庶人的正寝就逐渐衰废，祠堂就代之而起了”。(40)徐扬杰：《宋明家族制度史论》，北京：人民出版社，1992年，第475页。

与祠堂制度相配合，朱熹还强调了祭田制度。“初立祠堂，则计见田，每龛取其二十之一以为祭田，亲尽则以为墓田”，祭田由“宗子主之，以给祭用”，并且“皆立约闻官，不得典卖”。(41)朱 熹：《家礼》卷第一，《朱子全书》第7册，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010年，第876页。朱熹主张每个家族都应设立祭田，祭田由宗子主管，不可随意转卖。家族用祭田收益支付养护祠堂和日常活动的开支。朱熹通过祠堂、祭田、家礼等设计，“为近代家族制度设计了一个相当完整而又十分具体的方案”，“大凡祠堂、族田、祭祀、家法、家礼、族长等等体现近代家族制度形态结构的主要内容，他都详细而具体地提出来了。后世的家族制度，大体上就是按照朱熹设计的模式建立起来的”。(42)徐扬杰：《中国家族制度史》，北京：人民出版社，1992年，第302～303页。朱熹的制度设计与实践主张，基本划定了宋代社会宗族治理之弘规，对于后世影响深远。

三、典型个案：金溪陆氏义门

金溪陆氏是一个累世义居、耕读传家的义门家族。义门家族是宋代家族的一种特殊形态，它不是采取若干小家庭独立生活、聚族而居的方式，而是数代家庭成员累世合居、共同劳动、共同生活、财产共有。《宋史》中记载了几十个这样的大家族，有的家族同居共财达十余世，人口数百甚至数千，延续几个朝代。由于大量家庭成员长期共同居住，共同处理劳动、饮食、财物、嫁娶等事务，因此这种义居方式对家庭管理、利益分配、纠纷协调等提出了很高要求。这类家族往往受到朝廷旌表，被誉为道德楷模，名垂青史。在陆九渊那一辈，金溪陆氏家族就有三人列入《宋史·儒林传》，四人列入《宋元学案》。宋理宗淳祐二年九月(1242年)，皇帝下旨旌表“陆氏义门”，诏书写道：“青田陆氏，代有名儒，载在谥典。聚食逾千指，合爨二百年，一门翕然，十世仁让。”(43)陆九渊：《年谱》，《陆九渊集》卷三十六，北京：中华书局，1980年，第527页。

具体说来，陆氏家族在家庭生活、管理制度、族谱编纂等方面都形成了较为完备的典范，对于同时代和后世的其他家族亦产生了影响。

首先，在家庭生活方面，陆氏家族分工明确、各司其职、职能完备、秩序井然。

《鹤林玉露》中记载了“陆氏义门”的分工情况，“陆象山家于抚州金溪，累世义居。一人最长者为家长，一家之事听命焉。逐年选差子弟分任家事，或主田畴，或主租税，或主出纳，或主厨爨，或主宾客”。(44)罗大经：《鹤林玉露》，上海：上海古籍出版社，2012年，第196页。陆氏家族每代以一位家长为统帅，其他子弟分别承担田地、药店、家塾、掌事、庖厨、礼仪等职务。在陆九渊那代，“伯兄(九思)总家务，仲兄(九叙)治药寮，公(九皋)授徒家塾，以束脩之馈补其不足”。(45)陆九渊：《陆修职墓表》，《陆九渊集》卷二十八，北京：中华书局，1980年，第332页。长子陆九思作为家族的大家长，统管全家事务。次子陆九叙经管家族的药店生意，承担了家族大部分开销。三子陆九皋在家塾教书，用其收入补贴家用。四子、五子、六子分别为陆九韶(梭山)、陆九龄(复斋)、陆九渊(象山)。他们兄弟三人常同三哥九皋一起讨论儒学，后来成为较有名望的儒家学者，世称“江西学派”。全祖望在《梭山复斋学案》案语中指出：“三陆子之学，梭山启之，复斋昌之，象山成之。”(46)黄宗羲：《宋元学案》卷五十七，北京：中华书局，1986年，第1862页。

在经济生活方面，陆氏家族田产不多，到陆九渊一代早已家道衰落，只剩下十亩菜田和一处药店、一家私塾。陆九渊曾经讲道：“田仅充数月之粮，卒岁之计，每用凛凛。”(47)陆九渊：《代致政祭姪槱之文》，《陆九渊集》卷二十六，北京：中华书局，1980年，第306页。陆家主要依靠耕地和药店收入养活合族人口。一方面，他们努力改进耕作方法，通过“深耕易耨法”提高粮食产量。陆九渊曾讲道：“吾家治田，每用长大镢头，两次锄至二尺许。深一尺半许外，方容秧一头。久旱时，田肉深，独得不旱。以他处禾穗数之，每穗谷多不过八九十粒，少者三五十粒而已。以此中禾穗数之，每穗少者尚百二十粒，多者至二百余粒。每一亩所收，比他处一亩不啻数倍。盖深耕易耨之法如此。”(48)陆九渊：《语录上》，《陆九渊集》卷三十四，北京：中华书局，1980年，第424页。陆九皋除了在私塾教书之外，还“时时杖策徜徉畦垄阡陌间，检校种刈”，(49)陆九渊：《陆修职墓表》，《陆九渊集》卷二十八，北京：中华书局，1980年，第332页。可见陆氏兄弟对耕作的重视。另一方面，陆九叙聪敏练达、经营有方，用药店生意承担了陆家衣食住行的大部分开销。陆九渊《年谱》记载他“公正通敏，时贤称曰处士。善治生，总药肆以足其家”。(50)陆九渊：《年谱》，《陆九渊集》卷三十六，北京：中华书局，1980年，第480页。“公独总药肆事，一家之衣食百用，尽出于此……食指日众，其仰给药肆者日益重。公周旋其间，如一日也。”(51)陆九渊：《宋故陆公墓志》，《陆九渊集》卷二十八，北京：中华书局，1980年，第322页。

在日常起居上，陆氏家族吃饭采取半分半合的形式。根据《鹤林玉露》记载，“家人计口打饭，自办蔬肉，不合食。私房婢仆，各自供给，许以米附炊。每清晓，附炊之米交至掌厨爨者，置历交收。饭熟，按历给散”。(52)罗大经：《鹤林玉露》，上海：上海古籍出版社，2012年，第196页。由此可知，陆家各房并不聚齐吃饭、并未完全合食。它的具体办法是，由大家庭按照各房人头数供给主食，每餐去家族厨爨那里计口打饭，蔬菜和肉类由各房自理。各房仆婢的饮食也由各房自理，但允许各房把仆婢的主食每天交至家族厨房共同烹饪，再按数取回。陆九渊还讲到自己曾被安排担任家族的掌库一职，“吾家合族而食，每轮差子弟掌库三年，某适当其职，所学大进”。(53)陆九渊：《语录上》，《陆九渊集》卷三十四，北京：中华书局，1980年，第428页。《鹤林玉露》还记载了陆家接待宾客的待遇礼仪。“宾至，则掌宾者先见之，然后白家长出见。款以五酌，但随堂饭食，夜则卮酒杯羹，虽久留不厌。”(54)罗大经：《鹤林玉露》，上海：上海古籍出版社，2012年，第196页。宾客来访，有专门负责的子弟进行接待，然后告知家长会见宾客。款待宾客用随堂饭食，酒用五酌，如果晚餐接待则有卮酒杯羹。

其次，在家庭管理方面，陆氏家族形成了一套规范、完整的治家理念与管理制度。

在治家理念上，家长陆九思与陆氏兄弟合力陶养家族孝悌忠信、重义轻利、不慕功名、勤勉向学的家风。陆九思撰有《家问》，陆九韶撰有《居家正本》，详细阐释了陆氏家族的治家理念。朱熹曾为陆九思的《家问》作跋，称赞他：“家问所以训饬其子孙者，不以不得科第为病，而深以不识礼义为忧。其殷勤恳切，反复晓譬，说尽事理，无一毫勉强缘饰之意，而慈祥笃实之气蔼然。”(55)陆九渊：《年谱》，《陆九渊集》卷三十六，北京：中华书局，1980年，第480页。由此可见，陆家治家不慕科举功名，而重道德礼义。陆九韶在《居家正本》中进一步阐明陆家治家的根本原则：治家之“本”在于“孝悌忠信”，“盖一家之事，贵于安宁和睦悠久，其道在于孝悌谦逊”。(56)陆九韶：《梭山日记》，载黄宗羲《宋元学案》卷五十七，北京：中华书局，1986年，第1863页。“人之爱子，但当教之以孝弟忠信，所读需《六经》《论》《孟》，明父子君臣夫妇昆弟朋友之节，知正心修身齐家治国平天下之道，以事父母，以和兄弟，以睦族党，以交朋友。”(57)陆九韶：《梭山日记》，载黄宗羲《宋元学案》卷五十七，北京：中华书局，1986年，第1863页。儒者治家以孝悌忠信的内在道德为根本目标，与博古通经、修养道德的目标相比，科举做官、世俗名利不过是第二义的。在古代读书人竞相趋附科举以为飞黄腾达之路的宋代，陆家教育子弟分清主次、顺其自然，以孝悌忠信的内在道德为主，而以科举功名等外在际遇为次。

九韶在此问题上反复晓谕，他首先讲到，“科举之业，志在荐举登科，难莫难于此，所谓求在外者，得之有命是也；至通经知古今，修身为孝悌之人，此有何难”。(58)陆九韶：《梭山日记》，载黄宗羲《宋元学案》卷五十七，北京：中华书局，1986年，第1863页。从人之能动性方面看，荐举登科作为求在外者、得之有命的外在际遇，其难度远远大于孝悌忠信等操之在己的修身目标。况且，“富贵贫贱，自有定分”，“夫谋利而遂者，不百一；谋名而遂者,不千一。今处世不能百年,而乃侥幸于不百一、不千一之事,岂不痴甚矣哉”。(59)陆九韶：《梭山日记》，载黄宗羲《宋元学案》卷五十七，北京：中华书局，1986年，第1864页。功名利禄这些偶然际遇对人生百年的宝贵光阴而言实在是追求侥幸、舍本逐末。与其驰逐妄求，不如幡然醒悟、分清本末。其次，与科举功名相比，“通经知古今、修身为孝悌”代表了更高层次的人生目标，是一种更值得追求的人生境界。九韶立足本末关系反复晓谕子孙，“智愚贤不肖者本，贫富贵贱者末，得其本则末随，趋其末则本末俱废”。(60)陆九韶：《梭山日记》，载黄宗羲《宋元学案》卷五十七，北京：中华书局，1986年，第1864页。忠信仁义为本，贫富贵贱为末，人生应当先立其大、追求根本，而不该趋附末流，最终导致本末俱废。“今行孝悌，本仁义，则为贤为知。贤知之人，众所尊仰，箪瓢为奉，陋巷为居，己固有以自乐，人不敢以贫贱而轻之。岂非得其本而末自随？”九韶站在儒者立场上认为，只有符合道德仁义的事功才能真正有所成就，这种功名才真正值得追求。仁义道德通过澈悟天理而内在包含着治道通达的根本，“况既通经知古今，而应今之科举，亦无难者。又道德仁义在我，以之事君临民，皆合于义理。”惟有仁义孝悌之人才能最终实现内圣外王、建功立业。最后，九韶还举出反例加以劝诫，“夫慕爵位、贪财利，则非贤非智。非贤非智之人，人所鄙贱，虽纡青紫、怀金玉,其胸襟未必通晓义理，己无以自乐,人亦莫不鄙贱之,岂非趋其末而本末俱废乎？”(61)陆九韶：《梭山日记》，载黄宗羲《宋元学案》卷五十七，北京：中华书局，1986年，第1864页。“就使遂心临政，不明仁义之道,亦何足为门户之光邪！”(62)陆九韶：《梭山日记》，载黄宗羲《宋元学案》卷五十七，北京：中华书局，1986年，第1864页。人如果没有内在道德却贪慕权位，即便做了高官也是腹中空空、为人轻贱。即便他侥幸为官治国，亦难以建功立业、光耀门楣。

在财务分配上，陆氏家族采取共财制度，基本做到了有法可依、丰俭适度、量入为出。陆九韶的《居家制用》一文记载了陆家财务管理的具体规范。他认为：“世所用度，有何穷尽！盖是未尝立法，所以丰俭皆无准则……随赀产之多寡，制用度之丰俭，是取中可久之制也。”(63)陆九韶：《梭山日记》，载黄宗羲《宋元学案》卷五十七，北京：中华书局，1986年，第1866页。“凡家有田畴，足以赡给者，亦当量入以为出。然后用度有准，丰俭得中。怨黩不生，子孙可守。”(64)陆九韶：《梭山日记》，载黄宗羲《宋元学案》卷五十七，北京：中华书局，1986年，第1864页。具体说来，他把每年财务总收益减去赋税、播种费用后，均分为十份。其中三份用于水旱备急，一份用于宗族祭祀。余下六份再按十二个月均分，由此得到的每月费用进一步分为三十份，每天使用一份。九韶强调每日费用可有盈余，不可用尽。阖族所有盈余统一造册，再用于修葺房屋、采买医药、接待宾客等。九韶在吊丧、宴客、奉亲、祭祀等方面都讲到了礼节诚挚而花费节俭的办法，力图做到“礼不废而财不匮”。(65)陆九韶：《梭山日记》，载黄宗羲《宋元学案》卷五十七，北京：中华书局，1986年，第1866页。并且，他反复强调家庭开销要严守底线，“不可侵过次日之物。一日侵过,无时可补,则便有破家之渐,当谨戒之”，(66)陆九韶：《梭山日记》，载黄宗羲《宋元学案》卷五十七，北京：中华书局，1986年，第1865页。“一旦有意外之事，必遂破家矣”。(67)陆九韶：《梭山日记》，载黄宗羲《宋元学案》卷五十七，北京：中华书局，1986年，第1865页。因此每日花销不可透支，不可预支次日费用，否则一旦发生意外风险，家族将有破败之虞。

最后，在家谱编纂方面，陆氏家族的家谱世系亦记载得十分详尽。根据《敕旌义门西江陆氏族谱》《陆九渊年谱》《全州教授陆先生行状》等资料记载，陆氏家族最早可以追溯到尧舜时期的妫姓。此后周武王分封妫姓后代妫满于陈国(今河南东部与安徽的一部分)，其后代因封国而改姓为陈。春秋时期，陈厉公之子陈完因国内动乱出奔齐国，改姓为田。后来田氏在齐国实力不断壮大，最终享有国祚。齐宣王时，少子田通被分封到平原般县陆乡，又改姓为陆。田通的曾孙陆烈曾为吴郡令，他的子孙定居吴郡，成为吴郡陆氏的先祖。(68)祁润兴：《陆九渊评传》，南京：南京大学出版社，1998年，第62页。陆烈的第三十九世孙，也就是陆九渊的八世祖陆希声，晚年曾担任唐昭宗李晔的宰相。陆希声在《新唐书》中有传，“希声博学善属文，通《易》《春秋》《老子》，论著甚多……昭宗闻其名，召为给事中，拜户部侍郎、同中书门下平章事。在位无所轻重，以太子少师罢。李茂贞等兵犯京师，舆疾避难。卒，赠尚书左仆射，谥曰‘文’”。(69)《新唐书》卷一百一十六，北京：中华书局，1975年，第4238页。“论著甚多，晚岁相唐昭宗，卒谥文公，生六子”。(70)《陆九渊集》卷三十六，北京：中华书局，1980年，第479页。陆希声的孙子陆德迁于五代末年躲避战乱南下，举家迁至江西抚州金溪县延福乡青田道义里。《西江陆氏家乘·第宅》记载：“始祖德迁公宅在金溪县东北二十五里延福乡之青田道义里，自吴之宜兴君阳山避五季乱徙居。”(71)佚 名：《敕旌义门西江陆氏族谱》卷九，刻本，清光绪三十四年(1908年)，转引自王法贵《陆九渊兄弟家世、家政考述》，《合肥学院学报》(社会科学版)2013年第4期。据《金溪县志》记载，金溪自古“山川秀丽，风气敦厚，民乐田畴”。(72)程 芳：《金溪县志》序，刻本，1870年(清同治九年)，转引自王法贵：《陆九渊兄弟家世、家政考述》，《合肥学院学报》(社会科学版)2013年第4期。陆德迁在金溪“解橐中装，买田治生,赀高闾里”，(73)陆九渊：《全州教授陆先生形状》，《陆九渊集》卷二十七，北京：中华书局，1980年，第312页。成为金溪陆氏的始祖。陆德迁生有六子，第四子陆有程为陆九渊高祖。陆有程生有三子，第三子陆演为陆九渊曾祖。陆演生有四子，第四子陆戬为陆九渊祖父。陆戬生有四子，第二子陆贺(道卿)为陆九渊父亲。根据《宋史》记载，陆道卿擅长研究先儒的冠婚丧祭礼仪，治家严谨，闻名乡里。淳祐元年(1241年)十月，金溪县的《进义居表》详细介绍了陆氏家族当时的情况：“其四世讳道卿，酌先儒冠婚丧祭之礼行于家，家道整肃，著闻州里。生六子，以子贵赠宣教郎。素无田产，蔬畦不盈十亩，而食指千余。长九思，总家务。次九叙，制药寮。次九皋，授徒于家塾，以束脩之具补不足。率其弟九韶、九龄、九渊，相与讲论圣道。……彬彬乎儒门，州县以其义聚，谨具表进。”(74)陆九渊：《年谱》，《陆九渊集》卷三十六，北京：中华书局，1980年，第526～527页。这段文字介绍的是陆九渊及其父亲那两辈的情况。陆道卿生有六子，分别为九思、九叙、九皋、九韶、九龄、九渊。今天距江西省抚州市金溪县城10公里的千年古村——陆坊(又称陆氏义里)还保留着陆氏宗族的多处遗址。陆坊门楼正中书写“宋陆儒门”，两侧柱上镌刻四幅对联：“一家兄弟学，千古圣贤心；同居十世儒门第，六相三贤理学家；宋来门第高山斗，代有人文冠古今；旭日祥光晖义里，宗风瑞气蔼儒门。”

四、宋儒与宗族：思想与社会的互动

由上可知，宋代的宗族重建经过了儒家学者的精心设计与自觉创制，形成了近世宗族制度的主要模式并传承至今。宋代儒者在宗族重建中发挥了重要作用，儒学与宗族制度转型的关系展现出思想创制与社会变迁相互影响、协同演变的历史进程。具体说来，宋代儒者与宗族重建的内在关系展开为以下两方面。

一方面，儒学思想影响了社会实际。儒家知识分子的主动创制推动了宗族的近世转型，儒家的思想观念与治理传统在一定意义上造就了近世宗族制度的主要特征。

宋代儒者超越了汉唐儒者的经学视野和天人感应模式，从天理的层面对宗法制度展开论证。他们既接续了三代至魏晋用血缘宗法关系凝聚家族、组织社会的传统，又深化了宗法思想的学理内涵。在实践措施方面，宋代儒者从家谱、家规、家礼、祠堂、义门等方面探索宗族发展的具体形式，勉力“敬宗收族”。儒者的创制与实践贯彻了儒家经世精神的独特倾向，使宋代宗族的组织模式展现出一系列典型特点。

首先，宋代宗族延续了古代宗法制传统，把维系血缘关系、伦理秩序放在宗族建设的首位。宗族通过房族结构把数百家庭成员凝聚起来，基于血缘关系强调长幼尊卑，使作为社会基本单位的宗族得以组织稳定、秩序井然。并且，宗族强调立嫡长子为宗子，注重区分宗子与其他子弟的权力，规定宗子主导祖先祭祀、继承家族财产、管理家族等。

其次，宋代宗族强调亲情恩义，注重伦理道德。儒家的宗族治理理念把古代血缘宗法制度的亲情原则、道德恩义加以发展，以适应经济基础和社会结构变迁后的宋代社会。宗族可以说是近世以来血亲伦理在乡村社会的主要载体，亲情原则和伦理道德也型塑了中国宗族的基本价值观念。宗族管理大多把亲情陶养和道德教育放在首位，注重按时祭祀祖先、团聚族人，崇尚亲情诚笃、明德向善。

最后，宗族以血缘团体为单位承担了古代乡村各项治理职能，往往统合处理家族的经济、财务、救济、婚丧等各类事务，在乡村社会形成了一个个功能较为完备的基层组织。

由此，宋代儒者的宗族治理在传统社会从古到今的近代化、平民化过程中形构了近世宗族的独特模式，贯彻了儒家经世思想的导向和特点，最终发展为后世的典范形态。

另一方面，社会实际影响了思想发展的方向。宋代社会变迁促使儒学思想提供应对方案，儒学思想亦在方案创制中凸显了经世路线中平民化、世俗化的下行趋势，乡治由此成为宋代以后儒学经世实践的主要方向。

从源头上讲，作为社会实际的血缘关系、宗法制度与儒家思想具有十分密切的内在联系。宗法制度本身就是儒家思想兴起的历史源头，宗法制所建基的家族伦理是儒家核心道德原则的血缘基础，由血缘团体推扩而成的政治结构是儒家王道政治的重要内容。在宋代经济发展与社会结构重整之际，整个社会迫切需要一种新的社会秩序方案。北宋太祖、太宗、真宗三朝以后，文官政治逐渐定型，范仲淹等一批儒者入朝为官，儒者士大夫纷纷参与国家的制度设计。复兴宗法制、重建宗族的实践探索正是在此背景下逐步展开的，儒者以此回应基层社会的秩序要求，体现了儒学的现实关怀。宋代儒者的宗族重建方案，是儒家传统社会治理智慧的进一步发展。它通过复兴血缘宗族、沿用亲情伦理、强调长幼秩序、推行道德教化等方式，面对社会实际进行因革损益，以宗族建设来调节社会关系、稳固基层秩序。在此过程中，宋代儒者的宗族建设也使儒家乡治传统在近世社会转型考验下进一步发展。通过宋代儒者“敬宗收族”的实践探索，宗族组织成为儒学重视的实践场域，乡治成为儒学政治实践的重要方面，下行路线成为儒家经世思想在近世平民化趋势下的重要实践方向。宋代宗族复兴所开启的近世儒家乡治模式一直持续到民国时期，在传统社会后期的乡村社会成就斐然。