北宋四子“心”论

杨濛

【摘要】中国传统哲学中占主流地位的“心”是一种与西方传统哲学认识论、知性论的“心”迥然异趣的 “心”。历史上，孔子最先建立“为己之学”的传统，后通过曾子特别为孔（子思）孟（孟子）学派所继承，到宋明理学《大学》《中庸》，再到现代新儒学，对“心”的研究愈来愈重要。在《近思录》卷四中，“敬”“养”“静”“一”“止”即修养工夫论都是“心学”的组成部分。北宋四子“心学”，一来探究传统儒家“心疾”何在，二来对当今社会心病和精神存养有一定的借鉴价值。

【关键词】心学;心疾;敬;存养

【中图分类号】B244             【文献标识码】A          【文章编号】2096-8264（2022）03-0056-04

中国儒家传统的“心”大多指存养工夫论，儒道释三家亦讲心的存养，但儒家影响较大。本文以朱子的《近思录》为蓝本，聚焦宋以来的儒学人物，主要是道学家（或称理学家），探讨他们的“心”淬炼为解放义理思索之苦，其心疾如何产生的？对现代社会带来什么样的价值？

一、中国式“心疾”提出

20世纪以来，西方心灵哲学的研究表明，创造力与精神“异常”的确存在一定关系，笛卡尔说：“在我们之内， 以致我们直接意识到的一切东西。” ①这里表明“心”即“自我意识”有两个基本特性：内在的、直接的。前者指心灵内部活动，只与自身心灵相关。后者指“思之后果”，这里排除由意志引起身体运动。

可知，“思”便是最容易识别，是我们内部直接对象。中国的“心”与“思”如何理解？现代中国因学科分别与翻译问题而有的精神障碍、精神疾病、心理障碍、心理疾病等不同名词，中国传统语境中也有纷繁的叫法，但基本出自“心”范畴，正如“心疾”“心风”“心火”“情志之症”“心悸”等，兹统称为“心疾”。②宋明道学中“定、静、安、虑、得”都有一定的指向，就是“思即道心”的观点，其思路可统一归纳为：主张由个体出发，扩大到族群，整个大自然，乃至超越的创造之源，与“道”有深切的感应。反之，便会出现中国式“心疾”，即“心绪不宁”“心浮气躁”“心力交瘁”等等。著名学者张再林从境界上对中国式的“心”阐释主要有三种：即身体一体之心、生命可能之心、民族信仰之心。对于第一类，身心关系已不再停留在笛卡尔所坚持身心是判然有别、彼此对立的二元，而是转变为心中有身、身中有心，身心相互交织、一元整体观。在儒家方面，《易传》所谓“美在其中，而畅于四支，发于事业”，《孟子》所谓“根心生色，睟面盎背，四体不言而喻”，《中庸》《大学》所谓 “诚于中，形于外”“心广体胖”，阳明所谓“无身则无心”，都是身心一体的经典表述。第二类是一种由微及显、由潜在到呈现的过程，主要体现事物动态的发生、生成、超越。海德格尔认为，这种可能性必然导致所谓的“生存”，而他的后期哲学重要概念的所谓“缘构发生”，则正是对这种生态化的可能性的进一步深入阐明。第三类是“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙” ③，民族之心，常以天地、鬼神、灵明来表达。所以，牟宗山强调即使不无神秘的“智的直观”得以证成，又使那种既内在又超越、既形下又形上的“内在超越”成为真正可能。在《近思录》中，注重修心养性的内圣功夫“心”问题上即心疾的表现和祛除之道。

人的言行都有一定的目的。宋代理学家匡世济世的志向异常强烈，程朱的心疾之非，认为心疾终非圣贤气象，即言行与目的相违背。而“善其思”及澄怀静坐等操练法门，可为常态化的心疾防范之道。在《近思录》中，时人“心疾”何在？如何防范？又当如何判别？

一是心乱不宁。程颐提出“学者患心虑纷乱，不能宁静，此则天下公病。” ④即普遍的心理通常是心乱、不宁静，以致无所适从。张载与二程的观点相同也是心乱不宁即“心清时少，乱时常多” ⑤。在思考学术问题时，当一个问题思路没有理清，理解下一个问题时必然会产生更繁琐的思绪。这些记载和言论都证明，心乱不宁是当时学者的通病。

二是邪而不正、慢而不敬。程颐指出：“有差者，皆由不敬不正也” ⑥，强调“敬”“正”，从内心存养上讲，心内“敬”而形外“正”最终可成为圣贤。张载也反对“戏虐”，即慢而不敬，表面散漫的表现。二程一再提到防“邪”，说“闲邪则诚自存”，反映出心邪而不正疾病异常严重。

三是累于外物不能自主。程颐说：“人不止于事，只是揽他事，不能使物各付物。物各付物，则是役物，为物所役，则是役于物。” ⑦程颐认为人心普遍为外在的事物所牵制拖累，实际上还是自己内心有问题。人们由于事务繁杂、无法理清头绪而抱怨心烦心累。世人自己有心疾，有毛病，而程颐则警醒道“不是事累心”而是自己“心累事”。

四是心昏不明。“冥冥悠悠，以是终身，谓之光明，可乎？” ⑧张载认为如若普通人心昏不明，只有他自己痛苦，至多影响家庭成员。但北宋四子认为，若较高地位官员心昏不明，危害范围便会扩大。诚然，心昏不明，往往对行为危害性有一定导向作用，与掌握知识程度成正比，多指一定价值取向。所以“正心”“清心”與自己行为导向结果休戚相关。

概言之，辨别“心疾”，对于每个人通向“内在超越”的道路上，“回归本心”与“反求诸身”以一种内生外成、互为表里的方式携手并行，心的端倪的无限扩充与身的机体的无限伸展体现为同一过程，万化生于身，根于心。

二、“心”的修养功夫

在《近思录》卷四中，二程的言论居多，“敬”作为二程的修养论深切著名，而“敬”核心问题是“心”，即围绕心灵修养而发。对周张则是从“无欲”出发，对于如何祛除心疾，北宋四子都有论述。

（一）无欲则静虚动直

周子和修养的要点是“一”，即“无欲”，具体说是通过“无欲”而达成“静虚”—“明”—“通”;通过“无欲”而达成“动直”—“公”—“溥”。周子言道：“一为要。一者无欲也，无欲则静虚动直。”这里指“无欲”，与道家接近。牟宗三认为道家的无欲即“身心一体”思想为禅宗在中国的风靡做好了重要铺垫，即“在吸收了道家思想之后，禅宗才在中国传播开来” ⑨。分言之，周子和张子的思想主张呈现有四：一是熟而刚。张子主张求道守道之心要成熟、勇敢、坚固，彻底祛除“习俗之心”。他说“敦笃虚静者，仁之本。”即不轻妄，不昏塞，清明通畅，并且要熟，才能达到“敦笃虚静”的境界，才是“仁”。张子论述虽有所隐晦，但其意也是主张初学者要持之以恒，要成熟。二是定而止。张子论人心定而止，才能光明。即“定，然后始有光明。” ⑩表示人心思虑不可过多。三是知所惧。张子认为人的一言一行，要严格谨慎，知所惧怕，自然就能心正，即“凡所动作，则知所惧。”若恣意妄为，无所畏惧，便不会心正，就会沦入心邪之列。但究竟惧怕什么？张子并未说明，对外来说，张子反对习以为常的“戏谑”言行。对内来说，张子反对从自身出发被妄心所打扰。四是动静不失其时。此主张最早出自《易经》，并非张子首创首倡。然而，何时该动，何时该静，张子在此基础之上有所发展。“动静不失其时，其道光明。” ⑪学者必时其动静，则其道乃不蔽昧而明白。虽“非关己事”，但也随波逐流，随身而动，原先修养则被荒废，会产生“莫识动静”。故而，周子是从自身无欲出发，偏重于内心;张子虽注重内外合一，但更偏重于外在言行。

（二）动息节宣以存养

二程大力提倡“存养”。二程言道：“邢和叔言：‘吾曹常须爱养精力，精力稍不足则倦，所临事皆勉强而无诚意。’” ⑫告诫人们论及存养的重要性。其次是存养的方法。二程对存养的看法和主张相同之处是养心，即“古之人，耳之于乐，目之于礼，左右起居，盘盂几杖，有铭有戒，动息皆有所养。” ⑬此段问答，查洪德先生指为程颢语。《二程集》原文未注明，似难分彼此。综合相关资料看，两人把养心作为存养的重点。但在方法论上，程颐说：“只是主于敬，便是为善也。” ⑭二程存养方法论都特别强调“敬”。相异之处，前贤早有觉察和论述。明末清初著名学者黄宗羲指出：“自周元公（敦颐）主静、立人极开宗，明道以静字稍偏，不若专主于敬，然亦唯恐以把持为敬，有伤于静，故时时提起。伊川则以敬字未尽，益之以穷理之说，而曰‘涵养须用敬，进学在致知’。” ⑮不应被视作两个独立的、不相关联的部分，而应是同一修养过程的两个紧密相关的环节。张立文先生赞同道：“程颢专主敬，程颐益以‘穷理’，这是其一;程颢‘明快中和’，程颐‘严毅宽平’，这是其二。黄宗羲二程异之所在，实乃当的之见。” ⑯陈来先生对此也有过论述。

对二程而言，一是程颐的存养论比程颢更加全面。不仅在数量上多，而且程颐主张存养的方式方法的实质范围明显多而广。二是程颢存养论偏重内心，但并非排斥外在言行修养。程颢强调要重视存养人心，至于如何存养，则收放心、理义养心、敬以直内。所以，程颢在严谨度方面不如程颐，论述的实际言行中也较随意。在实施方面，程颢存养论比较深奥难行，程颐的存养论则亲切易行。

三、“心”的意蕴架构

《近思录》作为理学入德之门、进学之阶，备受后世儒者的推崇和重视，被尊奉为“圣贤传心明道之要法，学者造道成德之大端”。就卷四而言，朱熹和吕祖谦在编排及四子言论中找到本卷所蕴含的“心学”架构。

（一）圣可学乎的目标论

卷四第一条，是周敦颐《通书》中的论述，即何以成为圣人？朱、吕把这段论述置于首要位置，亦是存养目标问题。周子《通书》论述“心学”之处并不少，朱、吕二人唯独选择这一条放在《存养》卷开端，显然告示读者：存养心灵的目标是成为圣贤。二程说存养的重要性即“圣贤必不害心疾”，也是要求人们应该像圣贤那样心定心安心通而无心疾。程颐又补充圣人境界是通过内心“主一”而达到“天理明”的境界，即圣人的境界。要成为圣人，首先要有圣人之心。圣人之心，就是天理明而无心疾。

（二）涵养吾一的方法论

关于内心存养的方法，北宋四子言论数量不少，概而言之有三：首先，主一、主敬。周子“主一”，开篇即可见简要而颇为系统的论述。二程也“主一”但与周子有所不同。例如，主敬之说，二程大力倡扬。两人把“主一”与敬等同起来，周子实则静。具体而言，一是心无私欲。周子说：“一者，无欲也。”二程说：“致知在所养，养知莫过于‘寡欲’二字。”周、程所说的“欲”，有时泛指人类的一切欲望，有时是相对于公利、公正而言的私欲和邪欲。二是心有主。二程补充道：“若不做一个主，怎生奈何？”如何才能做主，程颐说：“君实自谓吾得术矣，只管念个中字。”以司马光举例而言是“中”字。中指心中無二，一人就是一人。通过“动上求静”是由“中之道”探求“状性之体段”，加之“在中”与“状性之体段”已然贯通，因而程颐就以中为中介，构建了心性情的完整逻辑结构。三是静。周子认为“静虚则明，明则通”，将静虚视为主一、无私欲的必然结果之一。程颐亦有类似见解，他说：“敬则自虚静，不可把虚静唤做敬。”二程并非一味主张静思与静坐，而是动静结合。

其次，心定而止于事。程颐对《易经·艮》的继承和发展认为“人所思虑，不能自宁，只是做他心主不定。要作得心主定，惟是止于事。”人的情感欲望源于肉身，人的行为止于当止即是无欲，就是理控制欲，结果是人只见天理不见肉身之所欲。但叶采认为，“不交于物，非绝物也，亦谓中有所主，不诱于外物之交也。”背对诱惑并非心隔离诱惑，不能不与外物有所接触。张载在《横渠易说》说：“定，然后始有光明。”此心静定而明生乃至达到光明。程颐既强调无我、无欲，又强调不揽他事、不役于物，讲得比较具体而全面。而张子偏重于内心，心定、避免心里烦杂。但是须注意一点，二程和张载都主张必须心定而止于事，同时又主张必须心活而不偏滞昏塞。既心定心止又活泼周流，确为美妙境界。但如何达成，北宋四子的言论仍需进一步考究。贤哲大家们令人神往的境界，众人达到实属不易。但修养高深之人，通过日积月累确可达到。

最后，诚其意。周子似乎一直讲“诚”，开篇即“诚者，圣人之本。”二程亦首推“闲邪”，即防范邪念。存诚的要领便是“慎独”。即“看其气象，便须是心广体胖”，通过“闲邪”“慎独”的思想主张，源自《礼记·大学》二程创新了“修己以敬”学说。

（三）敬内义外的相养论

二程多在《易经》中“敬以直内，义为方外”的学说上有所发展即“仁也”“敬以直内”。程颐指出：“学者须是将‘敬以直内’涵养此意。直内是本。”二程在《易经》的基础上非常重视‘敬以直内’，内外交相养。所谓“‘持其志，无暴其气’，内外交相养也。” ⑰志与气是孟子提出的养气论，程颐加以首创，为内外交相养。南宋学者叶采诠释道：“敬，存于中。然未有外貌弛慢而心能敬。”这种存养路径是由外入内、内外结合。卷四中，二程也论养生、养形、养德、养人、养体的主张，体现着内外交相养的精神。张子的内外结合、内外交相养思想，与二程略有不同，更多偏重于防范外在言行之失，他坚决反对外在戏谑，认为妨害内心存养。

四、“心”的特点和价值

不存养则心不明，心不明则知日昏、行不成。心灵存养即“心学”彰显宋明理学中核心价值。宋明理学为“传道之学”，亦为“传心之学”，此即“道学”，亦为“心学”。在探讨北宋四子“心学”的价值之前先总结其特点：一是高度重视心志，表明心学在程朱理学的重要地位;二是排斥老庄道家和佛教，表明其反对异端之心。

一是程朱论“心”与汉唐儒视“心”相比，更为经验化、人格化的存在，又不同于王弼由“动息地中”见得静与默，从而复归本体的解释。程朱不仅光大了自唐宋以来儒家宇宙本体论自觉的星火，还回归了儒家经典的原意，同时重建了儒家形上学的诠释系统。反观《近思录》，一方面朱子对程颐、程颢、张载“心学”的诠释，升华成形而上“天地之心”是理气圆融无间、生生流行这一特点。另一方面为避免心性，性情分别为二物，又因心贯穿未发已发而彰显心的地位提出“心具性”的观点，是接着孟子、张载的思想资源所形成“心统性情”成熟见解。诚然，北宋四子“心学”即心灵存养可谓统天地之性、天地之情，这与人生论中“心统性情”架构相吻合，比汉唐儒学的“心”蕴含思想更为丰富、活泼。

二是北宋四子的心学，与道家和佛家有相同、相似之处。东汉以后，随着儒释道三教之间冲突与融合，中国儒家思想文化不断地推陈出新。心学方面，宋明时期程朱理学与陆王心学均不同程度受佛老影响。卷四中，北宋四子与佛老都重视“静”“一”“虚”“定”的存养功夫，尤其二程，肯定佛教“静坐”功夫，反对“坐禅入定”的修养方法。程颐对此“明鉴”，说明批评排斥六祖慧能所说的“明镜本清静，何处染尘埃” ⑱。相异的地方，一为老庄主张“绝圣弃智”，佛教是出家修行，四子都不主张而是提倡“敬”“诚”。《老子》曰：“绝圣弃智，民利百倍。”《庄子》中说：“绝圣弃智，大盗乃止。”由于佛教禅宗思想对北宋社会风气影响甚大，程颐反对“绝圣弃智”和对心学论中摒弃见闻学习、知识、思虑的主张进行排斥。二是老庄和佛教主内，四子一样，但更主张形上与形下的内外结合，而非如佛老一样禁锢与外界相联系的“心”，表现得更为积极主动。

三是北宋四子心学分析可得，与陆九渊的心学可以相比较。对于陆王心学，中国哲学界探讨甚多，例如冯友兰、张立文、陈来、祁润兴等学者对其思想诠释众说纷纭。陆九渊心学的核心主张是“先发明人之本心” ⑲。从宇宙论上看，本心与宇宙、与理合一不二。从认识论和道德论上看，就是“先立其大者”，从政治论上看，先确立为国为民之志，破除为己为私之利，才能成为君子。可知，卷四只探讨认识论和道德论，不涉及宇宙与政治论，如果囿于本卷内容，可得结论，即程朱“心学”主张与陆王心学没太大区别。但从义理偱其依据，学者历来将“性即理”与“心即理”定为朱陆之“理学”与“心学”之别。二者不单指本体论问题，更指其工夫论问题，朱陆学术思想相同之处即将太极与理本体视作理论基础与目标指向。相异之处指：从实然“心”的定位与功能来看，陆王以心为性体，属于形而上者，其形式路径简易径直，而程朱将心与性划分形而上下，其心的工夫表现更为细密严缜。基于此，程朱强调本体为性而为非心，即“性即理”，故称为“性本论”，但从本然与境界中看，“心即理”，即“心学”。若着重论证此点，程朱理学是以“性本论”为理论基础的“理学”，亦称为“心学”。若北宋四子的心学受二程兄弟的影响很大，那南宋陆氏兄弟的心学，实受二程兄弟正反两方面的激发而成。一方面陆九渊对程颐思想持不满、反对态度，陆氏心学的形成受程颐的反面激发。另一方面，二程哲学尤其是程颢哲学中心学倾向，成为陆王心学心本论宇宙观的主要理论来源。因此，没有北宋四子的心学做铺垫，则无陆王心学。

五、总结

《近思录》蕴含的“心学”思想理念，已经融入传统文化的血脉和灵魂，成为中华民族的文化基因和精神追求。古往今来的事实已证明，心主言行;心不明，言行必谬。正心、心正，是言行正确无误的前提。心学并非陆王心学派的独有专利，中国古代的很多思想家对此有所探索，做出不同的贡献。朱吕汇集四子的探讨成果，有利于后人研读和借鉴，功不可没。放眼今日世界，心的疾病层出不穷，例如心乱、心烦、心慌、心塞，随处可见。甚至丧心病狂者，也不罕见。心理疾病种类繁多，治不胜治。追根溯源，实有心病。其中，古圣贤的指导值得借鉴。不仅有利于正确解读程朱理学和心学，正确还原宋代学术史，而且对救治当代各种心病和社会并有借鉴价值。

注释：

①周晓亮：《试论笛卡尔的心灵哲学思想》，《自然辩证法通讯》2005年第4期。

②衷鑫恣：《宋以来道学人士的心疾问题》，《文史哲》2019年第2期。

③张再林：《中国式“心”的内涵》，《苏州大学学报（哲学社会科学版）》2020年第5期。

④叶采：《近思录集解·卷四第43条》，中州古籍出版社2004年版，第116页。

⑤叶采：《近思录集解·卷四第65条》，中州古籍出版社2004年版，第173页。

⑥叶采：《近思录集解·卷四第15条》，中州古籍出版社2004年版，第93页。

⑦叶采：《近思录集解·卷四第27条》，中州古籍出版社2004年版，第96页。

⑧叶采：《近思录集解·卷四第69条》，中州古籍出版社2004年版，第276页。

⑨陈来：《哲学与时代——朱子学国际学术研讨会论文集》，华东师范大学出版社2012年版，第307页。

⑩⑪⑫叶采：《近思录集解》，上海古籍出版社2010年版，第183页，第183页，第157页。

⑬查洪德：《近思录注译》，中州古籍出版社2004年版，第145页。

⑭程颢、程颐：《二程集》，中华书局2004年版，第7页。

⑮黄宗羲、全祖望：《宋元学案》卷十六，《伊川学案下》，中华书局点校本1986年版，第652页。

⑯张立文：《宋明理学研究》，中国人民大学出版社1987年版，第384页。

⑰叶采：《近思录集解·卷四》，上海古籍出版社2010年版，第56页。

⑱释慧能著，郭朋校释：《坛经校释》，中华书局2004年版，第16页。

⑲陆九渊：《陆九渊集》，中华书局点校本1980年版，第491页。

参考文献：

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[6]姜锡东.北宋五子的理学体系问题[J].文哲史，2007，

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[9]张再林.中国式“心”的内涵[J].苏州大学学报（哲学社会科学版），2020，（5）.

[10]周晓亮.试论笛卡尔的心灵哲学思想[J].自然辩证法通讯，2005，（4）.