从先师口义到“六艺之文”——经典文本化与汉代经学传授形态的改变

耿战超

在周制雅文化规范失序的背景下， 随着秦汉国家一统， 汉兴以来的文献整理工作以及汉字书写系统的趋稳态势与经典的文本化是相向而行的。 这一时期经典的传授仍处于口说与文本并行的阶段， 但知识传播形态逐渐转为以文本为主流， 口耳相传的旧有模式在汉初因文献残缺而有 “高开” 之势， 而又终于 “低走”。 对于汉代经学发展而言， 六艺典籍的 “经典化” 过程在此期方才是名实合一， 故而汉代从称 “六艺” 转为专称 “六经”， 以 “说” 指“学” 转为以 “书” 指 “学”。 章句口说的诠释模式， 使得对于经典字词、 义理的阐发得以深入， 师法、 家法的传授脉络， 又使得对于经典经义的阐释得以累积， 这些因素对于经典文本的定型都发挥了积极作用。 当然， 其漫衍附会、 抱残守缺等弊端也显而易见。 知识传播形态的改换， 最终也反映在经典阐释的形式上， 这正是以章句口说为内容的 “今学” 与以文本训诂为基础的 “古学” 地位升降的内在动因①， 经典文本化最终引导了汉代经学传授形态的改变。

一、 “游于艺” 到 “六艺之文” 的转向

《礼记·少仪》 言： “士依于德， 游于艺； 工依于法， 游于说。”②指出儒家所谓 “艺” 者， 与工人之所谓 “说” 者， 都是知识流传的形态。 作为知识形态， 士人素所研习的与工人素所实践的， 有着高下不同， 但在传习形态上却也大同小异。 对于士人而言， 学问之本在道德修身， 这是无形层面， 而有形层面则是 “艺”， 即师徒递相流传的知识； 对于工人而言， 技能之本在法度规矩， 这是无形层面，而有形层面则是 “说”， 即父子口耳相传的知识。

《荀子·荣辱》： “父子相传， 以持王公， 是故三代虽亡， 治法犹存， 是官人百吏之所以取禄秩也。”③荀子所言， 指出了古时文化知识的传授， 皆在官府百吏以父子相传的口说方式传授。 所以， 在儒家语境中使用的 “艺” 字， 本质上与工人 “游于说” 之 “说” 没有差别， 都是指知识传授形态。 因为士人所习要较为高端些， 所以以 “艺” 特称之；工人所传习的知识技能被认为较为低端些， 就只是以传授方式简称之。

如此看来， “艺” 即是采用与 “说” 相同流传方式而传授的较为高端的知识罢了， 其实质内容更多指向荀子所讲的 “治法”， 主要是对上层阶层文化的总结。 所以周时 “六艺” 就指向国子们所要学习的技能， 《周礼·大司徒》 载： “三曰六艺， 礼、乐、 射、 御、 书、 数。” 《保氏》 载： “保氏掌谏王恶， 而养国子以道： 乃教之六艺， 一曰五礼， 二曰六乐， 三曰五射， 四曰五驭， 五曰六书， 六曰九数。”④所指虽不相同， 但其重点在于实践性技能无疑， 这是国子教育中的重要部分， 可知 “艺” 的实际目的在 “教”。

“艺” 者， 本指向技能、 技艺， 这一概念一旦进入儒家语境， 就成为专称， 特指儒家的知识传授。 《论语·述而》 载： “子曰： 志于道， 据于德，依于仁， 游于艺。” 何晏集解曰： “艺， 六艺也。不足据依， 故曰游。”⑤上引 《礼记·少仪》 “游于艺” 言， 郑玄亦注曰： “艺， 六艺也。” 即或用“六艺” 本意， 在儒家这里也要分出 “小艺” “大艺” 来。 《大戴礼记·保傅篇》 言： “古者年八岁而出就外舍， 学小艺焉， 履小节焉； 束发而就大学， 学大艺焉， 履大节焉。”⑥孔子开私学一脉， 继承王官国子之学的内容， 《庄子·天运》 言： “丘治 《诗》 《书》 《礼》 《乐》 《易》 《春秋》 六经。”⑦所谓 “治” 者， 指出孔子以删修先王经典为手段， 建构了新 “六艺” 即新学、 新教， 故而 《礼记·经解》 篇有云： “孔子曰： ‘入其国， 其教可知也。 其为人也温柔敦厚， 诗教也； 疏通知远， 书教也； 广博易良， 乐教也； 洁静精微， 易教也； 恭俭庄敬， 礼教也； 属辞比事， 春秋教也。’” 儒家学派以新 “六艺” 即六经施教， 以培养学子的综合素质。 因为在这一传授体系中， 六经囊括了之前的各种知识积累。 汉人将其总结为：

《易》 著天地阴阳四时五行， 故长于变；《礼》 经纪人伦， 故长于行； 《书》 记先王之事， 故长于政； 《诗》 记山川溪谷禽兽草木牝牡雌雄， 故长于风； 《乐》 乐所以立， 故长于和； 《春秋》 辨是非， 故长于治人。 是故《礼》以节人， 《乐》 以发和， 《书》 以道事， 《诗》以达意， 《易》 以道化， 《春秋》 以道义。⑧

儒家所建构的新的知识传授体系， 包含着政治制度、 人情物理、 历史载记诸种， 培养学子交际、辩论、 政事等全面能力， “孔门四科” 毋宁是对这种教育体系在综合能力培养方面的肯定。

汉人崇儒并接受了儒家新的 “六艺” 观念， 并对 “六艺” 之名多有阐释， 逐渐形成了六艺、 六经一体的观念。 如陆贾 《新语》 言： “定五经， 明六艺。”⑨贾谊 《新书·六术》 中言： “是故内法六法，外体六行， 以与 《诗》 《书》 《易》 《春秋》《礼》 《乐》 六者之术以为大义， 谓之六艺。”⑩《淮南子·泰族训》： “六艺异科而皆同道。 温惠柔良者， 《诗》 之风也； 淳庞敦厚者， 《书》 之教也；清明条达者， 《易》 之义也； 恭俭尊让者， 《礼》之为也； 宽裕简易者， 《乐》 之化也； 刺几辩义者， 《春秋》 之靡也。”⑪《史记·滑稽列传》： “孔子曰： ‘六艺于治一也。 《礼》 以节人， 《乐》 以发和， 《书》 以道事， 《诗》 以达意， 《易》 以神化， 《春秋》 以义。”⑫可知 “六艺” 与 “五 （六）经” 通称， 成为儒家学问科目的名称。 五 （六） 经者， 是知识传习的文本凭借， 而知识的主体依然为“六艺” 之学。

西汉文献中还多有 “六艺之科” 的提法， 如上引 《淮南子》： “六艺异科而皆同道。” 董仲舒对策亦曰： “臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者， 皆绝其道， 勿使并进。”⑬汉代学者语境中 “六艺之科”， 应该就是 《大戴礼记》 中所言的 “大艺”， 指的是对于经籍的口传学问， 这是在 “礼乐射御书数” 基础上发展出的新 “六艺”， 更为纯粹地指向学术的传习。 只是随着知识传播形态由口说让位于文本， 五 （六） 经等名称方能从经籍之名而代指学科之名。 以经典之名作为学科的名目， 在文帝时立五经博士即 “专经博士” 时， 应该就大体确立了。

当然， 六艺经典的传授， 在汉代努力将其写定为标准文本之前， 一般的还是以口承的方式进行传习。 我们现在所能见到的材料， 都没有切实的证据证明在汉代形成稳定的书写系统之前， 已经有完成的、 稳定的六艺经典书写文本。 虽然上推秦代已经有发达的文书行政系统， 但其更重视行政实用性的书写。 秦汉时期对于书佐吏员的培养有着程式化的规定， 他们需要掌握的字数较为固定， 这样的读写能力， 对于经典的学习与传承， 是远远不足的。 依《汉书》 以及 《说文解字序》 所言， 书佐的培养，需要掌握9000 字的数量， 依据张家山汉简 《二年律令》 所言， 这一数字为5000 字。 这一数字只能呈现出程式化的行政文书处理工作对于吏员能力的要求， 并且这一要求是最上限； 在这一数字要求之下又有不同的等级， 以适应不同性质的行政岗位，满足不同的文书处理要求。 所以汉代虽有对于学僮的书写能力的培养， 目的亦是在行政需要， 经典的写定并不能从此借力。

西汉初年固然还处于这一转变阶段， 所以五经、 六艺两名通称， 并可互用。 但汉代经学确立以后， 加之大规模的文献整理工作累朝举行， 随着对于经典文本字词的训释、 义理的阐发， 经典文本逐渐趋于定型。 同时， 稳定的汉字书写系统与通行文字的标准化， 为经典文本的写定提供了保证。 儒家知识义理传习， 就一以文本为凭藉了， 这样， 五经之名亦逐渐成为儒家学科以及学科名称之专属。 汉代人自此多强调 “六艺之文”， 就实质性指向经典的文本系统。 如 《汉书·艺文志》： “六艺之文：《乐》 以和神， 仁之表也； 《诗》 以正言， 义之用也； 《礼》 以明体， 明者著见， 故无训也； 《书》以广听， 知之术也； 《春秋》 以断事， 信之符也。五者， 盖五常之道， 相须而备， 而 《易》 为之原。”⑭《汉书·儒林传》： “古之儒者， 博学虖六艺之文。六学者， 王教之典籍， 先圣所以明天道、 正人伦、致至治之成法也。”⑮《汉志》 《儒林传》 “六艺之文” 中 “文” 之所指， 强调的是所列诸类都是先王“六艺” 经典的文本体现⑯， 具体载体即是五经为首的典籍。 经典文本的确立成为经学发展的基础， 也成为后世儒学发展的起点， 自六经至于九经至于十三经， 终于成为中国古典学问的主干。 后世学者传习儒家学问， 都是以经籍为依归， 以通一经之学为根本， 而不再闻以 “艺” 分科。 所以， 由六 “艺”之学转向六艺之 “文”、 五 “经” 之学， 实质就是口传系统向文本系统的转化， 知识传授的模式得到了新的进展。

二、 先师 “口义” 与经典诠释脉络的生成

春秋战国以来世官制度的破坏， 使得知识的传授以官学为主转为师说教授为主， 之前较为封闭的官学内部传授形态得到改变， 私学的发展必要导向对于师说的尊崇。 所以当时多有重师之论， 如 《荀子·劝学》 篇言： “《礼》 《乐》 法而不说， 《诗》《书》 故而不切， 《春秋》 约而不速。 方其人之习君子之说， 则尊以遍矣， 周于世矣。 故曰学莫便乎近其人。” 《修身》 又言： “不是师法而好自用，譬之是犹以盲辨色， 以聋辨声也， 舍乱妄无为也。”⑰故而士人要求学者， 一定要从师受学， 不然就难以得到门径， 而老师所授者又主要在于口传大义。 老师口授而弟子耳受心记， 并要以成诵为学成之标志。 《孟子·离娄下》 言： “博学而详说之， 将以反说约也。” 赵岐注曰： “广学悉其微言而说之者，将以约说其要。 意不尽知， 则不能要言之也。”⑱先秦以至于汉， 所谓 “道术为天下裂”， 之所以能形成很多专门之学， 造成诸多学派， 很大程度上就在于弟子率皆诵述其师之言， 初步形成了各学派的师法传承。

我们以儒家推崇的 “《春秋》 大义” 为例， 来看汉代人对于儒家口说传经的接受， 就是建立在其有着师传口义基础上的。 司马迁论孔子作 《春秋》曰： “约其辞文， 去其烦重， 以制义法； 王道备，人事浃。”⑲司马迁继承了先秦以来孔子作 《春秋》“以道义” 的说法， 班固则又进一步解释： “有所褒讳贬损， 不可书见， 口授弟子， 弟子退而异言。丘明恐弟子各安其意， 以失其真， 故论本事而作传， 明夫子不以空言说经也。 《春秋》 所贬损大人当世君臣， 有威权势力， 其事实皆形于传， 是以隐其书而不宣， 所以免时难也。 及末世口说流行， 故有 《公羊》 《谷梁》 《邹》 《夹》 之传。”⑳这里是将孔子所以要在 《春秋》 中隐藏大义的动机进行了揣测， 认为孔子所贬损的多是当世的大人君臣， 威权势力显赫， 故而要一时权宜而隐讳以书之。 孔子所以口授以教弟子时， 此类贬损之意当然是明显的， 也就是隐含在 《春秋》 笔法中的 “口义”， 只是后来弟子们对于师传口义不能确切领受， 退而异言的可能大大增加。 《左传》 之作盖在于揭发 《春秋》 大义， 本质上也就是继承孔子 “口义” 之原貌， 《公羊传》 《谷梁》 《邹》 《夹》 之传的流行， 也莫不是如此。 这一由先师阐释的口义， 在学派内部代代继承， 成为学派成员公认的经义阐释。

黄俊杰曾经指出中国特色的诠释学， 从发生程序来讲与西方近代的诠释学颇有近似之处， 因为两者皆起于诠释者与经典之间的主体性的 “断裂”，造成两者之间沟通不易， 索解无由。 所以诠释学于焉产生。㉑黄氏所讲的这种断裂， 又包括 “语言性的断裂” 与 “脉络性的断裂” 两种， 所谓 “语言性的断裂” 是指 “人恒处于语言情境之中， 但由于时空阻隔， 古今异言， 南北异趣， 言语异声， 文字异形”㉒， 而造成诠释者与被诠释之间的断裂； “脉络性的断裂” 则指 “经典 （如 《孟子》） 中的思想，产生于并且浸润于经典作者及其时代的思想/ 文化脉络之中， 这种 ‘脉络性’ 有其特定的 ‘时空性’；但是， 经典的诠释者则处于完全不同时空条件所构成的 ‘脉络性’ 之中。”㉓或可以说， 正是因为时代的变迁， 经典诠释的 “脉络” 虽可能被中断， 而后世的传习活动既久， 以学派性的师法传承为主干，客观上则发展出另一种 “脉络”， 以造就新的经典意义。

在新的诠释脉络中， 对所谓 “语言性的断裂”，其弥补在于语词训诂意义的继承与累积。 刘咸炘曾论 《尔雅》 之成书：

《尔雅》 者， 经生之传也。 诸经既各有传说， 而训诂名物之通用于五经者， 又别为此副本以记之。 故 《七略》 附之六艺， 与 《五经杂义》 为一类， 其非周公所作， 自不待辨。 然而云周公、 叔孙通者， 固亦有由。 吾谓周公定礼，如亲属祭义等名， 自是周公所定。 叔孙通尝辑《尔雅》 于 《礼记》 中 （张揖言）， 且尝定礼器，则亦不无增益。 若仲尼、 子夏， 则又传经之祖，当时讲论， 固有训诂矣。 故 《尔雅》 之称周公，亦犹 《本草》 之称神农耳， 无足怪也。㉔

刘咸炘此言， 一是点出 《尔雅》 所收录的名物训诂诸种意义， 是通用于五经以及传说的， 即是普适性的， 已经达成了共识的； 二是点出这一套意义并未与原始意义系统完全断裂， 不管是说其 “自是周公所定”， 还是说其为叔孙通辑自 《礼记》， 都是肯定其为固有之训诂， 渊源有自。 梁启超则认为：

《尔雅》 今列于 《十三经》， 陋儒竞相推挹，指为周公所作， 甚可笑。 其实不过秦、 汉间经师诂经之文， 好事者编为类书以便参检耳。 其书盖本为 “记百三十一篇” 中之一篇或数篇，而 《大戴》 曾采录之。 ……自刘歆欲立古文学，征募能为 《尔雅》 者千余人讲论庭中， 自此 《礼记》 中之 《尔雅》 篇， 不知受几许搏扯附益，乃始彪然为大国， 驳驳与 “六艺” 争席矣。㉕

这是符合历史实际的， 《尔雅》 可能确属“秦、汉间经师诂经之文”， 所以被列入 “记”， 是当代的训释。 到汉末文献整理工作日久， 积累渐厚， 且刘歆时征募天下通小学者讲论小学于京师， 材料累加后成其荦荦大者。 可知小学之起， 皆是因为汉代文献整理工作的兴盛所致。 因此， 也就在所谓 “语言性” 上为汉代经学接续上了周代王官学的脉络。

而对于经典字词章句的训诂、 意义的发掘， 因师弟相承、 父子相传而逐渐累积， 对于经典语用现场的还原也能做到差相近似， 成为一种当代的脉络性的重构。 正是因为社会生活变化巨大， 后人在理解古代文献时已经脱离了其语用现场， 这就造成了人们所能阅读到的表层文字意义与深层语用意义之间的 “信息差”， 为了回到经典的语用现场， 并借此探求经典所沉淀的历史文化真相， 人们一定要在字句及表述结构上下功夫。 郑玄曾云： “（伏） 生终后， 数子各论所闻， 以己意弥缝其阙， 别作 《章句》。”㉖以主观解读弥补传述的缺失， 一经说至于百万言， 虽然是一种弊端， 但更是对于所谓 “信息差” 的一种弥补。 章句经说总体上严遵师法家法，因其严格的规定性、 排他性， 从而使得经义的解释得到不断累积， 并逐渐趋于统一。 如东方朔学博而漫延， 年十六即诵 《诗》 《书》 二十二万言， 但并不能谨守师法。 他 “口谐倡辩， 不能持论， 喜为庸人诵说”㉗， 就很不符合师弟相授的严密规矩， 难怪扬雄就认为他 “言不纯师， 行不纯德”， 以其浅薄而不足称。 师法传授严格， 也是在防止口耳相传阶段对于知识传播的有效性的缺失。 而末师口说流行， 不能得到大家的承认， 就在于是 “空言说经”，背离了先师口说传经的本意。 一派内部的口说， 原则上应严格遵从先师原本的说法， 这就是所谓的“师法”。 后世徐防上疏请定章句， 也是要求在众弟子各凭己意说经以致造成家法分歧的局面下， 重新确定学派内部对于经义的阐释标准， 以确保其阐释的权威性与可信性。

师法、 家法的解经传统， 构建起了一套新脉络， 这一脉络的维护不仅靠纯粹的学术传承， 也要靠 “利禄之途” 的加持。 汉代经学派别众多， 在争夺学官位置时颇为激烈， 更为典型的情况则是汉代经学传授关系中的师生， 在政治活动中， 也往往有意靠拢， 依凭相互援引而结成政治同盟关系。 如京房在与石显争斗时， 荐举自己的学生姚平； 张禹则拔擢自己的学生彭宣于 “王国吏”， 最终位至九卿。此外， 同一师授的弟子们入仕以后， 也在客观上结成政治联盟， 自然产生密切联系， 这都在客观上维护了解经传统的发展。

虽然重视师法家法的章句之学形成了上述完备而封闭的特征， 但随着汉代 “经典” 文本地位的逐渐稳固， 先王遗典形成了可依从的标准化、 体系化的文献系统。 这种情况下， 以 “家法、 师法” 所代表的代际传承失去了根本基础。 如 《汉书·艺文志》计书不言部而言家， 刘咸炘曰： “古学在官， 多世传其业， 以官名氏。 其后变为私门传授， 虽多师徒而非父子， 然仍袭旧义而称为家。”㉘称 “家” 不称“部”， 毕竟已属 “旧义”， 《汉志》 本来就是 “以备篇籍” 之考的。 举凡六艺、 诸子各略， 可以循旧义而称 “家”， 并考证各家师弟相传的脉络。 但每“家” 之下， 则要详细开列 “篇” 数， 学术的传授已经完全转为对篇籍文本的依赖了。

在这种经典文本定型的新形势下， 汉代经学传授虽然重视口传大义， 但也开始注意与文本的结合，客观上也促进着经典文本的定型。 口传文本转化为书写文本是一个不断调整的过程， 其不但在书写者的掌控之下， 也在诠释者掌控之下。 文本写定过程中出现的大量同音字、 通假字、 异体字等异文现象，需要诠释者做出判定、 解释和统一， 从而消弭这些异文。 汉代经师解经 “好用声训”， “声训” 是追求语词 “所以然之意”， 这与经师追求原始文本的“微言大义” 的诠释理念息息相关。 故此， 口传文本在写定下来的时候， 为音配字就不仅仅是单纯的训诂问题， 而是关涉到如何理解文本及其确定意义的根本性问题。 中国文本书写的表意传统， 向来讲究 “积字成句， 积句成篇”， 字是表意的基础。 经解中偏重字义， 不重语法， 一字之义明而数字之义明， 由此相连而至于明一句之义、 一篇之义亦不待言。 同一主题的传世文献与出土文献以及同一主题的出土文献间， 文本的差异很多时候都只体现在部分字词的细微差异上。 不同的句读， 不同的训解，意味着对经义的不同解说， 一字之争往往会衍为不同思想系统的差别。 经师依据师法传授， 或回溯字词的普适性通解， 或递相补述以相累积， 最终达成意义共识， 这就为经典文本意义的安妥作出了贡献。

三、 经学传授形态改换与今学、 古学之升降

汉代经学传授中的今学、 古学之分， 实质上即是知识传授形态中口耳相传与文本书写两种模式之分。 汉兴以后， 诸家学问皆重整旗鼓， 都是以官方的文献整理工作为起点， 借以得到文献汇集整理、人才锻炼、 立于学官等种种好处。 政府所立文献机构， 包括诸家博士， 都要以通古文尔雅为要求， 故而汉初所整理的经典， 并不能分出古文、 今文之别。 官方设立 “写书之官”， 对于典籍文献进行写定， 虽用当时通行字体即今文， 但所依照的原本或口传文本， 实质上也是一种 “古文本”， 在此阶段所谓古文经、 今文经， 不过是二而一的事物。 儒家渐次获得独尊地位， 超拔众家成为官定学术， 则必然产生维护的要求。 由口传系统而来的师法家法，成为天然的保护。 不特排斥外家， 即使在儒家经学内部， 也要强调维护本师所传。 其弊流衍， 又且不重文献， 则发展出章句经说这一 “今学”。 而那些以文献文本为基础， 尚古文训诂大义者， 被视为“古学”， 竟不能厕身官方一系。 但古学最终胜于今学者， 却终究是历史发展的必然。

首先， 因为今学章句， 溯源于口耳相传这一旧有的知识传授模式， 在文字使用普及的汉代， 其必然要被文本传授的形态代替。 先秦时经、 传本分读、 诵两种， 如 《荀子·劝学篇》 提到 “始乎诵经，终乎读礼”㉙， 《庄子·天下篇》 载墨家各派 “俱诵墨经”㉚， 与读书、 读经比较， “诵经” 的态度显然要尊重一些。 《论语·先进》 篇中亦录孔子语曰：“何必读书， 然后为学。”㉛指出所谓 “读书”， 在先秦是一种较为低层次的学习， 比较于 “诵经” 要差一些， 因为成诵就意味着要进行记忆， 意味着可能已有着一套较为完整的知识系统。 在这种语境下，“诵经” 之口说， 也不过是经典文本的另一形态，内在的就要讲求标准化、 权威化、 统一化， 由此而生出的传记一类， 也都不能背离经义。 至于汉代，口说已经不是先汉时 “诵经” 的口说原貌， 甚至脱离了先师所传大义， 逐渐流为汉代经师漫衍之论，以附会当下政治社会现实， 即所谓的 “具文饰说”。章句之说， 又与时代依附太深， 脱离经学原义太远， 且如王莽定章句， 整齐经学， 一以谶纬为标准， 则使得儒家经学扭曲过度。 此类经学必定要经过重新整理， 方能再振。 同时， 治今学者因重口说， 本就不甚注意文献文本， 其对于经义的阐发就较为随意。 当时经师多遵从孟子 “以意逆志” 之说， 重主观发挥， 故而一师所传也可分出数家之别， 就在于说经者的主观性太强。 如董仲舒就言：“《诗》 无达诂， 《易》 无达占， 《春秋》 无达辞，从变从义， 而一以奉天。”㉜“是故论 《春秋》 者，合而通之， 缘而求之， 五其比， 偶其类， 览其绪，屠其赘”㉝， 成为传今学者遵从的经解法门。 刘歆批评当时经师 “信口说而背传记， 是末师而非往古”， 揭批今学的弊端， 已经完全脱离经义传统，这都是口说漫衍而造成的。

其次， 治今学者与治古学者， 都对文字小学进行研习， 目的是在文字层面为争得经义解释权加分。 治今学者， 可以对文字差异采取置之不理的态度， 在古文经刚刚被引入争论之时， 今文家就宣称隶书为 “古文”， 为仓颉所造， 反而不承认自己所依据的经书文本是什么 “今文”。 如许慎 《说文解字叙》 言：

诸生竞逐说字解经谊， 称秦之隶书为仓颉时书， 云父子相传， 何得改易。 ……皆不合孔氏古文， 谬于史籀， 俗儒鄙父玩其所习， 弊所希闻， 不见通学， 未尝睹字例之条， 怪旧艺而善野言， 以其所知为秘妙， 究洞圣人之微恉。㉞

以口说为传经方式的经师， 虽也有一定的文献为传经凭藉， 但多是抱残守缺， “未尝睹字例之条” 云云， 正是指出其在经典文本化历史趋势之前的落伍。 凡是一学术发展， 根本上还是要有可信赖且稳定的文本系统， 周秦诸子之学莫不如是。 汉代学术发展， 也是以文献整理为根基的。 刘向歆父子整理中央藏书， 并依此确立汉代新王官学， 九流十家文献莫不以古文本为根基。 所谓章句口说的 “今学”， 不过是一时喧闹， 究竟不是学术发展的正途。对于经学内部而言， 文字的差异只是由头， 因为双方所争者在于义理， 而非文字。 且古文典籍甫出，持今学者尚且有依照古文经而改字者， 而只是当研古学者欲以据古文经而争经典解释权时， 方才引起治今学者的排斥。 西汉初立的博士， 多是能通 “古文尔雅” 的， 在解读古文方面并不存在什么困难。正因对经义的理解赖凭师授， 并形成了固定的口说系统， 立于学官以后更产生维护其经解体系的要求。 师法既成就很难再为之改易， 虽因其掌通古文并不时受诏解读整理新发现的古文典籍， 但也难以撼动今学口说的地位。 同时， 古文典籍发现并不为多， 即使有像孔壁中书这样的大宗发现， 也往往被收入宫内秘藏， 博士学官等外府职官难以亲近。 实际上， 这一期也难说有今文经学、 古文经学的分别， 盖此时学问也只有建立在口传系统基础上的经学体系， 其所使用的必要文本， 自然为当时通行文字写定。 所谓 “古文经学” 的名目， 非要到成帝时校理秘藏， 刘歆等发秘府古文典籍并为之宣扬鼓吹， 并在王莽时期因政治目的而得到支持时， 才获得与外府 “今文经学” 分庭抗礼的地位。 刘向受诏整理中秘古文， 也并没有对中书古文弃之不用， 反而凭此与外府诸博士、 民间等流传文本参照， 以确定文献定本。 刘歆服膺古文经书， 认为符合经典原义， 要求以古文经为依据来解释经义， 从而由义理统一以达成文本统一， 这是符合经典文本化的历史大趋势的， 也就成为对今学的根本触动。

再次， 跳出经学的框子来看， 章句口说促生对于错讹文本的不恰当维护， 也不利于国家文化的统一。 汉代处于文字隶变的定型时期， 汉字构型变化较大， 争议亦较多， 在由古文或口说转为今文书写时， 自然产生文字的错讹差异， 诸如古今字、 异体字、 通假字之属， 不同地域、 不同师授系统的文本中比比皆是。 因师法家法严密， 则对此差异要进行维护。 但是跳出经学之外， 对于政府来讲， 则需要对本朝文字使用作出规范， 以权威文字规范来确立通行文字标准， 并借此加强对于民间学术的控制权。 汉代汉字字形系统的稳定与标准化， 成为儒家经籍文本得以经典化的基础。㉟“正字” 工作的开展又是以经书文字为切入口的， 则儒家经师要维护文字差异， 必然不符合国家政策。 兹事体大， 中央政府屡次召开经学会议， 以平异说， 确立文献定本， 但这一过程牵扯因素过多， 经书文本的定型，要到东汉时刊刻熹平石经方才取得成功。 熹平石经的刊定， 亦是以正体而纠流俗为目的的。

经典经义的口说传授， 更多地带有私学的色彩， 由于官学解体而私学兴盛， 方才有经师聚徒而相授的盛况。 官学因为有文本典籍收藏， 其相对于民间的口说形态要较为高级， 在准确性上能够得到保证。 汉兴以后， 由于官方欲以重建王官之学， 加大了对于民间经籍以及相应经解的蒐集， 以口说传授为主的知识传授模式就渐次成为主流， 但这种现象， 应该是特定时期的一时境况。 毕竟经义精微，其在当时又与政治依附过深， 主政者往往要以经义为行政依据， 这必然要求经典文本的标准化以确保其权威。

四、 结语

随着汉兴以来政府主导的文献整理工作的开展， 经典文本的写定不再单纯是一个学术问题， 更是政治问题， 是意识形态统一的大问题， 政府力量成为经典文本定型的主要支配因素。 文本定型加速，则儒家内部的口说流传， 也就经历了一个 “高开低走” 的过程， 从神圣之固守师法家法， 一字不得改易， 转为了刘歆所讥刺的 “信口说而背传记”。 所以说， 知识传播形态的改换， 是以章句口说为内容的 “今学” 与以文本训诂为基础的 “古学” 地位升降的内在动因， 经典文本化最终引导了汉代经学传授形态的改变。 在中国古代文化知识传播形态转变的历史大趋势下， 固守师法、 家法的口传方式的衰微是必然的。 因为师法家法之兴， 在于主流文化传播形态在当时受客观条件的限制， 多是以代际传播为主， 故而多在师授或家族之间。 人类社会以代际经验传承来塑造价值， 这样的模式客观上也导致社会主流文化的更新速度变得极为缓慢。 一代人或者几代人， 终其一生， 都可能只受一种文化熏染与支配，并将自然成为此种文化的传承者。 文字与书籍的普遍使用， 最大的变化就是使得文化知识的传播最大限度地打破了代际传播的局限， 文本的定型使得经典传播有了稳固的文献基础， 知识的获得与传习由此进入了新的历史阶段。 文化的传播与经典的传布， 终归要归到以文本学习传授为主的方式上来。

注释：

① 汉代经学的发展与政治关联甚为紧密， 并具体影响到其学术面貌、 传播形态。 参见樊波成： 《章句学兴衰史——兼论汉代儒术的统一与今古学的升降》， 《文史哲》， 2020 年第 1 期。

② 孙希旦撰， 沈啸寰、 王星贤点校： 《礼记集解》，中华书局 1989 年版， 第 933 页。

③⑰㉙ 王先谦撰， 沈啸寰、 王星贤点校： 《荀子集解》， 中华书局 1988 年版， 第 59、 14， 34、 11页。

④ 孙诒让撰， 王文锦、 陈玉霞点校： 《周礼正义》，中华书局 1987 年版， 第 756、 1010 页。

⑤㉛ 刘宝楠撰， 高流水点校： 《论语正义》， 中华书局 1990 年版， 第 257、 464 页。

⑥ 王聘珍撰， 王文锦点校： 《大戴礼记解诂》， 中华书局 1983 年版， 第 60 页。

⑦㉚ 郭庆藩撰， 王孝鱼点校： 《庄子集释》， 中华书局 2002 年版， 第 531、 1079 页。

⑧ 《史记》 卷 130 《太史公自序》， 中华书局 1982年版， 第 3297 页。

⑨ 陆贾撰， 王利器校注： 《新语校注》， 中华书局1986 年版， 第 18 页。

⑩ 贾谊撰， 闫振益、 钟夏校注： 《新书校注》， 中华书局 2000 年版， 第 316 页。

⑪ 《淮南子》 卷 20 《泰族训》， 何宁撰： 《淮南子集释》， 中华书局 1998 年版， 第 1392—1393 页。

⑫ 《史记》 卷 126 《滑稽列传》， 中华书局 1982 年版， 第 3197 页。

⑬ 《汉书》 卷 56 《董仲舒传》， 中华书局 1962 年版， 第 2523 页。

⑭ 《汉书》 卷 30 《艺文志》， 中华书局 1962 年版，第 1723 页。

⑮ 《汉书》 卷 88 《儒林传》， 中华书局 1962 年版，第 3589 页。

⑯ 汉代语境中， “艺文” 二字容有将 “艺” 解为“六艺”、 “文” 解为 “诗赋 （文学）” 的空间， 但在 《汉书·艺文志》 的具体场景中， 此 “文” 意涵只能是 “艺之文”， 即六艺的文本体现。 参见张朝富： 《〈艺文志〉 之“文” 正名》， 《社会科学家》 2005 年第 1 期。

⑱ 焦循撰， 沈文倬点校： 《孟子正义》， 中华书局1987 年版， 第 560 页。

⑲ 《史记》 卷 14 《十二诸侯年表》， 中华书局 1982年版， 第 509 页。

⑳ 《汉书》 卷 30 《艺文志》， 中华书局 1962 年版，第 1715 页。

㉑㉒㉓ 黄俊杰： 《孟学思想史论》 卷 2， “中央研究院” 文哲研究所筹备处 1997 年版， 第 471、 7、 270 页。

㉔㉘ 刘咸炘： 《校雠述林》 卷 2 《续言公》， 《推十书》 （增补全本） 丁辑第1 册， 上海科学技术文献出版社2009 年版， 第 172、 174 页。

㉕ 梁启超著： 《附论 〈尔雅〉》， 参见 《梁启超全集》第16 卷 《要籍解题及其读法》， 北京出版社 1999 年版，第 4673 页。

㉖ 郑玄注， 王闿运补注： 《〈尚书大传〉 叙》， 王云五主编： 《万有文库》 第 2 集， 商务印书馆 1937 年版，第 1 页。

㉗ 《汉书》 卷 65 《东方朔传》， 中华书局 1962 年版， 第 2873 页。

㉜㉝ 董仲舒著， 苏舆撰、 钟哲点校： 《春秋繁露义证》， 中华书局 1992 年版， 第 95、 33 页。

㉞ 许慎撰， 段玉裁注： 《说文解字注》， 上海古籍出版社 1981 年版， 第 762—763 页。

㉟ 参看黄德宽： 《儒家学说经典化与汉字系统的稳定性》， 《开启中华文明的管钥——汉字的释读与探索》，北京师范大学出版社2011 年版， 第287—292 页。