巫祝传统、历史传统与屈原死国的观念形成*

曹胜高

屈原在《离骚》及《九章》中多次言及彭咸，如《离骚》言：“虽不周于今之人兮，愿依彭咸之遗则。”《抽思》又言：“望三五以为像兮，指彭咸以为仪。”①洪兴祖撰，白化文等点校：《楚辞补注》，北京：中华书局，1983年，第13、138页。以彭咸为自己的榜样。倘若仔细分析，其中存在两个问题：一是彭咸究竟是谁？二是彭咸遗则究竟为何？彭咸的身份，学界讨论较多，大致认为彭咸是巫彭、巫咸的合称。②一般认为巫彭、巫咸合称为彭咸，参见张志香、［日］浅野裕一：《基于出土文献的彭咸新考：兼论彭咸传说的形成与变迁》，《东疆学刊》2016年第1期。曾凡：《楚辞“彭咸”考辨》，《殷都学刊》2016年第4期。陈翔：《〈离骚〉中“彭咸”略考》，《文化学刊》2015年第6期等。彭咸遗则当为巫彭、巫咸遗留下的巫祝传统中的根本规则，但彭咸遗则究竟为何，学界有所关注，③参见李炳海：《屈骚中的“彭咸之所居”和“彭咸之遗则”》，《学术交流》2015年第7期。姚小鸥：《彭咸“水游”与屈原的“沉渊”》，《文艺研究》2009年第2期。张树国：《出土文献与屈赋“彭咸”探研》，《杭州师范大学学报》2018年第6期等。尚可以结合史料进一步讨论。王逸以“谏其君不听，自投水而死”言之，①洪兴祖撰，白化文等点校：《楚辞补注》，北京：中华书局，1983年，第13页。郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年，第496页。是从屈原的结局倒推彭咸的遭遇，其认为屈原投水而死，是效法彭咸，由此推断作为殷大夫的彭咸亦投水，后世续之成说。我们有必要细读文本，考证史料，依此确定巫彭、巫咸的身份，辨析彭咸遗则究竟为何？思考屈原在巫祝传统中如何“讬彭咸之所居”，以致无法离开楚国；进而观察屈原在无法去国的情感中，如何从“从子胥而自适”“悲申徒之抗迹”等士大夫死国传统中引发共鸣，②洪兴祖撰，白化文等点校：《楚辞补注》，第159、161页。最终选择死国以明志。本文试论之。

一、彭咸遗则为“保乂王家”

最早关于彭、咸的传说，出自巫祝传统。《山海经·海内西经》言：“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹窫窳之尸，皆操不死之药以距之。”巫彭列为开明东巫师之首，《世本》及郭璞注皆言“巫彭作医”。③袁珂：《山海经校注》，北京：北京联合出版公司，2014年，第262页。《大荒西经》又言灵山之中有巫咸等十巫，“从此升降，百药爰在。”④袁珂：《山海经校注》，第334—335页。灵山在西海之西、大荒之中，为神巫往来天地的通道，与昆仑有深渊相隔，故巫咸又为灵山巫祝中掌百药之首巫。帅群巫居此山，是为神巫：“巫咸国在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇，在登葆山，群巫所从上下也。”⑤袁珂：《山海经校注》，第200页。其中所谓的“升”“上”，是巫师能够抵达天界，与神灵沟通；所谓的“降”“下”，是巫师回到人间，与人沟通。《离骚》中巫咸言：“勉升降以上下兮，求矩矱之所同。”⑥洪兴祖撰，白化文等点校：《楚辞补注》，第37页。便是以巫师视角观察天人沟通的方式，以劝勉屈原。

在先秦文献中，巫咸所在的巫祝系统几乎参与了传说时代所有的重大事迹，⑦梁晓强：《巫咸考》，《殷都学刊》2017年第3期。可见巫祝文化得到了良好的传承。如《归藏》中记载巫咸在黄帝时出任卜官。⑧李昉等撰：《太平御览》卷79《皇王部》，上海：上海古籍出版社，2008年，第752页。《庄子》佚文言巫咸为黄帝巫医，教百姓沐浴更衣、制作音乐、学会舞蹈、精细饮食、祛病养生。⑨李昉等撰：《太平御览》卷79《皇王部》，第54页。郭璞则说：“盖巫咸者，实以鸿术，为帝尧医，生为上公，死为贵神。”⑩欧阳询撰：《艺文类聚》卷7《山部上》，上海：上海古籍出版社，1965年，第126页。认为巫咸曾为尧时神医，死后被祀为神灵，是为巫咸之神。

综合早期文献所保存的巫咸记载，可知其承担如下职责：一是祝祷禳祸，见于《韩非子·说林下》，言巫咸能通过祝祷禳灾避祸。二是治疗疾病，见于《论衡·言毒篇》，言巫咸通过祝由术使人祛病远病。三是占卜预测，见于《吕氏春秋·勿躬》，以对举之法言巫彭长于医疗，而巫咸长于占卜。由此来看，巫咸作为群巫之长，是对一个职务或者职位的描述，而不是用来形容某个特定的人。如《庄子·天运》便记载了“巫咸祒”，祒为战国时期某一巫咸之名，所记巫咸之言：“来！吾语女。天有六极五常，帝王顺之则治，逆之则凶。九洛之事，治成德备，监照下土，天下戴之，此谓上皇。”○1洪兴祖撰，白化文等点校：《楚辞补注》，北京：中华书局，1983年，第13页。郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年，第496页。巫咸是神职，其代表天帝对人间帝王传达命令，故在文中其语气高高在上。

若从巫祝传承来看，作为神巫之长的巫咸，可能从黄帝时期绵延至秦汉之际。在巫祝传承中，众巫之长是神巫的领袖，特别是掌管不死之药的神巫，不仅受人尊重，而且被视为神灵，这便是楚文化中的大神巫咸。秦《诅楚文》便是通过向“不显大神巫咸”陈词的方式对楚国进行指责，其结尾祷辞言：“亦应受皇天上帝及不显大神巫咸大沈久湫之几，灵德赐克剂楚师，且复略我边城。敢数楚王熊相之倍盟犯诅，箸石章以盟大神之威神。”①严可均编：《全上古三代文》卷14《诅楚文》，北京：中华书局，1958年，第204页。希望大神巫咸能够支持秦国，惩罚楚国。在《离骚》中，巫咸是以巫神之长的身份出现，其地位远在灵氛、女媭、重华以及众女之上，是屈原最为敬重的神灵。作为屈原最后求助的最高神，他“皇剡剡其扬灵兮，告余以吉故”，为屈原讲解了三代君臣遇合的故事，告诫屈原不要轻易离开楚国。

巫彭史料不详，其可能在巫祝传承中有清晰的描述，但现存文献不足证。巫彭、巫咸同为巫祝传统的神巫。既然二人并列，我们可以通过《尚书》所载巫咸的事迹来推断彭、咸遗则的要义。《尚书·君奭》曾载周公言于召公之辞，回顾商朝中期时的君臣相得：“在太戊，时则有若伊陟、臣扈，格于上帝，巫咸乂王家。在祖乙，时则有若巫贤。”②孔安国传，孔颖达疏：《尚书正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第441页。商太戊执政时，依靠伊陟、臣扈、巫咸协理政事。其中，巫咸协助太戊治理家政，其作为王之家臣，深得太戊信任。以致到祖乙时，巫咸的儿子巫贤继任其职。以巫咸的作为观察彭、咸遗则，其要点在于“乂王家”。《尚书·咸有一德》言：“伊陟相太戊，亳有祥，桑穀共生于朝。伊陟赞于巫咸，作《咸乂》四篇。”③孔安国传，孔颖达疏：《尚书正义》，第219页。桑穀之事本是灾异之事，伊陟先告诉巫咸，由巫咸进行解释后，再报告给太戊。司马迁载其事：

帝太戊立伊陟为相，亳有祥桑穀共生于朝，一暮大拱。帝太戊惧，问伊陟。伊陟曰：“臣闻妖不胜德，帝之政其有阙与？帝其修德。”太戊从之，而祥桑枯死而去。……殷复兴，诸侯归之，故称中宗。④司马迁撰，裴骃集解，司马贞索隐，张守节正义：《史记》，北京：中华书局，1982年，第100页。

《咸乂》不存，当为伊陟、巫咸通过本为灾异之征的桑穀共生，劝太戊以惊惧之心敬德修业，趋吉避凶。桓谭在《新论》中说：“逢明主贤臣、智士仁人，则修德善政，省职慎行以应之，故咎殃消亡，而祸转为福焉。昔大戊遭桑榖生朝之怪，获中宗之号。”⑤桓谭撰，朱谦之校辑：《新辑本桓谭新论》卷6《谴非篇》，北京：中华书局，2009年，第22页。尽管司马迁在叙述时略去了巫咸的作用，但在《尚书》的记述中，巫咸显然发挥了比伊陟更大的作用。刘勰言：“及益赞于禹，伊陟赞于巫咸，并扬言以明事，嗟叹以助辞也。”⑥刘勰著，范文澜注：《文心雕龙注》卷2《颂赞》，北京：人民文学出版社，1958年，第158页。伊陟协助巫咸对此事进行解释，故《咸乂》当是巫咸借桑穀之事言灾异与德业之辞。

周公在《君奭》中将巫咸、伊陟等人并提，是在褒奖他们曾经尽心尽力辅佐商王，实现了商的鼎盛。周公是以巫咸等人的“保乂有殷”为榜样，来勉励召公“保乂王家”，尽职尽责地辅佐周王室。在《康王之诰》中，周康王进一步诠释了“保乂王家”的含义：“亦有熊罴之士，不二心之臣，保乂王家。用端命于上帝，皇天用训厥道，付畀四方。”⑦孔安国传，孔颖达疏：《尚书正义》，第519页。勉励周王室所信任的武士，应该做“不二心之臣”，方能与周王“共安治王家”⑧孔安国传，孔颖达疏：《尚书正义》，第519页。。《尚书》系统中对巫咸的赞美，关键处在于肯定其能够以不二之心“保乂王家”。

司马迁重述此事时言：“伊陟赞巫咸，巫咸之兴自此始。”①司马迁撰，裴骃集解，司马贞索隐，张守节正义：《史记》，第1356页。曹胜高：《〈河伯〉“为女妻河”考》，《古籍整理研究学刊》2010年第2期。认为在商代自巫咸得到太戊信任之后，以巫咸为代表的巫师系统为商王重用，巫师辅政再次兴起。巫咸辅佐太戊75年之后，在祖乙时，由其儿子巫贤继承祖业，继续保乂商王。司马迁所言的“巫咸之兴自此始”，点明了自殷商之后巫咸一系的传承便没有中断，在屈原时代不仅成为屈原的精神寄托，而且成为楚人信奉的神巫。屈原曾言：“夫何彭咸之造思兮，暨志介而不忘！”②洪兴祖撰，白化文等点校：《楚辞补注》，第156页。愿意与彭咸一样坚守志业。以此观察，巫咸一系能够绵延不绝，在楚地被奉为神巫，关键在于其能够以“不二心之臣，保乂王家”为遗则。

在屈原时代，巫咸是楚国巫祝传统中的最高神。在《离骚》中，屈原“欲从灵氛之吉占兮”而远逝时，仍“心犹豫而狐疑”不决，最后求助的神灵便是巫咸。巫咸的劝告是：“勉升降以上下兮，求矩矱之所同。……及年岁之未晏兮，时亦犹其未央。”③洪兴祖撰，白化文等点校：《楚辞补注》，第36—39页。让他能够与楚王求同存异，且待时日，不要轻易离开楚国。屈原所言的彭咸遗则，实际是继承巫彭、巫咸忠心耿耿保乂王家的传统，不能轻易去国。

二、巫祝守国与“讬彭咸之所居”

从屈骚文本来看，屈原精通巫祝传统，并且被赋予一定的神职身份。屈原《离骚》中的自述：“摄提贞于孟陬兮，惟庚寅吾以降。皇览揆余初度兮，肇锡余以嘉名。名余曰正则兮，字余曰灵均。”④洪兴祖撰，白化文等点校：《楚辞补注》，第3—4页。屈原如此郑重地说明自己的出生时间，并言根据自己的生辰而赐以嘉名灵均。王逸言：“灵，巫也，楚人名巫为灵子。”⑤洪兴祖撰，白化文等点校：《楚辞补注》，第58页。值得注意的是，睡虎地秦简《日书》言庚寅日生者为巫，⑥《睡虎地秦墓竹简》，北京：文物出版社，1990年，第252页。并云：“男好衣佩而贵”，⑦《睡虎地秦墓竹简》，第203页。屈原自己也说：“纷吾既有此内美兮，又重之以修能。扈江离与辟芷兮，纫秋兰以为佩。”⑧洪兴祖撰，白化文等点校：《楚辞补注》，第4—5页。言自己生辰、名字以及由此内美而形成的德行，恰恰是“好佩衣而贵”，以此表明了屈原在巫祝传统中的高贵地位，并由此形成的行为认同。

灵被作为巫师的统称，在于其能够通神，具有往来天地的能力。《九歌》以“灵”称神：“灵皇皇兮既降，猋远举兮云中”“九嶷缤兮并迎，灵之来兮如云”“应律兮合节，灵之来兮蔽日”，⑨洪兴祖撰，白化文等点校：《楚辞补注》，第58、68、75页。神灵在巫师的祈祷、迎请下降临。在人神分离时，神为灵而独立于人存在，巫则为巫咸、巫彭等神职人员。在巫术状态下，神附体于巫，或显灵于巫，此时的巫则为“灵”，《河伯》：“灵何为兮水中，乘白鼋兮逐文鱼。与女游兮河之渚，流澌纷兮将来下。”⑩洪兴祖撰，白化文等点校：《楚辞补注》，第77—78页。被作为河伯之妻的巫师，送至水中迎娶。○1司马迁撰，裴骃集解，司马贞索隐，张守节正义：《史记》，第1356页。曹胜高：《〈河伯〉“为女妻河”考》，《古籍整理研究学刊》2010年第2期。在现实观念中，人之有灵，藏于魂中，人生在世，灵、魂合一：“何灵魂之信直兮，人之心不与吾心同！”①洪兴祖撰，白化文等点校：《楚辞补注》，第140页。班固撰，颜师古注：《汉书》，第1666页。人之去世，灵魂分离：“身既死兮神以灵，子魂魄兮为鬼雄。”②洪兴祖撰，白化文等点校：《楚辞补注》，第68、83页。巫师能够实现灵、魂的分合，其在巫术状态下，灵能够脱离人之肉体与神灵融通，是为“扬灵”。《离骚》：“百神翳其备降兮，九疑缤其并迎。皇剡剡其扬灵兮，告余以吉故。”③洪兴祖撰，白化文等点校：《楚辞补注》，第37页。王逸注：“皇天扬其光灵，使百神告我，当去就吉善也。”正是言巫咸通过祈祷，使神灵附体并给予自己指点。

屈原出生即被命名为灵均，显示出其能够与灵修、灵氛、灵保并立，成为巫祝中的神职人员。从其所述来看，他的地位要高于灵氛，因而可以“索琼茅以筳篿兮，命灵氛为余占之”，④洪兴祖撰，白化文等点校：《楚辞补注》，第35—36、77—78页。并能够自行取舍：“欲从灵氛之吉占兮，心犹豫而狐疑。”灵保，见于《东君》：“鸣篪兮吹竽，思灵保兮贤姱。翾飞兮翠曾，展诗兮会舞。”⑤洪兴祖撰，白化文等点校：《楚辞补注》，第75、140页。洪兴祖注：“灵保，神巫也。”其不仅能够降神，而且能够陈诗、歌舞以娱神。而灵修则是楚怀王在巫祝中的神职身份。在《山鬼》中，灵修亲自交感巫山神女而祈雨，歌辞中的“留灵修兮憺忘归，岁既晏兮孰华予”，⑥洪兴祖撰，白化文等点校：《楚辞补注》，第80、83页。便是巫术状态下神人对唱之辞。⑦曹胜高：《〈山鬼〉祈雨于山川考》，《中国文学研究》2020年第1期。在《离骚》中，屈原则直接以“灵修”称呼之：“指九天以为正兮，夫唯灵修之故也。……余既不难夫离别兮，伤灵修之数化。……怨灵修之浩荡兮，终不察夫民心。”王逸注：“灵，神也。修，远也。能神明远见者，君德也，故以谕君。”⑧洪兴祖撰，白化文等点校：《楚辞补注》，第9—14、37页。言之为譬喻。然刘向《九叹》言：“辞灵修而陨志兮，吟泽畔之江滨。”⑨洪兴祖撰，白化文等点校：《楚辞补注》，第35—36、283页。以为是屈原去君自疏之后行吟泽畔，以灵修指代楚怀王。扬雄《反离骚》直接言：“灵修既信椒、兰之唼佞兮，吾累忽焉而不蚤睹？”⑩班固撰，颜师古注：《汉书》，北京：中华书局，1962年，第3517—3518页。认为楚怀王相信大夫子椒和弟弟子兰，而疏远屈原。颜师古注引服虔曰：“灵修，楚王也。”屈原在《离骚》中可以指责灵修，表明在巫祝之中，灵均的地位是高于灵修的。屈原在巫祝传统中可以指责灵修的不是，但在现实的君臣关系中，屈原是臣，怀王为君，屈原只能强谏，怀王不从，屈原不得不自疏远逝。

《周礼·春官宗伯》载“司巫”一职，管理人员有中士二人、府一人、史一人、胥一人、徒十人，帅“男巫无数，女巫无数”，用于祷祠。即便《周礼》为战国所作，也可以看出北方小传统中巫师之多。而楚人“信巫鬼，重淫祀”，○1洪兴祖撰，白化文等点校：《楚辞补注》，第140页。班固撰，颜师古注：《汉书》，第1666页。巫祝传统更重，楚怀王本人“隆祭祀，事鬼神，欲以获福助，”○12班固撰，颜师古注：《汉书》，第1260页。屈原在《离骚》《九章》也多次写自己命灵氛占卜、指责灵修的浩荡，并能够就重华陈词、让巫咸降神，还可以升天入地，指挥虬龙，命令鸾凤，雷神陪伴，风神相随，与众神一起上昆仑而远逝。可知，屈原不仅精通巫术，而且在巫祝中居于较高地位。正因为如此，他才有能力、有资格去整理流传于沅湘之间“作歌乐鼓舞以乐诸神”的《九歌》，○13洪兴祖撰，白化文等点校：《楚辞补注》，第55页。并得到楚人的接受，作为楚地祭祀用曲。

因此，《离骚》中屈原叙述自己远逝而不得时，他说：“已矣哉，国无人莫我知兮，又何怀乎故都？既莫足与为美政兮，吾将从彭咸之所居。”①洪兴祖撰，白化文等点校：《楚辞补注》，第47页。袁珂：《山海经校注》，第145页。其所言的国都中无人理解自己，是为去君自疏。但屈原情感上无法离开楚国，是为远逝不得。他所言的“从彭咸之所居”，王逸注为：“言时世之君无道，不足与共行美德、施善政者，故我将自沈汨渊，从彭咸而居处也。”②洪兴祖撰，白化文等点校：《楚辞补注》，第47页。若其此时自沉汨罗，不符合《离骚》的作时。一般认为《离骚》作于楚怀王二十七年（前302），“故忧愁幽思而作《离骚》。”③司马迁撰，裴骃集解，司马贞索隐，张守节正义：《史记》，北京：中华书局，1982年，第2482页。若此时屈原便有沉江之思，后复出使齐国之事便不可通解，故“从彭咸之所居”并非沉江之言，而是屈原羡慕彭咸传统，期待能如巫彭、巫咸一样守国。

在《九章》中，屈原描写了追寻彭、咸事迹的历程。《思美人》述其居于汉北时，曾“独茕茕而南行兮，思彭咸之故也。”④洪兴祖撰，白化文等点校：《楚辞补注》，第149页。言巫彭、巫咸所居之所在楚之南方。《悲回风》又言：“孰能思而不隐兮，照彭咸之所闻。”⑤洪兴祖撰，白化文等点校：《楚辞补注》，第158页。作为巫祝系统中的神职人员，屈原熟知彭、咸的事迹，一度希望能够到达彭、咸所居之处：“凌大波而流风兮，讬彭咸之所居”。⑥洪兴祖撰，白化文等点校：《楚辞补注》，第159页。汉代仍保留的传说中，便言巫咸曾到过黔南，又在南郡治病，故彭、咸居所应该在楚国南部。在《悲回风》中，屈原描写了到达彭、咸所居之处的过程：

上高岩之峭岸兮，处雌蜺之标颠。据青冥而摅虹兮，遂儵忽而扪天。吸湛露之浮源兮，漱凝霜之雰雰。依风穴以自息兮，忽倾寤以婵媛。冯昆仑以瞰雾兮，隐岷山以清江。惮涌湍之礚礚兮，听波声之汹汹。纷容容之无经兮，罔芒芒之无纪。轧洋洋之无从兮，驰委移之焉止。漂翻翻其上下兮，翼遥遥其左右。氾潏潏其前后兮，伴张驰之信期。观炎气之相仍兮，窥烟液之所积。悲霜雪之俱下兮，听潮水之相击。⑦洪兴祖撰，白化文等点校：《楚辞补注》，第159—161页。

据《山海经》记载，巫彭所在巫祝在开明东，其“操不死之药以距之”；⑧袁珂：《山海经校注》，北京：北京联合出版公司，2014年，第263页。巫咸居灵山，巫咸之国则“在登葆山，群巫所从上下也”。⑨袁珂：《山海经校注》，第200页。从巫彭所居的开明东到巫咸所居的灵山，需要经过“昆仑南渊深三百仞”，⑩袁珂：《山海经校注》，第261页。还要渡过西海。《悲回风》写昆仑南渊到西海的崖高水深，无边无际，屈原无法渡过，是言其无法到达巫彭、巫咸所居之处。言外之意，便是屈原无法回归到巫祖之所，实则喻指以巫术神游获得解脱也不可能实现。其中提到的“冯昆仑”，是在昆仑山西望，波涛汹涌；而“隐岷山”是言江之尽头，云雾茫茫。《山海经·中山经》言：“岷山，江水出焉。”○1洪兴祖撰，白化文等点校：《楚辞补注》，第47页。袁珂：《山海经校注》，第145页。《淮南子·说山训》：“江出岷山，河出昆仑，济出王屋，颍出少室，汉出嶓冢，分流舛驰，注于东海，所行则异，所归则一。”①何宁撰：《淮南子集释》卷16《说山训》，北京：中华书局，1998年，第1135页。岷山与昆仑之间有昆仑南渊及西海，故《悲回风》所描写的正是深渊与西海相连的波诡云谲，让人无法渡过，屈原不得不放弃“讬彭咸之所居”的远逝之路。

屈原的远逝，一是现实中的去国，即离开楚国寻求新的安身之所。二是在巫术状态下得到神灵的援助而获得精神解脱。他在《离骚》中，一上昆仑是祈求最高神能帮助自己调解与灵修的隔阂。昆仑为天帝往来天地之通道，回昆仑是祈求最高神能帮自己解脱，其登昆仑、历阆风、指西海、陟升皇，可惜此路不通。二上昆仑，是试图离开楚国，回到巫祝神职人员居住之所，但情感不舍而又留下。最终不得不“从彭咸之所居”，按照彭咸遗则保乂王家，不再寻求去国。随后他再次使齐抗秦，协助楚怀王，无奈怀王受秦昭王欺骗客死秦国，屈原在现实中的联齐抗秦几乎没有机会。因此，屈原试图再次寻求远逝，其作《悲回风》时，试图能够“讬彭咸之所居”，寻求神巫之长的相助，在巫祝传统中得到解脱。他浮江南下，逆流西上，期望至于巫彭、巫咸所居开明东及灵山，又为昆仑南渊与西海所困，此路又不通，他用巫术神游的方式寻求精神解脱遂告失败。现实中远逝不可能，精神的远逝也无法实现，楚之西陵被占领，郢都即将被攻破，屈原该何去何从呢？其不得不回到历史传统中，以寻求现实出路。

三、“悲申徒之抗迹”的死国明志

屈原在《悲回风》中言寻求彭、咸所居而不得，也明确说自己最终无法远逝：

借光景以往来兮，施黄棘之枉策。求介子之所存兮，见伯夷之放迹。心调度而弗去兮，刻著志之无适。曰：吾怨往昔之所冀兮，悼来者之悐悐。浮江淮而入海兮，从子胥而自适。望大河之洲渚兮，悲申徒之抗迹。骤谏君而不听兮，重任石之何益。心絓结而不解兮，思蹇产而不释。②洪兴祖撰，白化文等点校：《楚辞补注》，第161—162页。

这段描写最能体察屈原远逝而不得的心态。其中提到的“黄棘枉策”，是言楚怀王25年（前304），“入与秦昭王盟约于黄棘”一事。③洪兴祖撰，白化文等点校：《楚辞补注》，第161页。屈原一直主张联齐抗秦，但楚怀王决定联秦绝齐，君臣政见不合，屈原不得已而自疏。楚怀王再次决定与齐复交时，屈原又回归朝廷。但顷襄王及其臣属主张联秦，便怂恿怀王赴黄棘之会。现实证明屈原的主张是对的，即便如此，顷襄王依然不愿接受屈原的主张，甚至降屈原之职。通过黄棘之策的反思，屈原意识到自己的主张已经无人认同，昆仑不可上，彭、咸所居不可得，那就只能在现实中寻找远逝之所：一是“求介子之所存兮，见伯夷之放迹”，可以选择介子推、伯夷、叔齐那样隐居；二是选择伍子胥、申徒狄那样死志：“浮江淮而入海兮，从子胥而自适。望大河之洲渚兮，悲申徒之抗迹。”究竟该何去何从呢？

介子推辅佐晋文公归国之后，不愿同狐偃、壶叔等功利之人为伍，选择去君自疏；伯夷叔齐让国，则是为保全人格的远逝。屈原认为介子推与晋文公同患难，在于其忠，是为有德；而不愿与其同富贵，是在于其洁，是为有行。介子推的自疏远逝，正是有德有行的表现。伯夷的去君去国，是横而不流、苏世独立的德行体验，屈原少年时便以“行比伯夷，置以为像兮”为人格要求。④洪兴祖撰，白化文等点校：《楚辞补注》，第155页。屈原“思慕子推、伯夷清白之行，克心遵乐，志无所复适也”，⑤洪兴祖撰，白化文等点校：《楚辞补注》，第159—161页。一度决心以介子推、伯夷为榜样，通过自疏、远逝以保全人格。但他很快意识到介子推、伯夷的洁身自好，仍无法逃避现实的污浊，介子推被烧死，而伯夷则饿死。同样是以死明志，倒不如像伍子胥、申徒狄那样强谏以诤，“从子胥而自适”“悲申徒之抗迹”。在大是大非面前坚持自己的观点、说出自己的主张，即便是死，也要警醒世人，而不是忍辱苟且地活着。

在战国文献记载中，伍子胥与申徒狄都是沉江河而死。《战国策·燕策二》载伍子胥劝谏夫差而不见用，夫差赐以革囊，伍子胥浮江而去。贾谊亦言伍子胥劝谏夫差不听而投江死谏。①在《史记》《论衡》《吴越春秋》《越绝书》等文献系统中，伍子胥被描述为直谏而被赐死的忠烈。申徒狄也是强谏于君不被采纳，投河而死。《庄子·盗跖》言：“申徒狄谏而不听，负石自投于河。”②郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，第998页。《荀子·不苟》言：“怀负石而赴河，是行之难为者也，而申徒狄能之，然而君子不贵者，非礼义之中也。”③王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》卷2《不苟》，北京：中华书局，1988年，第37页。虽认为以死强谏不合乎儒家的礼义，却褒奖申徒狄坚持的精神。《韩诗外传》卷一也记载了申徒狄临终的抉择：申徒狄不为国君所用，宁愿投河而死，也不愿苟合于俗。按照去君去国之礼，国君不用，大臣可待放于郊，若三月不召还可去国。申徒狄宁愿赴河也不愿去国，当然是抱着当忠臣的操守，以死明志。与其精神相通的比干，也是在“微子数谏不听，乃与大师、少师谋，遂去”的情况下，决定以死劝谏殷纣王：“为人臣者，不得不以死争。”④司马迁撰，裴骃集解，司马贞索隐，张守节正义：《史记》，北京：中华书局，1982年，第108页。对昏君强谏，实际选择了以死殉国。屈原对此有清晰的理解，他曾说：“忠不必用兮，贤不必以。伍子逢殃兮，比干菹醢。”⑤洪兴祖撰，白化文等点校：《楚辞补注》，第131页。知道强谏的结果是不得善终，但他仍愿意以死来践行忠心：“比干忠谏而剖心兮，箕子被发而佯狂。”⑥洪兴祖撰，白化文等点校：《楚辞补注》，第230页。他比较比干强谏而死、箕子佯狂而存身的选择，更倾向于忠贞不二地以死明志。

比干、伯夷、介子推、伍子胥、申徒狄等忠臣的遭遇，成为屈原思考现实出路的历史参照。屈原去君自疏之后，一是选择介子推、伯夷的隐退模式，远逝去国，来保全自己的人格。二是采用比干、伍子胥、申徒狄的强谏明志，至死无悔。在楚怀王25年（前304），屈原力谏而被疏之后，他有过远逝之思：“矫兹媚以私处兮，愿曾思而远身”。⑦洪兴祖撰，白化文等点校：《楚辞补注》，第127页。但在楚怀王召还他时，他立刻肩负起联齐抗秦的责任，无怨无悔。怀王出尔反尔，与秦复交，与屈原发生了重大战略分歧之后，“屈平疾王听之不聪也，谗谄之蔽明也，邪曲之害公也，方正之不容也”，⑧司马迁撰，裴骃集解，司马贞索隐，张守节正义：《史记》，第2482页。只能作《离骚》抒发“远逝以自疏”之思。但他发现自己无论如何也做不到二于他国、二于他君，只能坚守彭咸遗则来“保乂王家”，辅佐怀王。此时的怀王已很难听进去屈原的任何劝谏，反而重用亲秦的子兰、子椒等人，屈原只能多次劝谏怀王认清秦为虎狼之国而不要轻易上当。当怀王被骗入秦之后，屈原失去了与顷襄王沟通的渠道，离郢都、经鄂渚、入洞庭、至长沙，居于溆浦，至于汨罗，不断南行。

在这一过程中，屈原一方面发现楚国国事日非，自己却无法改变，最后连陈词于顷襄王都没有机会；另一方面发现自己无论走多远，忠于楚王室之心仍无法断绝，无法放弃忧怀国事。其在《怀沙》结尾言：“修路幽蔽，道远忽兮。怀质抱情，独无匹兮。伯乐既没，骥焉程兮？民生之生，各有所错兮。定心广志，余何畏惧兮？”①洪兴祖撰，白化文等点校：《楚辞补注》，第145页。自疏之后不能回朝，人格独立只能坚守，国事日非却无法改变。这种情况下，屈原无法做到介子推、伯夷那样的隐退，只能选择伍子胥、申徒狄、比干那样强谏死国，以坚守“不二心之臣，保乂王家”的巫咸遗则。他在《惜往日》中再次回顾百里奚、伊尹、吕望、甯戚能够得遇明主，即便身份卑微也能得到重用，而自己虽出身高贵、内美超伦，却难以施展才华：

闻百里之为虏兮，伊尹烹于庖厨。吕望屠于朝歌兮，宁戚歌而饭牛。不逢汤武与桓缪兮，世孰云而知之。吴信谗而弗味兮，子胥死而后忧。介子忠而立枯兮，文君寤而追求。封介山而为之禁兮，报大德之优游。思久故之亲身兮，因缟素而哭之。或忠信而死节兮，或訑谩而不疑。弗省察而按实兮，听谗人之虚辞。②洪兴祖撰，白化文等点校：《楚辞补注》，第151—152页。

他更加感慨伍子胥之死国、介子推之死志，吴王夫差、晋文公是在二人死后才知道其所虑深远、守志不移。在他看来，只有死国、死志之后，君王才能知道谁是忠信，谁在诈欺。在绝笔之时，屈原想的不是自己“自忍而沉流”的死国，而是担心君王不明“卒没身而绝名兮，惜壅君之不昭”“不毕辞而赴渊兮，惜壅君之不识”，③洪兴祖撰，白化文等点校：《楚辞补注》，第150、153页。担心顷襄王不明白自己何以“从子胥而自适”“申徒之抗迹”，不理解强谏不从而只能死谏于君的良苦用心。

由此来看，彭咸遗则是屈原在巫祝传承中对巫彭、巫咸“保乂王家”传统的认同，正是这一传统观念，使得屈原在“远逝以自疏”的犹疑中，选择了留在楚国与楚王室共存亡，这是屈原流放过程中心怀国事的精神动力和情感支撑。④曹胜高：《去君、去国之礼与〈诗经〉相关歌辞的作成》，《广东社会科学》2020年第2期。屈原沉江死国的观念，来自于比干、伍子胥、申徒狄等人强谏之后的以死明志，意在使国君能够在忠臣死谏之后幡然醒悟，因此沉江而死，是屈原基于历史传统中君臣冲突之后何去何从而进行的理性思考。