“觉”：杨慈湖对心学的创造性诠释

胡栋材

摘要：“觉”是杨慈湖思想的重要范畴，在他对心学的理解中占有首出地位。杨慈湖不仅对“觉”有自己的规定与分判，而且还形成一整套论“觉”的思想言说。这套论“觉”的话语的开启点是“微觉”，核心是“常明常觉”，由此所达至的境界，便表现为“永”或“无思无为”。从思想性质上看，“觉”这一重要思想范畴，是杨慈湖在践履陆九渊心学过程中融摄佛禅的系统呈现，是一个本体—工夫论的诠释体系；他这一理论实践，既显现出他对心学的独特理解，又为心学的后续开展提供思想资源与理论教养。

关键词：杨慈湖；心学；觉；觉悟；创造性诠释

中图分类号：B244.8文献标识码：A文章编号：1003-0751（2014）09-0125-04

作为思想史上的人物，杨慈湖（即杨简，1141—1226）往往以陆象山门人的形象和身份而被认识和评价。这种做法难免会带来一种前见，即慈湖思想不过是象山心学的注脚而已，没有多少值得探讨的。而一旦进入慈湖的思想世界，他的那些“觉悟”就很引人注意，也最先为人所知。如钱穆就指出：“简之后学又张扬师说，谓其师尝大悟几十，小悟几十，真俨然成了禅宗一祖师。”①与此说相对照，第一代新儒家如熊十力、马一浮和梁漱溟等，也都注意到慈湖受佛禅的影响，但不认为慈湖是禅。②如此，慈湖是否是禅的问题就成了学者们研讨慈湖思想的主脑。

目前的杨慈湖研究，大多悬置这个问题。作为研究者，不应总是被慈湖的“觉悟”事件所吸引，而应当看看这些“觉悟”的里面藏着什么。只有这样，慈湖是否是禅的问题才可能得到实质性的解决。“觉悟”到底指什么？它由哪些思想要素构成？在一定意义上讲，回答这些问题的过程，也就是对慈湖是否是禅这个论题的解答。笔者以为，慈湖“觉悟”事件的内在，包含着一整套论“觉”的思想言说。或者说，“觉”不仅是慈湖思想的重要范畴，还在他对心学的理解中占有首出地位。

一、“觉”的观念与慈湖论“觉”的思想前缘

“觉”的观念最初出现在《孟子·万章上》：“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。”赵歧注释道：“觉，悟也。”③许慎在《说文解字》中说：“觉，寤也。从见，学省声。一曰发也。”④寤即从睡梦中醒来之意，所谓“使先觉觉后觉”，就是使人民都有关于尧舜之道的觉悟，能认识到尧舜之道。“悟”的说法最早在《尚书·顾命》中就已经出现：“今天降疾，殆弗兴弗悟。”这里的“悟”通于“寤”，指成王身患重病，不能起、卧。后来，由于“觉”“悟”二词在表达观念上的一致性，所以二者往往互相训释，并且构成同义复合词。

“觉悟”一词最早在《荀子》和《韩非子》等篇目中就可以找到，其基本含义无非指“醒悟”“明白”，从而引申为对道的认识和体认。张岱年指出，在中国古代哲学中，所谓觉和悟，都是说对于“道”有比较明确的认识。儒家、道家都有讲“闻道”，觉悟即“闻道”。⑤随着汉语字词义的发展和稳定，“觉”基本有两层含义：一方面指感官的认知（认识），即“感觉”“知觉”等；另一方面指心灵内在的认知（认识），即“觉悟”“感悟”等。“觉”的两种意涵是互有关联的，心灵的感知、认知和醒悟往往始于或发于外在的感觉、感触。中国化的佛教即禅宗用“本觉”“觉悟”来指众生先天具有的智慧，即人人皆可成佛，使得“觉”成为一种普遍的可能性即修养目标。

在杨慈湖之前，宋儒特别是理学家，逐渐形成以“觉”来讨论儒家核心思想与观念的传统。比如在他们对仁的讨论之中，就有所谓“以觉训仁”的仁说。“以觉训仁”的仁说，以大程（即程颢）的说法为起源，中经谢上蔡、张九成的发展和转折，俨然成为众多仁说中独具理论特色且颇有影响的一脉。这种以佛禅的重要观念（“觉”）来训解、诠释儒家核心思想（“仁”）的做法，如果说对杨慈湖没有产生作用与启示，那是很难让人信服的。况且，慈湖自幼成长的家学氛围中，禅学因素就颇为浓厚。职此之故，讨论杨慈湖论“觉”的思想前缘，除以上“以觉训仁”一脉的影响之外，慈湖的家学教养也是一个需要重视的方面。那么，这有没有对他产生实质性的影响？他是如何来处理和对待“觉”的？他论“觉”的思想与他的“觉悟”又有何关联？

二、慈湖对“觉”的规定与分判

对于“觉”，慈湖有一基本的规定，他说：“圣语昭然，而学者领圣人之旨者在孔门已甚无几，而况于后学乎？比来觉者何其多也，觉非言语心思所及。季思已觉矣，汩于事而昏。”⑥“觉非言语心思所及”，是慈湖对“觉”的一个初步的否定式的规定，这表明慈湖所认为的“觉”与感官功能上的“觉”即知觉，并不完全在同一层次。“觉”并非仅靠言辞思虑所能达到，此处有两层意思：一指“觉”属于超形绝象的形上层面，在这个层面，“觉悟”是其形态表征；一指“觉”必须在具体的“事”上践履，实做其事，故说“觉非言语心思所及”。所以慈湖说“学者领圣人之旨者在孔门已甚无几”，因为即使如季思这般“上根之器”的人一样已有所觉，倘若在现实践履中却“汩于事”，即心体为事物所溺，那也还没有达到“圣人之旨”。

因此慈湖同时又主张，“觉”即“日用平常实直之心，事亲自孝，事君自忠，于夫妇自别，于长幼自序，于朋友自信”⑦。这种“日用平常实直之心”就表现在事亲、事君等道德条目和伦常关系的应物接物上。不难看出，慈湖主要从外在规范和日常道德层面来谈“觉”，这似乎完全承袭从乃父杨庭显而来，没有什么新意。由此，就需要给出慈湖心学视域下对“觉”的根本分判。关于这个问题，慈湖有自己的体验和阐述，他称之为“有觉”与“未觉”。

慈湖所谓的“有觉”，就是指在“人皆有是心”⑧的基础之上觉解、省悟此“道心”，即人所共有的仁心仁体。因此，只有在领会慈湖的“有觉”和他为何说“有觉”的前提之下，才可能进一步理解他所说的“既觉”（或“已觉”）和“未觉”。关乎“既觉”与“未觉”，慈湖以下一段论述有代表性：

汲古曰：“夫子告子贡、曾子皆一以贯之。子贡徒闻而不复问，曾子能唯而不加辞。此见圣贤之道无异，而觉者有异焉。如曾子与子贡吊季孙之母，阍人以君在，弗内。俱入廐修容焉。子贡先入，阍人曰：‘已告矣。及曾子入，阍人辟之，卿大夫皆辟位。公降一等而揖之，此非容之谓也。其觉与未觉，自见于动容出处如此，惟圣人一贯之妙不可言。”先生曰：“圣人循循善诱，姑曰一曰贯，天地内外、人物有无、变化万状，未始不一，不必言贯。曾子未觉，始言贯以启之，及既唯既觉，知此心日用无非此道，故与人忠信，恕人如己，皆此道也。子贡则不然，億中方人，岂知忠恕乎？子屡启之，而终未觉。”⑨

弟子汲古既信守慈湖所谓的“圣言发明道心，坦夷明白”，当然能理会子贡与曾子的“此见圣贤之道无异”，而其所疑之处在于“觉者有异焉”。对此慈湖解释道，曾点与子贡皆曾“未觉”，然“圣人循循善诱”，以言“曰一曰贯”启悟之。前者在此启悟之下“既觉”吾人之心即道，从而“与人忠信，恕人如己”，莫非道也；后者则仍滞于意虑，任凭己易以揣度他人、毁谤他人，故而即使是圣人“屡启之”，终究只能困限于“未觉”而已。慈湖主张“性即心，心即道，道即圣”⑩，吾心即道即圣，即不可曰“率性”，不可曰“心与性为二”。“有觉”或“既觉”“已觉”，在慈湖而言是与吾心即道即圣一致的，而与“未觉”是异质性的，有根本的分别。

以此似能看到，慈湖以“有觉”为“人心即道”“吾心即道”的基点，其精进则为“既觉”“已觉”，其否弃则为“未觉”，这表明慈湖对“觉”的分判是清晰的，他也是凭此对学者或弟子进行判认的。由此可知，慈湖论“觉”的思想，已初步展开于他对“觉”的规定与分判之中，它将进一步展开为“觉”的整个思想言说系统。而在展开的过程中，特别是在受到共性诱导的情形之下，就会迸发出作为思想事件的“觉悟”。

三、慈湖论“觉”的展开

1.“觉”的开出：“微觉”

在对“觉”有一本质性的规定和划分（“有觉”“未觉”）之后，慈湖才言“微觉”。讨论“微觉”，首先让人想到的是慈湖反省“扇讼之悟”的话头：“予自三十有二微觉已后，正堕斯病，后十余年念年迈而德不进，殊为大害。”照字面的意思，“微觉”即“细微之觉”或“稍有所觉”。透过象山在扇讼一事中的指点及与象山的交往，慈湖始于“有觉”更进一步，因此才会既肯认自己所悟得的“此心”，但同时又对此有所警惕，从而深感尚处“微觉”的阶段。

这样再看“扇讼之悟”，其中的意蕴就清楚得多，并且慈湖归入象山之门的内在动力也由此彰显出来。慈湖本人说得明白，“及微觉后，方悟道非心外”，他这话的根本意旨，无非是要肯认“吾心即道”。要知道，慈湖正是在象山的指点之下，确证此心体之根，亦即真正归为陆派心学一脉。由此可知，慈湖所谓的“微觉”，在其心学历程中并非不足道，而是一个关键环节。不只如此，慈湖甚至有时谦逊地将自己一生所觉都视之为“微觉”。可以说，“微觉”是慈湖觉悟事件的触发器，故在他而言，“微觉”不是不可捉摸，倒是需要弄清、可以澄明之处。

从上述话语还能推知，即使真如他自己所言，他是“曷未精一，有愧纯明”，但是透过他的自评却仍可以获得一个重要的信息，那就是慈湖学思的焦点在于“觉”之精一、纯明。显然，“微觉”并不足以达至此目标，为此慈湖主要诉诸于“常觉常明”。

2.“觉”的核心：“常明常觉”

如前所言，慈湖一生觉悟不断，之所以能如此，主要就在于他所说的“常明常觉”。“常明常觉”是慈湖的用心语，是达至澄明心体、以确证其不滑落的最重要保障。无论是“有觉”还是“微觉”或是“常觉”，其共同点除却“人心即道”别无他途，此“道心”不寓于任何形体与时空，其性状是澈透的。作为慈湖心学中最基本最实在的工夫，“常觉常明”即即觉即明、觉而益明，而非觉而无忧、一觉百当。它主要指向内在，即在心体上作工夫、去践履，而非半途卸力，要时时刻刻回返到本心，印证心体。慈湖这个思想，对阳明弟子王畿颇有触动。而在慈湖看来，只有“常觉常明”，方能称之为“仁”。那么，“常明常觉”能不能做到，或者说如何才能达到？对此，慈湖有较为充分的阐述：

盖知者虽觉而旧习未能顿释，必纯明无间、所觉无亏而后曰仁。颜子三月不违仁者，三月澄然，非思非为、照用无方、纯明无间也。三月之外不无微违，不远及复。孔子发愤忘食，为之不厌，犹曰“若圣与仁，则吾岂敢”。

显而易见，慈湖最取颜子，因为他无违于仁，故能达至“觉”的最高境地，即“纯明无间”。即如慈湖所说的，“仁者，道心常觉常明之称”。这说明在慈湖看来，“常明常觉”不仅能够做到，而且其根本的方法就在于“不动乎意”。由此不难知道，慈湖心学思想中重要的两个范畴，即“觉”（“常明常觉”）和“意”（“不动乎意”），本来就紧密地结合在一起。由于后世学者的影响，人们往往留心于慈湖“不动乎意”的思想，却对他“常明常觉”的说法容易忽略，这不仅不符合思想的实际，也不利于全面认识慈湖思想的价值。

通观慈湖论“觉”的话语，就会发现除了“顿觉”，即牟宗三先生所说的“异质的跳跃，是突变”“觉到如此即是如此耳”之外，还有一系列渐修式的“觉”说。它们与慈湖的觉悟历程相辅相成，构成一个“觉”的思想系统：

觉之事件（觉悟）：“循理斋之悟”→……→“扇讼之悟”→“居丧之悟”→……

觉之言说（论觉）：“未觉”→“有觉”→（“微觉”）→“常觉”→“觉之纯”（“仁”）→……

这也就是慈湖心学“即本体以为工夫”的丰富内涵和潜存之义。当然，这一系列的“觉”说与慈湖对“觉”的本质规定并不相悖，因为它们大体都是基于“有觉”这一根本可能性而言的，并非以现实情况为唯一衡量标准。慈湖的这类渐修式的“觉”说，或是其心学之所以独具特色的所在，也为其“觉悟”历程和“觉悟之教”提供了土壤。也就是说，在确证“本心”的当口，“觉”是慈湖优先性使用或运用的思想资源。因此对于慈湖后来反复申说的“心之精神是谓圣”，似乎也应该借助他对“觉”的论说来解说。

3.“觉”所臻至的境界：“永”或“无思无为”

如上所述，慈湖认为“觉”必须透过“常明常觉”，才能达到“纯明无间”，即“觉”的完成。因此他告诫说：

孔子以觉为知及之，又必仁能守之。漆雕开虽已觉此不可容言之妙，可曰“知及”，而用力于仁，蒙养之功，未至纯明。虽颜子三月不违，而三月之外亦或违。虽不远复，终未纯明。

慈湖认为，孔子既能知及之“觉”，又能以“仁”（“常明常觉”）守之。与之相较，漆雕开与颜渊如果不能“信得及”“能守之”，那都不能算达到了“觉之纯”。在慈湖而言，这种“觉之纯”的状态，是在长期操存、修习下臻至的境地。慈湖将这种境地描述为“永”：“文王之德之纯，永也；维天之命于穆不已，永也”，“所以能范围天地之化者，此永也；所以发育万物者，此永也”。可见“永”在本质内涵上基本同于“觉”，通于“仁”和“道”。它是境界形态上的“无”，同时又是存有论意义的“有”；既是心体的道德形式，又是道德践履的实在内容。此外，慈湖又通过“非思非为”“无思无为”“何思何虑”等话头来替代“永”，如慈湖就说：“子曰‘天下何思何虑，明天下之实道也。吾心清明无体而变化云为，如四时之错行，如日月之代明，而天地无思无为也。呜呼！此孔子之学也，亦天下万世学道者之学也。”

慈湖喜欢从“有”和“无”两面来说明他的某一思想。前面说的“不动乎意”和“常明常觉”是如此，这里的“永”和“无思无为”也是这样。质言之，“永”之境或“无思无为”之旨是慈湖一贯的追求，它是慈湖论“觉”的最终境地，也代表了慈湖对心学的最终追求。

通过以上梳理与辨析，杨慈湖关于“觉”的论述呈现出一幅丰富而有序的思想图景。从慈湖论“觉”的言说系统，即从“有觉”“微觉”到“常明常觉”，以至最终达于“永”和“无思无为”的理想之境。不难看到，慈湖论“觉”是兼摄工夫与本体两面的。从慈湖心学整体而言，如果说“心之精神是谓圣”是其塔尖的话，那么论“觉”的思想言说则与“不起意”说（“不动乎意”）一道，组成了他的思想支柱。至此，论“觉”的思想言说的重要性就不言而明了。那种把慈湖的“觉悟”仅当成“神秘体验”的看法，似乎失之于表面。

更需指出的是，慈湖通过这样一整套论“觉”的思想言说，展示了心学在宋代开展的某种可能。这样一种心学的理论形态，实际上是象山心学朝着系统化、体系化发展的一种尝试。不仅如此，整个宋明理学的发生与兴起，其实与回应佛老的挑战不无关系，陆王心学亦不能例外。慈湖以“觉”来诠释“仁”、以“觉”来表达他对“心”和“意”的思考，本质上就是在回应佛老挑战的议题，只不过他采取的是融合的途径而已。如此种种，注定了慈湖不会甘于寂寞，要在明代中期的思想界重新登场。至于慈湖到底是“禅”还是“禅影”，在他对“觉”的诠释之下，已经不那么重要。

注释

①钱穆：《宋明理学概述》，联经出版社，1993年，第26—27页。②熊十力：《十力语要初续》，上海书店出版社，2007年，第241页；马一浮：《马一浮集》第二册，浙江古籍出版社，1996年，第43—44页；艾恺采访、梁漱溟口述、一耽学堂整理《这个世界会好吗：梁漱溟晚年口述》，东方出版中心，2006年，第126页。③李学勤：《十三经注疏·孟子注疏》，北京大学出版社，1999年，第261页。④许慎：《说文解字》，中华书局，1963年，第178页。⑤张岱年：《说觉悟》，《中国青年政治学院学报》1991年第1期。⑥杨简：《慈湖先生遗书》卷二，《默斋记》。山东友谊书社影印北京图书馆藏明嘉靖刻本，1991年。本文所用《慈湖先生遗书》均为此版本，余不赘注。⑦《慈湖先生遗书》卷四。⑧《慈湖先生遗书》卷五。⑨⑩《慈湖先生遗书》卷八，《家记二》。杨简：《先圣大训》卷五，山东友谊书社影印本，1990年。本文所用《先圣大训》均为此版本，余不赘注。《慈湖先生遗书》卷十五。《慈湖先生遗书》卷十九，《祈雨青词》。据《慈湖先生年谱》和青词内容可大致判定，《祈雨青词》作于嘉定元年（1208年）前后，即慈湖六十八岁左右。慈湖在此处是祈祷词，故用谦卑语，这与他对“扇讼之悟”进行反省时用的“微觉”显然不能等同视之。《慈湖先生遗书》卷十一，《论〈论语〉下》。“不动乎意”（即“不起意”说）是杨慈湖心学的重要内容，他的主要思想文本中都有阐述。目前可参考的研究基本为一些陆续出版的博士论文，如张念诚的《杨简心、经学问题的义理考察》（台湾国立中央大学中文系研究所博士论文，2003）、孙海燕的《陆门禅影下的慈湖心学》（中山大学哲学系博士论文，2010）和隋金波的《云间月澄——杨慈湖哲学思想研究》（浙江大学哲学系博士论文，2011）等。牟宗三：《心体与性体》（二），正中书局，1968年，第240页。《慈湖先生遗书》卷十一，《论〈论语〉上》。《慈湖先生遗书》卷二，《永嘉郡学永堂记》。有关杨慈湖在明中期思想界重新出场这一现象的研究，可参看吴震：《杨慈湖在阳明学时代的重新出场》，吴震、吾妻重二主编《思想与文献：日本学者宋明儒学研究》，华东师范大学出版社，2010年。