论中国善恶报应观的形成及其当代启示意义

摘要：中国善恶报应观初步形成于西周时期，它的发展则是一个随着时代的变迁儒、道、释三种报应观相互影响、不断融合的过程，其主旨在于止恶劝善、教化民众、净化社会，能满足不同社会阶层和个体的心理需要。中国善恶报应观对中国人传统心理的积极影响主要表现在：使中国人形成了重德意识、家族使命意识、责任心理和解脱心理；消极影响表现在：使中国人形成了迷信心理、奴性心理、功利心理、自私和冷漠心理。探讨中国善恶报应观，对塑造当代中国人的健全人格具有极其重要的启示意义。

关键词：中国善恶报应观；中国人传统心理；健全人格

中图分类号：B82文献标识码：A文章编号：1003-0751（2014）09-0113-06

几千年来，作为我国民间普遍信仰的一种思想观念，善恶报应观对中国人的传统心理产生了深刻而重要的影响。在我国，善恶报应观有着深厚的文化土壤，在其发展过程中不断吸收了儒、道、释等各家的相关思想，从而形成了“一种介于宗教与封建迷信之间、神学宗教与原始宗教之间的奇特宗教观念”①。两千多年来，这种思想观念弥散于社会各个阶层，浸润于人们的思想深处，从而潜移默化地影响着人们的心理和行为。与人情、面子、命运等一样，善恶报应观也是打开中国人心理的一把钥匙。本文试图简要梳理中国善恶报应观的文化源头、形成过程和性质特征，并在此基础上着重阐述其对中国人传统心理的影响以及对塑造当代中国健全人格的启示意义。

一、中国善恶报应观的形成过程及其特征

1.中国善恶报应观的初步形成

因果报应观是佛教哲学的理论基础，但在佛教传入之前，中国已存在善恶报应观念。不少学者认为《易·坤·文言》中的“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”是中国善恶报应观的源头。国内学者陈筱芳在其论文《中国报应观的源头：春秋善恶报应观》中指出，《文言》系战国至汉初所作，似不足以展现传统报应思想的形貌，并通过对相关证据的分析，认为春秋时期已产生完备的善恶报应观。陈筱芳教授认为，善恶报应观在春秋时期已得到人们的普遍信仰，其内涵是个人行为的善恶将引起不同的结果，善有善报，恶有恶报；其善恶标准是世俗道德，即春秋伦理道德规范，如孝、忠、敬、信、义、让、仁、俭、德、礼等；报应的主体承担者是行为主体自身和行为主体的子孙后代；对报应行为的解释有“积善积恶说”“隐慝说”和“子孙报应说”，这三种解释方式很好地解释了“善行遭恶报”和“恶行没有恶报”的社会现象。②

笔者以为，既然学者陈筱芳认为春秋时期中国的报应观就已经完全形成，那么至少在春秋之前其思想观念就已初具雏形。当然，善恶报应观在人类早期社会是如何产生的，尚无文字可考。国内学者刘道超推测，“随着原始人类灵魂观念的形成和发展，早期善恶报应观念便产生了”③。从原始人类善恶报应观念的萌芽到善恶报应观的形成，必然经历了一个漫长的过程。根据相关文字记载，笔者推测善恶报应观在西周时代可能已初步形成，可以从两个方面来分析。

第一，善恶报应观需要有一个实施报应行为的主体，这一主体既是善恶的仲裁者，也是报应行为的实施者。在周人看来这一主体就是“天”。而报应的主体承担者是行为主体自身。周人道德意识与道德观念的产生与周人的“天命观”和忧患意识有密切的关系。陈来教授在分析了殷代宗教的特点后，认为殷人的宗教信仰属于“自然宗教”形态，尚未发展成为“伦理宗教”的形态；殷人信仰的上帝只是“全能”而非“全善”。④亦即，殷人所信仰的上帝只是一个喜怒无常、变幻莫测的神，它并不具备辨别善恶的能力。陈来教授通过对商书和周书中文献的分析，认为“商周世界观的根本区别，是商人对‘帝或‘天的信仰中并无伦理的内容在其中”；而周人的“‘天与‘天命已经有了确定的道德内涵”⑤。周代为了标榜政权的合法性，便提出了“天命说”，认为王者受命于天，如“惟乃丕显考文王，克明德慎罚”，“闻于上帝，帝休，天乃大命文王殪戎殷，诞受厥命越厥邦厥民”。⑥然而，具有忧患意识的周人从夏、商相继灭亡的历史教训中认识到“天命靡常”，天不可能永远眷顾某个朝代或某个君王，天命的条件是“德”，所谓“皇天无亲，惟德是辅”⑦。换言之，君王有德，天就授命，君王无德，天就改授。这样“天”就成了一个裁决者，一个赏罚者。有德便赏——保有天下，无德便罚——改朝换代。总之，在周人看来，“从此，天不再是喜怒无常的暴君，而是善恶有则的裁判”⑧。这样，周朝的统治者便高举起“天命”“敬德”的旗帜。而“天命”“敬德”思想一旦成为官方的意识形态，必然会对西周整个社会的思想观念产生广泛的影响。

第二，善恶报应观需要有一个衡量善恶的标准，这一标准便是德。通过对“德”字进行语义分析便会发现，在殷商甲骨文中，“德”字均没有“心”符，“原始含义是指人的具体行为（如行走和观察之类），本身并无好坏善恶之意”⑨。而在周代的金文中，绝大多数“德”字都有“心”符，其含义“逐步演化成表示伦常关系的道德规范”⑩，“主要指人的‘道德、品行、节操或‘心意，其外延既包括政治领域又包括社会生活领域”。通过以上的简要分析，笔者认为在西周善恶报应观可能已初具雏形，并且主要是通过官方的“大传统”起作用。

2.中国善恶报应观的发展

如果说善恶报应观在西周已初具雏形，在春秋时期已完全形成，那么它的发展则是一个随着时代的变迁儒、道、释三种报应观相互影响、不断融合的过程。其中儒家报应观与道家报应观属于本土固有的传统报应观，而佛教报应观则源于印度佛理，其在适应中国本土文化的过程中经过了一番改造，从而在本土扎根，成为中国善恶报应观不可或缺的重要组成部分。当然，这三者的融合过程并非一帆风顺。例如，在东晋和刘宋时代，“随着佛教影响的扩大，当时思想界围绕因果报应问题展开了激烈的争论”。

陈筱芳教授在《中国报应观的源头：春秋善恶报应观》一文中，论述春秋报应观的特征时，主要以《左传》中的相关记载为凭据，而《左传》的思想倾向接近于儒家，是研究先秦儒家思想的重要史料，后世将其列为儒家经典之一，因而可以看出，春秋报应观具有浓厚的儒家思想色彩。儒家的报应观当以儒家的伦理道德作为评判善恶的标准，如“元恶大憝，矧惟不孝不友”。儒家的报应观强调报应的主体承担者是行为者本人、家族及其后人，如“善不积不足以成名，恶不积不足以灭身”；“为善者天报之以福，为不善者天报之以祸”；“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”；“圣人有明德者，若不当世，其后必有达人”。由于儒家思想具有强烈的生命意识，重视现实人生的价值，重视家族的人伦纲常和现世功名，因而儒家报应观的终极目标在于引导世人修身养性，追求现世的功德和幸福、祈求家族的昌隆兴旺。作为本土传统报应观的另外一个组成部分，早期道家则在天道循环说的基础上提出了自己的善恶报应理论——承负说。东汉的《太平经》对承负说进行了较为系统的阐释：“承者为前，负者为后。承者，乃谓先人本承天心而行，小小失之，不自知，用日积久，相聚为多，今后生人反无辜蒙其过谪，连传被其灾，故前为承，后为负也。负者，流灾亦不由一人之治，比连不平，前后更相负，故名之为负。负者，乃先人负于后生者也；病更相承负也，言灾害未当能善绝也，绝者复起。”这段话旨在说明，今人行为的善恶会使后人得到相应的福祸报应，而今人的福祸则是由先人行为的善恶决定的。承负说将行为者本人及其子孙作为承报的主体，“天道”是报应的主宰力量，终极目标是启发世人顺守天道，积德行善，造福后代。

作为中国善恶报应观的另一重要组成部分的中国佛教善恶报应观，则是印度果报观中国化之后的结果。印度果报观的理论基础是“因果律”，其认为一切事物皆受因果法则的支配，善因生善果，恶因生恶果，其核心观念是业报和轮回。“业”指人的身心活动的结果，从形态上可分为身、口、意“三业”，从性质上可分为善、恶、无记“三业”。恶业招恶报，善业招善报，无记业不招果报。由于业力的作用，众生在三界六道中不断流转。印度佛教果报观的善恶标准是戒律——五戒、具足戒。业果报应的承受主体是作业者本人，正如《般泥洹经》所云：“父作不善，子不代受。子作不善，父亦不受。善自获福，恶自受殃。”业果报应是在三界、六道的生死世界中流转不已。终极目标是依佛法修行，摆脱生死循环之苦，到达涅槃境界。由于印度因果报应观与中国儒家的某些传统价值观念存在冲突，因而其在适应中国本土文化环境的过程中吸收了儒家的一些价值观念，即经历了一个中国化的过程，成为中国佛教善恶报应观。“佛教业报轮回说克服了传统的善恶报应说拘泥于事实验证的缺陷，挽回了它在思想界的不利地位。”佛教果报观完全中国化的标志是，“采纳了中国传统报应观的现世报，承认现实人生的幸福和生命的宝贵，并且将传统以孝为核心的纲常道德与佛教戒律等同，作为果报之因”。但即便如此，中国佛教报应观的理论内核依旧是佛教果报观，与中国本土的报应观有着一定的区别，即“在保持自身的戒律性、出世性、精神性和个体性的基础上，接受传统报应观的伦理性、现世性和功利性”。

3.中国善恶报应观的主要特征

第一，是儒、道、释三家报应观的融合。从中国善恶报应观的萌芽、形成和发展过程来看，它是儒、道、释三家报应观相互影响、相互补充、相互融通的过程。这样儒、道报应观的伦理性、家族性、现世性、功利性与佛教报应观的戒律性、出世性、精神性和个体性相互融合，形成了中国报应观的多元化、互补性、圆融性等特征，其对各种社会现象的解释力更强。例如，当儒家的“现世报应说”不能兑现的时候，佛教的“三世报应说”则可以加以解释，但从另一方面看，其对人们的精神麻痹作用也更大了。

第二，能满足不同社会阶层和个体的心理需要。在传统社会，中国善恶报应观能满足不同社会阶层的心理需要。对统治阶层而言，报应观正是他们标榜政权合法性、奴役人民群众的理论工具，能满足他们延续政权、加强统治的心理需要。对普通百姓而言，面对不平等的社会制度和困顿、失意的人生，报应观既是他们的解脱之道，也是他们寄希望于通过自己的“行善积德”来获得来生的幸福或荫福子孙的安慰剂。例如，宋朝范仲淹就曾说：“自祖宗以来，积德百余年而始发于吾，得至大官。”

第三，主旨在于止恶劝善，教化民众，净化社会。无论是儒家、道家，还是佛教，其主旨均在于止恶劝善，教化民众，净化社会。由于三家的理论基础不一样，判断善恶的标准也不一样，因而其实现主旨的方式亦不一样。儒家的善恶标准是儒家的伦理道德，如忠、孝、仁、义、礼、智等，其方式是通过修身、齐家、治国、平天下的方式来实现人生的价值和生命的意义；早期道家“承负说”的善恶标准是儒家的忠孝观念，其解脱之道是顺守天道，行善积德，如守一、斋戒、祭祀、努力行善、诚心信奉《太平经》等；佛教的善恶标准是佛教戒律，其解脱之道是依据戒律进行修行，去贪、嗔、痴，止身、口、意，以达到涅槃的理想境界。

二、善恶报应观对中国人传统心理的影响

作为我国民间普遍信仰的思想观念，数千年来善恶报应观对中国人的传统心理产生了潜移默化的影响。即使在今天，这种影响仍在某种程度上延续着。因此，探讨与分析这种影响对于我们了解中国人的传统心理具有重要意义。下面主要从积极影响和消极影响两个方面展开论述。

1.积极影响

第一，重德意识。中国善恶报应观对中国人传统心理产生影响的一个重要方面，就是促成中国人重德意识的形成。自从西周“德”字被赋予道德意蕴后，德就一直成为判断善恶的标准。尽管德的内容会因时代的不同其强调的重点可能有所区别，但通过修德积德的方式去实现人生价值，促进家族繁荣，荫福子孙后代，实现精神超越，却是中国报应观的主旨所在。无论是儒、道两家的“现世报”和“报在子孙”，还是佛教的“三世报”和“自作其业，自受其报”，都要求人们首先从道德上严格自己，分清什么是善什么是恶，从内心去除各种恶念，以德的标准作为行为的准则，并内化为一种道德观念，从而成为人们追求各种现实利益、实现种种人生目的和达成崇高精神目标的内在动力和约束力量。

第二，家族使命意识。中国善恶报应观，特别是儒、道两家报应观，将家族、子孙后代纳入承报主体的范畴，这就使中国人具有了浓重的家族使命意识。换言之，中国人在做事的时候，不仅要考虑到行为对自身的影响，还要考虑到行为对子孙后代的影响。“报在子孙”，对注重传宗接代、延续香火的中国人来说无疑是一种内在的警醒力量。将个人的行为与家族的荣辱、子孙后代的兴衰联系在一起，无形之中使中国人在漫长的岁月当中形成了浓重的家族使命意识。

第三，自我责任意识。中国善恶报应观还使中国人形成了自我责任意识。儒家报应观将行为主体、家族、行为主体的子孙后代作为承报的主体，佛教报应观则强调“自作其业，自受其报”，这使中国人形成了强烈的自我责任意识。这种责任意识的动力既来自于对家族繁荣、子孙兴衰的承担，也来自于对实现自我生命价值的期待。因为，在中国报应观看来，一个人要有“善报”，不能期待他人的施舍，而要自己去“行善”，按照善的标准去做，即所谓“行善积德”，唯有如此，才能得到“善报”。事实上，这是让个人自己承担起命运的责任，通过自己的行动来改变命运，这种自我责任意识的自觉，也使中国人形成了勤劳本分、坚忍不拔的民族性格。

第四，自我解脱心理。中国传统社会是一个农业社会，由于生存环境的相对恶劣、生产力的落后，加上统治阶级的贪腐与剥削，社会矛盾较为尖锐，主要表现为富贵贫贱的问题。面对不公平的君主专制制度，中国善恶报应观，一方面，“将现实世界中最尖锐的富贵贫贱问题，转变成前世的道德修养问题，可以在很大程度上缓解人们心理矛盾”；另一方面，又为人们指出了一条解脱之道，即通过“行善积德”来获得来生的幸福，或让子孙过上幸福的生活。同时，面对社会上各种“恶势力”和“不公平”现象，人们又寄希望于神灵的明察秋毫与赏罚分明，笃信“恶有恶报”，这样就减轻了心灵的痛苦。毫无疑问，在中国传统社会的历史长河中，善恶报应观是人们痛苦心灵的解脱剂。

2.消极影响

第一，迷信心理。中国善恶报应观作为一种奇特的宗教信仰心理，总是和各种天神崇拜、鬼神信仰联系在一起。有的人相信鬼神掌控着人世间的生死祸福，正所谓“善有善报，恶有恶报”，“天网恢恢，疏而不漏”。这种对超验力量的信仰，使得中国民间长期以来一直弥漫着浓重的迷信氛围。这种迷信思想使得有些人对很多事物的解释总是停留在“因果报应”的简单思维模式，喜欢用超验的神秘力量来解释一切反常的自然和社会现象，如天灾、瘟疫、战争、福祸等，这严重阻碍了人们对各种自然和社会现象的科学探索，阻碍了人们科学思维的发展。

第二，奴性心理。受儒家的“积善积恶说”“子孙报应说”，道家的“承负说”和佛教的“自业自报说”影响，有些人在面对不公平的社会制度、面对困厄的人生境遇时，往往不愿也不敢从社会制度不公、社会正义缺失等方面去探寻个人或家族悲剧的原因，而是将个人和家族的不幸归结于“个人前世的作孽”或“祖上的缺德”，希冀通过“行善积德”的方式将未来幸福的愿景寄托于来生或子孙，而对现实的不公则采取隐忍的态度。在传统社会，这种隐忍的人生态度使有些人渐渐失去了抗争意识，失去了挑战不公的社会制度的勇气以及追求民主、平等、自由的意识。“天长日久，使中国人身上的人格尊严和荣誉感消磨殆尽，使我们民族的元气受到挫伤，最终形成了以‘忍为核心的奴性心理。”

第三，狭隘的功利心理。受传统善恶报应观的影响，有些人的修德行为具有明显的功利性。一些笃信“善有善报，恶有恶报”的人，行善的目的无论是为了现世的幸福还是来生的幸福，都有明显的功利目的，即追求现世的福禄寿，缺少超脱的色彩。事实上，有的人对佛教报应观所追求的终极目标——涅槃，并不感兴趣，看重的更是眼前或未来的现实利益，这样就形成了狭隘的功利心理，这种功利心理使这部分人养成了实用主义的思维模式。囿于实用主义思维模式的限制，有的人在做人做事的时候，首先想到的是这样做能不能带来利益，即使像“行善积德”这样的事，他们关注的也是回报效应。这样就使有些人的思维框架仅限在“有用”的范畴，对“无用”的事物缺乏兴趣，导致他们想象力匮乏、思辨力薄弱。正如李泽厚所言：“中国传统实用理性过于重视现实的可能性，轻视逻辑的可能性，从而经常轻视和贬低‘无用的抽象思维。”这也是传统中国社会无法像西方社会那样发展出以抽象思维为基础的现代科学体系的原因之一。

第四，自私、冷漠心理。受传统善恶报应观的影响，有些人笃信善恶报应，其行善积德的主观目的或是为了祈求现世的功名、福禄、长寿，或是为了家族的繁荣昌盛、子孙的兴旺发达。从这个意义上讲，善恶报应观既加重了这部分人的功利心理，又加重了他们的自私心理。因为，行善也好，修德也罢，这种“德性行为”是与个人利益联系在一起的，而不是出于对神圣的道德律令本身的敬畏。归根到底，这是一种“私德”。同时，出于“善有善报，恶有恶报”的逻辑，当他人遭遇不幸时，很多人便从“祖上作孽”或“自业自报”的角度加以解释，从而少了一份理解与同情，多了一份世态炎凉的冷漠。韦伯在分析中国宗教时就曾经写道：“在巫术信仰下，疾病与不幸，都是由于个人自己招致天怒的一种征兆。结果，此一信仰又促成了某种对于同情心理情感的抑止。”

三、善恶报应观对塑造当代中国人健全人格的启示

善恶报应观对中国人传统心理的形成，既有积极的一面，也有消极的一面。作为一种绵延三千多年的思想观念，善恶报应观的存在自然有其合理性。即使在今天，我们也不能将之斥之为“迷信思想”“封建糟粕”而全盘否定。恰恰相反，我们要利用善恶报应观中合理的价值认同与价值诉求，探讨其对塑造当代中国人健全人格的启示意义。

1.要肯定善恶报应观中的核心价值认同，重建人格的道德根基

笔者几年前在论述道德健康与心理健康（人格健全）的关系时，曾提出过一个重要观点，即道德健康是心理健康的内在前提。因此，要塑造健全的人格首先要夯实个人的道德根基。

当前我国正处于社会转型期，社会道德滑坡是这一时期的重大危机之一。不可否认，改革开放30多年来，我国的物质文明建设取得了举世瞩目的成就，但社会道德却与之产生了令人担忧的脱节。例如，令人触目惊心的伪劣药品和有毒食品事件层出不穷。近十年来，在药品方面的重大事件有“奥美定事件”“欣弗事件”“毒胶囊事件”；在乳制品方面有“大头娃娃事件”“三聚氰胺事件”、圣元奶粉“早熟门”、蒙牛“中毒门”、奶粉致癌事件；在食品行业有苏丹红事件、瘦肉精事件、地沟油事件、染色馒头事件、毒豆芽事件、牛肉膏事件、可燃面条事件、一滴香事件；还有血燕窝事件、塑化剂事件、有毒饮品事件、甲醛啤酒；等等。在这些事件背后，我们看到的是经济利益与道德价值的背离，看到的是在利益面前的人格扭曲。而人格扭曲的背后却是伦理信仰的危机。“伦理信仰的危机，根源于善恶因果律的中断或错乱。”善恶因果律的中断与紊乱必然会使人们模糊善与恶的边界，混淆、颠倒善与恶的价值标准，利欲熏心、厚颜无耻、损人利己、知法犯法，在引发各种社会道德问题的同时，亦使个人人格中的道德根基一点点被腐蚀，最终导致人格的异化。因此，要重建人格的道德基础，首先要肯定和维护传统善恶报应观中的核心价值认同——善恶因果律。善恶报应观之所以对人们的传统心理产生重要影响，实源于人们共同的价值认同——“善有善报，恶有恶报”的因果律。在传统社会，正是出于对“人在做，天在看”的内在戒惧，人们才形成了浓重的重德意识，将修身养性作为立身之本。因此，在今天要重新认识和大力宣扬善恶报应观中的“善恶因果律”，并对其内容与机制进行现代性转化，使之成为全社会成员新的价值认同。只有当因果的观念再一次深入人心，只有当人们对心中的“道德之天”和“法律之天”产生深深的敬畏，才有可能重建当代中国人的道德根基，塑造健全的人格，进而净化社会风气、形成良好的社会道德风尚。

2.加强和维护社会的公平与正义，为当代人健全人格的形成创造良好的外部条件

在传统社会，善恶报应观之所以影响深远，究其实质，是社会正义力量不足在人们思想观念中的一种反映，是人们追求理想社会的价值诉求。因为“一个公正合理的社会，应当是善有善报恶有恶报的社会，应当是一个德福统一的社会；一个具有伦理权威的社会，一定是一个善恶因果性有效运行的社会”。人们期盼通过这样一种信仰，借助超验的神秘力量使善行得到回报，使恶行得到惩罚，从而实现社会的公平与正义。但在传统社会，这仅是一种美好的理想和愿望。并且，这种对超验力量的迷信，又造成了中国人的迷信心理和奴性心理，不利于人们形成健全的人格。美国著名心理学家弗罗姆认为：“精神健康不能定义为个人对其所在的社会做出的‘调整，而是相反，它必须定义为社会对于人的需求所做出的调整，要看社会是推动了还是阻碍了精神健康的发展。”

当前，我国正处于社会主义市场经济改革的深化时期，由于各种历史和现实的原因，新旧矛盾交织在一起，一些突出的社会、政治、经济问题的解决迫在眉睫。这些矛盾和问题的主要表现有：贫富两极分化、区域发展失衡、贪腐现象、社会保障问题、食品药品安全、生产安全、信访问题、社会信用危机、教育与就业公平等。这些问题能否得到合理、有效解决，直接关系到社会的公平与正义问题，关系到人们对建立一个德福统一、赏罚公正的伦理社会的信心问题。历史的经验一再表明，一个社会一旦正义不彰、贪腐横行、民怨沸腾，必然导致人性的普遍堕落乃至社会的分崩离析。今天的中国社会，要从传统的善恶报应观中看到人们对于社会正义的期盼，要通过法律的健全、制度的完善、利益的合理分配等手段，最大程度地实现社会的公平与正义，从而为人们心理的健康发展、健全人格的形成创造良好的外部环境。例如，就社会保障问题而言，当前要加快从“补缺型福利社会”迈向“普惠型福利社会”的步伐，尽量满足广大人民群众的生存需要、发展需要和健康需要，从而保障公民权利、缩小阶层差别、维护生存质量；就受到普遍关注的社会信用问题而言，应建立和完善合理的社会信用制度，“通过对信用主体的利益保障和对于背信之人的利益制裁，斩断使信用环境不断恶化的原有的利益联结链条，建立起信用与利益、背信与失利恒常联系的利益调控机制，从而把人们普遍的社会活动纳入到社会信用秩序的框架之中”；就贪腐问题而言，除加大党内监督和反腐的力度外，还应进一步加强社会主义政治文明建设，促进制度创新和推动政治民主化进程，让大小官员真正接受全体民众的监督与评议，使得权力真正在阳光下运行，使一切贪腐行为无处遁形。总之，一个善恶有报、公平正义的社会既是人们不懈的理想与现实追求，更是人们生活稳定、身心健康、人格健全的重要保证。

作为一种初步形成于西周时期的思想观念，三千多年来善恶报应观对中国人的传统心理产生了广泛而深刻的影响。在新的历史时期，通过对其合理价值内涵的继承与创新，善恶报应观必将对人们道德境界的提升、健全人格的维护，对社会道德生态的重建乃至社会文明的进步产生新的积极的影响。

注释

①刘道超：《善恶报应观念性质试探》，《广西师范大学学报》1989年第1期。②陈筱芳：《中国传统报应观的源头：春秋善恶报应观》，《求索》2004年第4期。③刘道超：《中国善恶报应习俗》，陕西人民出版社，2004年，第8、16页。④⑤⑧陈来：《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》，三联书店，2009年，第126、183、211页。⑥⑦李民、王健：《尚书译注》，上海古籍出版社，2010年，第257、334、264页。⑨⑩张持平、吴震：《殷周宗教观的逻辑进程》，《中国社会科学》1985年第6期。汪凤炎：《中国传统德育心理学思想及其现代意义》，上海教育出版社，2007年，第72页。刘立夫：《佛教与中国伦理文化的冲突与融合》，中国社会科学出版社，2009年，第1、15页。黄寿祺、张善文：《周易译注》，上海古籍出版社，2010年，第542、31页。《荀子》，方勇、李波译注，中华书局，2011年，第479页。李梦生：《春秋左传译注》，上海古籍出版社，2010年，第992页。《太平经今注今译》，杨寄林译注，河北人民出版社，2002年，第158—159页。《般泥洹经》卷上，《大正藏》第1册，第181页。陈筱芳：《佛教果报观与传统报应观的融合》，《云南社会科学》2004年第1期。黄景春：《“承负说”源流考：兼谈汉魏时期解除“重复”法术》，《华东师范大学学报》2009年第6期。张践：《因果报应观对传统政治正义观的补充》，《理论学刊》2007年第1期。刘道超：《善恶报应观念探索》，《社会科学家》1988年第3期。李泽厚：《实用理性与乐感文化》，三联书店，2008年，第12页。[德]韦伯：《中国的宗教；宗教与世界》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社，2004年，第316—317页。张忠：《论道德健康与心理健康》，《教育理论与实践》2007年第6期。翟学伟：《信用危机的社会性根源》，《江苏社会科学》2014年第1期。樊和平：《善恶因果律与伦理合理性》，《上海社会科学院学术季刊》1999年第3期。魏长领：《因果报应与道德信仰：兼评宗教作为道德的保证》，《郑州大学学报》2004年第2期。[美]埃里希·弗罗姆：《健全的社会》，蒋重跃等译，国际文化出版公司，2003年，第61页。程秀波：《信用缺失与权利义务的失衡》，《郑州大学学报》2003年第5期。