多元的生态正义

汤剑波

(杭州师范大学，浙江 杭州 311121)

环境正义运动的实践和环境正义理论的产生，暴露了曾经的主流环境伦理学与环境保护运动过于关注人与自然的关系而忽视人际关系之正义问题的不足。这确实开掘出了环境问题的正义向度，推进了环境伦理思考的现实深度。不过，简单地把人际正义观念引入生态领域，局限于人与人之间的分配关系，很大程度上缩减了正义在生态领域内的多元性。从正义的主体、正义的形式、正义的原则等角度审视，生态正义具有超越传统正义观念以及环境正义概念的多元性，虽然造成了分析生态领域内正义问题的复杂性和激烈争议，但从另一个层面来看，生态正义概念极大地丰富了正义的蕴意，扩展了生态实践中正义诉求的多向性。

一、生态正义主体的多元性

之所以有生态正义问题，乃是因为不同的人、不同的国家、不同的物种所获得的环境质量并非一样，环境善物与恶物不平等地落在不同正义主体身上。正义的核心主题指某个领域内所涉主体遭受了不公平的对待。究竟如何理解生态领域内的正义主体的范围？先看构成生态正义的第一个多元性特征，即主体的多元性使生态正义表现为代内正义、国际正义、代际正义、种际正义等多个方面。环境伦理领域最初出现的是环境正义(environmental justice)概念，它指向人与人之间的公平关系，基于社会关系中主体不同，包括国内环境正义问题、国际环境正义问题和代际环境正义问题，在任何时候一个社会内和跨社会的人们应该公平享有健康的生态环境。把人与自然的关系纳入正义领域，基于自然也是正义的一方，则产生了生态正义(ecological justice)的概念，它超出人际范围，指向人与自然之间的公平问题，目的是确保生态系统所有成员公平分享健康的生活环境。美国环境正义研究学者大卫·施朗斯伯格(David Schlosberg)就指出，正义概念既适用于人类，也适用于非人类[1]103。

根据英国环境政治研究学者布莱恩·巴克斯特(Brian Baxter)的观点，较早对“环境正义”和“生态正义”做出区分的是尼古拉斯·洛(Nicholas Low)、布莱丹·格里森(Brendan Gleeson)这两位澳大利亚学者。他们在《正义、社会与自然》中指出，“环境政治中所形成的争取正义的斗争，包含着两个相互联系的方面：(1)在人们之间的环境分配正义；(2)人类与非人类自然之间的关系正义”[2]2。它们分别对应“环境正义”与“生态正义”，事实上是同一关系的两个方面[2]2。这两者也可称呼为“环境中的正义(justice in environment)”和“对环境的正义(justice to environment)”，并且，“环境中的正义问题被包含在对待环境的正义问题中”[2]19。巴克斯特接续了对环境正义和生态正义的区分，支持把非人类生物纳入正义共同体，“正义的环境”指的是地球上所有生物，人类和非人类生物之间存在的事件状态。不过，巴克斯特排斥了无生命的实体、无生命的自然现象，如山、河，云、矿物质、辐射等，它们虽对环境总收益做出了贡献，但显然不属于任何类型正义的对象，因为它们没有利益可言[3]84。美国学者大卫·施朗斯伯格(David Schlosberg)也作出了类似的区分，“环境正义处理人类共同体之中存在的环境风险，生态主义聚焦于人类共同体与自然世界非人类部分之间的关系”[1]3。

还有一些学者从广义角度来解读生态正义，把狭义环境正义包含在生态正义之内。瑞士学者克里斯托弗·司徒博(Christoph Stückelberger)指出生态公正包含了三个维度，“在当今生活的人们之间的公正分配；在当代人和未来的后代人们之间的公正分配；在人和非人的共同世界之间的生存机会的公正分配”[4]。格兰姆·霍顿(Graham Haughton)概括可持续发展理念的五个方面时也展现了正义的多元性：“未来——代际平等；社会公正——代内公正；国际责任——区域平等；程序公正——人们的待遇平等；物种间平等——生物多样性的重要性。”[5]

广义的生态正义，不仅包括了同一时代的人际间环境正义、不同时代的代际间环境正义，还包括人类与非人类存在物之间的狭义生态正义。因此，可把生态正义理解为四个层面要素构成：(1)代内正义，指同一时代的不同人之间、不同群体之间的环境物品与环境责任的公平正义；(2)国际正义，指同一时代发展中国家与发达国家、贫穷国家与富裕国家在环境物品与环境责任上的公平正义；(3)代际正义，指当代人与未来的后代在环境物品与环境责任上的公平正义；(4)人地正义，即人类与人类自然之间的正义(包括物种之间的正义)，指人与其他非人类存在者之间的生态环境上的公平正义。

人类社会中存在着环境正义已成为普遍共识，包括在任一具体时期内社会内和跨社会的人们之间的环境质量享有的平等，以及跨时间代际之间的环境质量享有的平等。问题主要在于人与自然之间是否存在正义关系？即便承认人与自然之间存在道德关系的阵营，也不一定承认他们之间存在正义问题：对大自然的残忍是错误的，但这不一定是出于正义感推出的。从主流社会正义理论一般推不出人类与非人类之间存在正义关系，因为前者假定正义是一群自愿合作的生物之间经过明智商谈之后形成的互惠关系。人与非人类的自然之间则不存在此种关系，生态系统中的非人类存在者缺乏自愿合作的能力，也没有能力对正义做出对等的互惠。

倘若正义只能在有签订契约能力的道德平等生物(人类)之间产生，那么自由主义人际正义理论将在生态正义领域中呈现出某种不适。诺奇克持有正义论以人的自主性为前提，不可能为那些缺乏自治能力的非人类存在者在正义范围内留有任何位置。非人类存在者没有选择美好生活的自主权，无法以有意识的自主(拥有权利)方式导向持有正义。社群主义正义理论同样表现出不适，如根据沃尔泽基于物品之社会意义的分配正义理论，人们在创造物品时产生的意义，决定了什么被分配以及如何分配。该理论也没有为生态正义提供任何空间，此处不可逾越的障碍是社会意义理论。如果没有事先创造社会意义，就不会有分配正义问题，而社会意义只能源于人类在社会环境中的相互作用，或者说只有作为社会动物的人能够进行社会意义的共同创造。“如果非人类存在者不是人类社会中社会意义的共同创造者，那么人类与非人类之间就不可能出现任何正义问题。”[3]92-93

罗尔斯的政治自由主义聚焦政治正义，只关心社会基本政治结构，多元社会中的人类福祉的政治条件，这完全以人类为中心。仅仅人有形成自己的善观念和正义观念的能力，人类与自然的关系不属于正义范畴，任何关于“自然”的正义概念都超出了正义论的适用范围，也非正义的基本问题。当然，生态问题也可被纳入人与人之间的正义关系中来处理。自由公民尝试向他人说服自己的生态善观念，出于政治上的原因而呼吁广泛的生态关注。作为更大范围的重叠共识的一部分，关于生态的政治观念能为所有公民所接受。

生态问题一旦涉及到对子孙后代的责任和义务，一定程度上会成为政治正义的基本要求。对后代利益的关注，是把正义扩展到自然界的捷径和较容易接受的方案，这样做不必专门从自然的内在价值中寻找正义的理由。尽管这一策略并未将正义直接延伸至自然界，但它的确通过承认了当代对后代的正义责任，衍生出了对自然环境的包容。机会均等的代际原则要求：留给子孙后代的善物不能少于当代人自己已经享有的，不能使后代没有充足的自然资源去实现他们的善观念，当代人必须为后代提供一个不会削弱他们对美好生活选择的自然环境。这里把人际正义和自然资源分配相结合在一起：一方面拓宽正义的应用范围，另一方面又牢固立足于当代自由主义正义理论的习惯基础之上。将正义延伸到后代从而包括了对未来环境的关注，但仍然局限于人类需求和人类的善。代际正义模式依旧没有把正义共同体向生态领域进行实质性延伸，它不是生态正义，没有因自然本身而承认自然，也不承认非人类自然与人类同属一个共同体，只是停留在支持嵌套在生态中的人类系统。

正义只适用于具有道德主体地位的人，他们之间才能彼此订立契约，而非人类存在者并不拥有人类的此种订约能力，不可能履行互惠的对等义务，不能约束自己的活动，不能正当地行动。反对非人类存在者正义资格的这些理由很容易遭到驳斥，如未成熟的人(如胎儿和婴儿)、患有严重脑损伤的人，患有严重痴呆症的人，尽管都不能与他人建立契约关系，也不可能承担对等义务，难道就可以把他们排除在道德正义考虑之外吗？人际正义理论中的自主性、契约能力、对等互惠、相互义务等都不适合来反驳人类与非人类之间的正义关系，自然也不适合用来作为他们之间正义关系存在的理由。当前生态哲学或者生态伦理学中，主要有两条思路可借鉴来为人与地之间正义关系辩护，一是从自然具有的内在价值，另一是从人与自然之间的共同体关系。

正义是对权利的承认与尊重，大自然拥有权利那就需要人类尊重它们。从非人类存在者的某种内在特性辩护它们应拥有正义的地位，之所以要公平对待非人类的自然，乃是因为自然本身具有独立于人类的固有价值，自然也有自己的利益，这些内在的价值和利益同样是不能随意被侵犯的。当非人类自然与人类之间发生利益冲突之时，不能简单以人类利益为由而任意取消这里需要处理的公平关系。一旦接受非人类自然的利益和需求应在公平正义制度中得到体现，那么对它们的不道德伤害，直觉上也是不公正的。人类对非人类所负的正义责任，包括确保其他生物按其本性生存和繁盛所必需的那些生态环境条件。

由生态共同体观之，无论人类还是非人类，都属于其组成成员，相互联系、相互作用又不可或缺。巴克斯特提出，有充分理由将正义扩展到非人类生命形式，它们与人类都是正义共同体的成员，都是在环境善物和恶物方面分配正义的适当接受者——此即生态正义[3]8-9。在此，共同体显示了正义的一个关键特点，即分配问题的前提是“系统的善(共同体的善)”，而这种共同的善是该系统内(共同体)所有成员一起创造出来的。人类社会成员共同合作创造了社会的善，由此才产生了怎样在各个社会成员之间分配的正义问题。生态系统的善是生态系统所有成员共同作用的结果，生态系统所有定居者都为生态系统做出了贡献，由此也产生了怎样在它们之间公平的分配生态系统善物与减少生态系统恶物。是否自愿不是分配正义的必要条件，奴隶劳动的非自愿性质并不能消除他们对公平分享其劳动成果的正义要求。共同为生态系统服务和环境利益做出贡献的成员，凭此身份就使系统成员有资格公平分享环境善物，“非人类生物共同为重要的环境利益作出贡献，这种贡献的自愿性质与正义问题无关”[3]84。

生态正义赋予生态共同体以正义属性，给予所有非人类成员以正义资格。生态正义要求把人类以外的存在者视为正义共同体成员，剥夺它们的存在手段就像剥夺人类的生存手段一样不公平。非人类存在者虽然不能算作负责任的道德主体，但非人类存在者可以基于正义的理由，对人类这个道德主体的行为提出约束性要求，即人类不应该在没有充足道德理由的情况下就剥夺其他存在者继续存在和自我繁荣的自然环境基础。这正是生态正义概念进入其中发挥作用的地方。人类空前的扩张性活动，在满足自己无限度欲望的同时却严重剥夺了非人类存在者本应享有的生存环境。人类对自然的大量不公正行为需要矫正。

基于人类自身利益与自然之间的生存关系的审慎，对生态系统及其中的万物给予纯粹工具性保护，有忽视平等的可能性以及令人担忧的偶然性。倘若想要把对生态系统保护推到足够高的道德程度，认识到人类造成的自然破坏本质上是错误的，就有必要断定这里发生了严重不公正的事情。人类应该对生态系统正确行事，承认生态系统中万物有道德资格要求公平分享其赖以生存和繁荣的自然环境。“生态公正的社会将作出受宪法保护的安排，使某些人类代理人有责任确保在所有公共论坛的立法和决策工作中、以及在商业，私人团体和家庭生活等私人活动领域中，明确表达并充分考虑到非人类存在者的福利利益。”[3]156

虽然环境影响着生态系统中的每个成员，可是，他们承受生态变化的影响并不一样，一些成员比另一些成员更加“脆弱”。人类社会中的弱势群体往往最容易受到环境危害的影响，他们缺乏资源来避免暴露于环境危害或阻止环境危害的政治影响力。脆弱性的存在是正义必须存在的重要理由，“只要人类和群体受环境危害影响的脆弱性存在不同，那么关于公平的考虑就是不可回避的”[6]。这种考虑同样存在于人与自然之间，面对人为造成的环境变化，自然界的其他物种乃至自然界本身同样是一个弱势群体，更容易遭到伤害。今天人类的活动前所未有地开启了全球范围生态灾难的可能性，不断接近生态可持续性的临界线，从而引发了整个地球的脆弱性问题。弱势不仅构成生态正义的条件，还作为正义的一个根源：“最弱势群体应得到特别关注，因为面对气候变化时，实现或维持福利的能力在全球范围内还是存在差异的，其中最弱势群体往往能力最低。”[7]这样一个原则，不仅应该应用于人际之间，也应该在人与地之间被运用。

弱势可以作为正义的道德理由和来源，就像澳大利亚政治理论家罗伯特·E·古丁(Robert E.Goodin)把弱势作为责任来源时所分析的，“问题的关键是他人依赖我们，他们在我们的行为和选择中处于劣势，这是我们所承认的所有特殊责任的真正来源。这种弱势观点使得我们对家庭、朋友、客户和同乡的责任尤其强烈，也让我们把同样的责任扩大到和我们没有特殊关系的范围”[8]11。推而广之，人类对他人、自然的生态责任，并非一定要取决于互惠和自愿，也可来自于人与人之间、人与自然之间存在的依赖和弱势关系。弱势的存在提出了责任的要求，但弱势模式不只是去突出被帮助方的特殊困境或者弱势，而是更强调义务方具有的帮助能力。这一点很好地证明了，为什么发达国家对发展中国家的环境问题负有帮助的责任，这不是自愿承担义务的模式所能解释的。同样，不可能用互惠的方式来提供代际之间的公平关系，而要归因于未来的后代处于当代人行为和选择的弱势，这是要求当代人对未来的后代负责的最基本根源。从人与非人类之间的正义关系来说，人类之所以对非人类存在者负有责任和义务，是因为非人类存在者易于遭受人类行为的侵害，它们处于弱势。“如果一方处于特别的弱势或依赖地位，另一方就有较强的责任保护这一方。这些责任是双方任何意愿的前提和约束条件，制约着他们要自愿承担的权利、责任和义务。因此，是弱势而不是善举产生了最基本的特殊义务。”[8]47

二、生态正义类型的多元性

社会正义理论中占主导倾向的是分配正义的探讨，可正义绝非分配所能囊括的，分配正义不可能成为唯一的正义形态。生态正义由非常广泛的诉求组成，除了分配之外，至少还包括承认的正义与参与的正义。公平保护所有正义成员享有健康的环境、获得平等的承认、平等参与环境决策，这是生态正义多元性的第二个表现。除了分配不公，不正义还表现为身份不被承认或以错误、藐视的方式被承认，没有平等机会参与环境政策的制定和讨论。每个自然存在者都有自我实现的权利，所有生态系统成员都相互依赖，这些要求不都涉关分配问题，而是对承认和尊重自然提出了要求。通过承认大自然每个成员都有生存和繁盛的权利，可以证明将正义延伸到自然是合理的，一旦将正义共同体扩展到人类以外，更加推动超越分配进入承认和程序的正义领域。

不可否认，正义概念适用于分配起作用的地方，作为分配的生态正义，关涉分配善物和分担恶物的公平问题。罗尔斯把正义的主题界定为社会最基本的结构，它规定如何分配各种权利、善和自由，以及规范社会和经济的平等与不平等。同样，“分配正义对于寻求环境正义至关重要，因为它需要公平的或平等地分配社会的技术和环境风险和影响。它指的是社会成员之间在利益和负担上的道德恰当分摊——例如财富，机会，教育，有毒废物堆放，肮脏的空气等等”[9]。就人际关系范围内，生态分配正义关注环境物品分配不公平的事实，即贫困群体、少数族裔等弱势群体得到较少的环境善物，承担更多的环境恶物，获得更少的环境保护。在这里，生态分配正义要求环境善物应该在整个社会中公平分配，任何个人、群体或社区都应获得平等的环境保护，减少不健康环境威胁带来的不成比例的负担。“环境公平性考察的是环境利益和负担的社会分配问题。一个不能公平地分配这些利益和负担的社会首先从表面上看是不公正的。”[10]就人类世界与非人类世界关系而言，生态分配正义关注他们之间的生存条件是否得到了公平分配。确切地说，在生态系统中，非人类存在者与人一样应平等享有基本生存与发展的条件。

分配模式是探索环境不正义背后社会过程公正与否的一个重要切入点，但只注重分配结果会掩盖导致环境问题的背后的社会结构和制度背景。在现实环境不公平现象中能清晰看到，身份不被承认、参与的缺乏与环境恶化之间存在着直接关系。争取环境正义的斗争广泛涉及身份承认与参与诉求，各类环境运动团体、环境活动积极分子将承认的要求作为环境正义的重要目标。因此，除了分配公平之外，“环境正义运动还注重个人和社群的承认；关键是要获得个人、社群和整个运动的承认。为环境正义而斗争的个人和社群所要求的自尊和自主，包括获得他者的承认，各种社群、身份和文化的相互尊重。而且，重要的是，这种承认也显然与参与和自决联系在一起”[1]64。

艾丽斯·M.杨(Iris Marion Young)、查尔斯·泰勒(Charles Taylor)、阿克塞尔·霍耐特(Axel Honneth)、南茜·弗雷泽(Nancy Fraser)等“承认正义”的提倡者指出了分配不公还与社会结构、制度和文化因素直接相关，主张要审视造成社会压迫的各种深层次因素，而不局限于简单探讨现存分配、更好分配及寻求公平分配的理想程序。社会条件、文化条件、象征条件和制度条件构成了种种分配不公的基础因素，社会、政治和文化领域的承认或认同的缺乏是导致不正义的原因，它们不仅实实在在限制了个体和群体并造成了伤害，还是分配不公平的根源。

不被承认或不被认同，不仅会造成压迫和伤害的不公正，还成为了分配不公产生的基础。正义中“承认”要素的被发现，与探寻分配不公平的根源有关，因为正义问题不只是“什么是分配的最佳模式”，还有“如何产生了当前的分配不公”。就像艾丽斯·M.杨指出的，分配不公的部分原因是缺乏对群体差异的承认，社会中某些群体享有特权，另一些群体受到压迫，正义必须明确识别并关注这种差异，才能减少和削弱压迫的存在。正义需要聚焦于消除制度化的统治和压迫，特别是那些未被承认、错误承认或扭曲承认的群体身上发生的不公正现象[1]14-15。另一位专门研究承认正义的学者弗雷泽同样主张，必须探讨为什么会有分配方面的不平等，即不公正分配的社会背景，这是正义主题的应有之义。她看到了错误承认以及制度中存在的从属关系与不平等息息相关，个人和社群的身份是否被承认以及怎样被承认，是理解和纠正现存不正义现象的关键。弗雷泽进一步提出，要关注社会的从属结构特性以及个人身份和社群身份不被尊重的社会制度因素。在政治领域，所有社会成员的平等参与是减轻分配不公正和承认不公正的必要程序；在社会和文化领域，要承认差异群体的社会规范、语言和风俗习惯，肯定过去被贬低的、被藐视的所谓较弱群体的身份[1]15-16。

“承认”的不正义主要表现为被歧视对待和被藐视对待。尊重是承认的正面形象，包括“平等的承认”和“差异的承认”，可从这两方面考察“作为承认的生态正义”。

“平等的承认”要求承认所有被包含在生态共同体内的存在者获得平等尊严，反对任何形式的歧视。平等对待是“尊重的承认”的前提要求和结果表现，其对立面是“环境歧视”，即把某个个体或者群体排除在环境保护所应关注的共同体之外，否认他或他们的同等权利和同等道德地位，也就是说，没有被平等相待，平等尊严不被承认。某些个体或群体的身份被歧视或错误理解，成为环境不正义的重要因素。“具体到环境正义的情境，我们会发现，当所有的社会，从地方、国家到全球层次，都倾向于把环境负担最大限度地加于处于不利地位的人群——穷人、有色人种以及发展中国家，而把环境利益最大限度地给予处于有利地位的人群——富人、白种人和发达国家时，除体现出分配上的不公平之外，还显示出富人、白种人和发达国家的人们对穷人、有色人种和发展中国家的人们作为人的尊严的藐视，我们将这种由于某种道德上的任意性特征而出现的环境不正义现象称之为‘环境歧视’。”[11]152

“差异的承认”要求承认某些主体(如社会少数群体)的独特身份认同、重视非主导文化的独特地位和价值，反对占支配地位的文化对其他文化的压迫与藐视。“具体到环境正义的情境，承认正义的这一模式主要表现重视不同群体和文化的独特的环境认同(包括地方性环境知识、独特的环境理解和想象)以及由此形成的地方性环境保护实践。”[11]153西方环境伦理学的一个严重问题在于，其理论旨趣主要来自西方世界又局限于西方世界，没有给予其他异质文化应有的尊重和理解，反而成为环境不正义的一个表现。“差异的承认”提出要看到不同文化、不同地区的独特环境认同，批判对多样化环境进行同质化解读。在这种意义上，“不承认”的生态不正义表现为，西方化、工业化和全球化导致对地方性文化多样性承认的缺乏，对包括文化与土地之间联系在内的各种环境认同关系的破坏。

“不承认”不仅发生在人际关系中，还存在于人与非人类之间。缺乏对自然的承认，将自然排除在正义理论之外，同样是导致环境问题的根源。正义之所以难以跨越进入非人类领域，主要原因之一在于非人类的地位不被承认，或者说非人类自然长期以来被错误认同为人类利益的工具场所。人类中心的价值模式占据了工业社会日常生活中的主导地位，这种人类中心主义及其赋予人类身份支配地位的文化价值观，贬低非人类存在者的身份地位只是人类的手段。非人类存在者遭受了身份的被贬损和被藐视，它们遭遇的不公平对待与不被承认或者说扭曲的承认相关。“制度化的文化价值模式将一些参与者解释成劣等的、受排斥的、整体不同的、或完全无形的，因此解释成社会相互作用中更不完整的伙伴”。[12]23人类与非人类的平等地位的实现，需要通过承认去矫正人类中心主义造成的对自然的错误承认。

人类与非人类之间的公平，是正义领域内的一个新的也是障碍重重的课题。人类与非人类之间是否能存在正义，取决于对非人类存在者平等地位的承认，而这就需要动用“承认的正义”模式。承认在将正义的概念扩大到自然界方面发挥了特别有益的作用。首先，人类必须承认大自然及其非人类成员的伙伴地位，将非人类存在者视为与人类共享生态共同体的成员，并将人类和自然界的其他部分纳入一个扩大的正义共同体。“土地伦理”即一种经典表述，它将道德共同体的概念扩展到了人类所立足和生活的自然。其次，对自然的承认，可以依靠人类和非人类自然之间相似性的认知。例如，人类与自然在需求、情感、感觉及能动性、完整性等方面的相似性远远超过了差异性。承认非人类的自然界与人类有共同特质，提供了扩大正义共同体尤其是生态正义的理解途径。由于人与生态环境之间的多重共性，人类应该承认自然，这样的承认无须去抹杀人类与自然之间的区别。第三，承认自然的另一种方法是认识到大自然以及成员所遭受的各种身份不被承认，如承认的缺乏、错误的承认、贬损的承认。如果自然世界的主体性或完整性没有被承认，利益被忽视，自主被剥夺，完整性遭到破坏，就应被视为遭到了身份伤害类型的不正义。不被承认或被错误地承认，来自缺乏尊重的结构性、社会性和象征性制度体系，直接与受害者的身份相关，不依赖于受害者的心理感受。因此，不仅要关注人类和非人类特征的相似性，还要关注政治、社会和文化领域中被压迫和身份伤害模式的共性。在这个意义上，承认必定提出对工业社会的文化价值观的根本性改造的要求，它比分配正义更深刻触及到了生态问题的本质。

分配与承认的结合要求更多共同体成员能参与环境政策的制定、实施和监督。以参与平等为核心的程序正义是实现分配公平和承认正义的一种方式。通过广泛的公众参与，实现环境风险的更平等分配，更理想的是减少所有主体遭受环境风险的可能性，实现承认各种社群、文化以及他们对环境健康和可持续性的理解。因此，一个更加开放的、沟通的和参与性的政治进程，是环境正义理论和实践的必然要求。程序正义指向公正的和平等的制度过程，它保证社会成员都能平等参与到相关环境决策之中。对所有社会成员参与的尊重和参与权的承认，既是社会正义的一个要素，又是社会正义的一个条件。程序正义包含了以下一些要求和内容：环境公共政策需要建立在对所有人的相互尊重和公正的基础上，少数群体、低收入群体需要被提供条件更好地参与决策过程，所有人在环境决策方面拥有平等的自决权和参与权，任何一方都无权拥有比其他人更优越的特权。“平等的、知情的、尊重的参与，始终是环境正义要求的核心部分。环境正义活动家呼吁这样一种政策制定程序，它鼓励社群积极参与、使公众参与制度化、承认社群特殊知识、利用跨文化形式和交流以使社群中存在的多样性尽可能多地参与进来。”[1]65-66

程序正义对分配正义与承认正义有着依赖性，“参与平等”的实现，既要满足客观条件又要满足主体间条件。前者主要指资源分配要确保参与者的独立性和有能力发声表达，即要求分配公平；后者要求制度化的文化模式能表达对所有参与者的平等尊重(正确承认)，确保获得社会尊重的平等机会，即要求承认正义。这表明参与平等要求满足两个条件：尊重文化价值的制度模式，保证人拥有能够参与的资源[1]28。程序正义侧重于决策过程的公平，分配正义侧重资源分配的公平，分配不公与不能作为正常成员参与决策这类的程序不正义相关。

程序正义与承认正义也密切相关，它们互为前提保障。不尊重、不被承认与被排斥在民主参与过程之外有关联性。一方面，个体作为共同体成员参与不足，往往是缺少被尊重和被承认的原因。当共同体成员被剥夺了参与政治与社会决策过程的权利，就可以说他正在遭受一种不被尊重。被剥夺参与权利的体验往往伴随着屈辱感，失去了把自己作为一个拥有平等权利的参与者与其他个体相互作用的能力。另一方面，承认正义又是程序正义的前提，不被承认或不被认同，往往导致被阻碍在决策参与过程之外，错误的承认和扭曲的承认同样会阻碍某些人或者群体真正参与到政治制度和文化制度决策中。通过重新建构社会政治决策过程来矫正错误承认，矫正了错误承认又有助于实现参与平等，两者互生互补。

程序正义中的参与平等对于理解人类与非人类之间的关系有着重要的意义，因为，否定非人类存在者具有正义身份的理由之一很大程度上归因于它们没有参与能力。非人类自然存在者没有参与能力，并不等于人类不能作为它们参与的代理人。非人类存在者享有参与自然环境问题的平等权利，也不意味着要让非人类存在者来投票，目的是要更广泛地承认人类决策中应该包含对自然世界的考虑。无参与能力没有否定非人类存在者通过其他方式的参与，更为重要的是，参与的前提仍然在人类与非人类自然之间存在着，即自然界中所有存在者之间的伙伴关系，他们之间应该是平等的。

既要重视环境危害和风险分配不公，也要重视承认和参与作为正义的重要维度。为了建构包容性更强的正义框架，弗雷泽提出了一种三维正义理论，包括分配维度、承认维度和政治维度。正义的最一般含义是参与平等，所有的人以平等身份参与到社会生活中去。参与平等可能遇到两种障碍：一是不平等的经济结构否定了个体或者群体所需要的与他者平等交往的资源，在此，遭遇到了分配不公；二是个体或群体被文化价值的屈从制度阻止去实现平等的相互交往，被否定正常参与社会生活的身份，在此，遭遇了身份不被承认或者错误的承认。前一种情况，问题出在社会的阶级结构，与正义的经济维度相关；后一种情况下，问题出在身份秩序，与正义的文化维度相关。正义的政治维度则指成员资格和程序，主要与代表权相关，“告诉我们谁算作在有资格参加公正分配和互相承认的成员圈子内，谁被排斥在外”[13]16-17，在此会发生的不正义表现为错误代表权或政治失语[13]16-17。弗雷泽在这里指出了正义要求社会全体成员的参与平等，包含两个条件：参与平等的客观条件要求，物质资源的分配必须确保参与者的独立性和发言权；参与平等的主体间条件要求，制度化的文化价值模式对所有参与者表达同等尊重[12]28。

环境领域不是存在一个普遍统一的生态正义概念，而是一系列反复提出的多重正义诉求。平等分配、文化承认、民主参与之间存在着直接的密切联系，只关注一个观念而牺牲或忽视另一个观念，根本无法满足环境正义运动所寻求的复杂多元的正义。如果不解决各个领域的正义问题，就无法充分实现各种环境保护活动诉求的不同正义。关于环境正义的公众话语广泛而多样，各种环境正义群体根据问题、具体情况和实用策略等对环境正义概念进行不同解读。不平等的分配、承认的缺乏、参与有限，都构成为环境不正义的现象，这些不正义的观念和经验不是相互矛盾的，它们是相互联系、相互作用、互相补充的。生态正义所包含的分配、承认、参与的层面，不仅适用于人类世界，也适用于非人类的自然界。“分配、承认、能力和参与可以结合在一个宽泛的正义理论中，它来自许多主题——既适用于人类领域，也适用于人类和非人类自然共有的领域。”[1]159

完整的生态正义包括作为分配的生态正义、作为承认的生态正义和作为程序(参与)的正义，它们三者构成一种有机的关系，不可能谈论正义的一个方面而不涉及正义的另一个方面。公平的经验以多种方式同时到来：获得承认才能真正参与其中，有平等参与才能获得真正的公平，进一步的平等将使更多的参与成为可能，这带来进一步的平等承认，依次循环。“如果你不被承认，你就无法参与；如果你不参与，你就不会被承认。”[1]26

三、生态正义原则的多元性

由于生态正义主体的不同，所以也没有统一的放之四海而皆准的生态正义原则，当代人之间、当代人与后代之间、人类与非人类之间，需要用不同的生态正义原则来进行协调。这是生态正义的第三个多元性表现。

社会正义不仅要公平地分配财富与机会给所有人，还要公平分配环境善物与恶物。人们平等享有健康环境和避免不健康环境的权利，这是代内生态分配正义所关心的主题。在代内领域可以观察到，环境恶化后果往往由社会底层群体承担，弱势群体和强势群体、穷人与富人并非同等接受生态环境的好处与坏处。代内生态不公平表现为环境恶物与善物在少数群体和低收入群体之间的不成比例分布，少数群体和低收入群体不平等地承受着更多的环境危害和风险的负担，较少地享有环境善物。当环境风险或环境污染的成本未能在整个社会中分摊，环境保护或环境政策的收益未在社会成员中共享时，就说明发生了环境不平等。代内生态正义要求对环境风险及其影响进行公平分配，所有人共享生态好处和共担生态坏处。“环境正义坚持认为，一个社会或者社群如果以邻为壑，靠损害较不富裕的邻居来求得自身的环境安康，这是无法接受的。”[14]用更多的社会公正替换环境隔离，“让每个人都平等参与、平等受益……这就是我们所说的‘生态公正’：在尊重地球的经济模式下实现平等保护与机会均等”[15]56-57。

当代许多环境问题具有跨国界的全球特性，国际生态正义或者全球生态正义，主要涉及发达国家与发展中国家的环境好处与坏处以及环境责任的分配不公。首先，这里存在的不公正表现为，犹如个人和群体中存在着弱势，相对发达国家，发展中国家更容易和更频繁遭受环境恶化的损害。其次，发达国家经常把自己生产出来的环境恶物转移到发展中国家，发达国家的跨国公司利用贫困国家或者地区的宽松环保标准，或把贫穷国家变成有毒废弃物的抛放地，或把产生有毒物的工厂搬迁到发展中国家。最后，生态环境问题具有跨国界特点，如气候变化问题尤其表现为跨国界的全球性质。每个国家都必然面对全球温室气体问题，虽然气候变暖对内陆国家与海岛国家的影响程度截然不同。各个国家都被要求协同解决全球性质的环境问题，共同承担责任与义务，但谁应该承担什么责任、承担多少责任，是相同的还是不一样的，这就产生了全球生态公平的问题，尤其对发展中国家与发达国家之间的责任分担提出了区别性要求。

国际社会目前较普遍接受的全球生态正义原则是，发达国家和发展中国家承担“共同但有区别的责任”。《联合国应对气候变化框架公约》第四条规定：世界上所有国家都要承担全球气候变化的责任，即所谓“共同责任”；另一方面，发达国家和发展中国家承担责任的大小是不同的，即所谓“有区别的责任”。减缓气候变暖的努力应该遵循共同但有区别的责任原则，发达国家必须带头，因为今天地球大气中二氧化碳浓度的增加主要是它们工业化的结果，而且发达国家拥有采取减排的先进技术和更多资源。当然正在快速增长和加速赶上工业化进程的那些发展中国家，并非什么也不用做，恰恰相反，它们正在成为环境恶化的重灾区。

之所以执行有差别的责任，因为发达国家对今天发生在全球范围内的环境恶化或环境危机负有历史的主要责任。当今世界一些不良的环境后果或趋势(如气候变暖)的主要祸首是发达国家，发展中国家则更多承担了那些恶果的影响。工业社会进程凸显出的一个显著事实是，人类迄今为止的环境问题，密切相关于发达国家自工业革命以来采用不可持续的生产与消费方式，它过度消耗自然资源，又过度向自然环境倾倒废弃物。发达国家过度开采自然界中的能源与资源，实际上也剥夺了其他国家拥有的平等使用机会。因此，发达国家对全球环境中出现的种种恶化现象负有主要责任，而发展中国家受到的损失尤为严重，理应获得一定的补偿。著名气候伦理学家迈克尔·S.诺斯科特(Michael S.Northcott)说，“世界上大部分已排放的温室气体是老牌工业国家排放的，这也是让它们带头减排的一个道德原因。直到富裕的工业国家从根本上减少排放量，并在经济上补偿其他地区，提供资源使那里的人适应全球变暖的环境，这种气候变化上的全球不公平问题才会得到解决”[16]。发达国家也更有资金和能力去限制环境恶化的行为以及适应生态变化带来的各种危害，这一点不仅要求发达国家应该率先承担减少生态污染(承担温室气体的减排任务)的责任，还要求发达国家给于发展中国家环保上更多资金与技术的帮助。

美国著名环境活动家范·琼斯(Van Jones)在其《绿领经济》中列举了两个全球环境正义原则。第一，平等保护全人类原则。“因为在生态危机发生时，那些没有金钱和地位的个人、家庭乃至群体总是最初的受害者，蒙受的损失也最为惨重。当洪水汹涌、火焰肆虐、旱地干裂、恶病来袭之际，处在最边缘的人们想逃离不幸却又无能为力，想保护自己却又无可奈何。更悲惨的是，即使危机过去，他们重整旗鼓、重建家园、恢复元气的机会也微乎其微。因此，在这种雪上加霜的情况下，我们必须复兴‘平等保护’的基本准则，将其作为维持国计民生的根本使命。”[15]70第二，全人类机会均等原则。机遇的平等、利益的平等享有，“尤其是对最脆弱的群众而言，我们有责任为他们做两件事：将其痛苦最小化，将其收益最大化。我们同属一个人类大家庭。……我们不该接受这样一个世界：有色人种和低收入群众总是在厄运当头时处于第一线，而好运降临时却总是最后受益、获益最少的”[15]74-77。

代际问题中的主要因素几乎都与环境有关，当代人对未来人的许多不利影响主要呈现为环境方面，如气候变化、资源消耗、核废弃物和生物多样性减少等等。这些影响促使人们提出要将道德正义扩展到代际关系中。代际生态正义一方面要求遏制当代人产生污染和废弃物以及对自然资源的无度使用，另一方面涉及当代人与后代之间的环境善物和恶物负担的问题。代际生态正义以对后代负有责任的伦理判断为基础，承认后代应该享有与当代人一样足够的环境资源来满足基本的生活质量。具体呈现为四个原则：第一个原则是保护的原则，即保证地球上自然环境的可持续性；第二个原则是平等利用的原则，每一代人(当代和后代)都有平等权利获得自然资源好处和承担相同义务；第三个原则是避免伤害的原则，每一代人都有义务避免自己的各种活动和行为方式对后代造成的环境负面影响；第四个原则是补偿和修复的原则，一旦某代人的行为造成了不可避免的环境破坏，当代和下一代都有义务去修复，并对其他社会成员遭受的环境损害进行救助与补偿。

如同任何共同体存在着成员之间的利益冲突一样，同属一个生态共同体的人类与非人类之间也存在着利益矛盾，这些利益冲突同样需要某些正义原则来处理协调。尼古拉斯·洛(Nicholas Low)、布莱丹·格里森(Brendan Gleeson)两位学者提出了生态正义的两个原则，第一个原则是，“每个自然实体都有权享受其自身生命形式的完整(fullness)。非人类自然有获得道德考虑的资格”[2]156。第二个原则是，“所有生命形式都是相互依存的，且都依赖于非生命形式”[2]156。这两个原则都将被尊重和享有尊严的权利延伸到所有非人类自然。如果不同自然存在者存在利益冲突时怎么办，两位学者推出三个标准：生命在道德上优先于非生命存在者；个体高度分化的生命形式(如一群大象)在道德上优先于群体生命形式(如蜜蜂群体)；人类这种有意识的个体化生命形式在道德上优先于其他生命形式[2]156-157。

承认人与非人类自然之间的平等地位，但无法回避人类与非人类之间会发生利益冲突。当然，冲突的存在也不能得出人类与非人类之间不存在正义关系，恰恰相反，正因为冲突的存在，正义才有存在的必要性。生态正义首先肯定任何生态成员都有一系列“基本利益”，对于任何生态成员而言，生存是个体成长和发展的必要条件，它们都比短期利益来得更为重要。其次，需要对基本利益与非基本利益进行区分，给予基本利益(无论是人类的还是非人类的)以更大关注和权衡。“不同生物之间的利益冲突应通过区分基本福利利益和非基本福利利益，以及可以适当地依附于不同生物种类的不同道德权重来确定。权重较轻的生物体(种群)的基本福利利益(例如生存和繁荣)将胜过权重较重的生物体的非基本福利利益，当涉及的都是基本利益时，道德权重较重的生物体的利益胜过权重较轻的生物体的利益。”[3]150，因此，当人类利益与非人类利益发生冲突时应遵循平等原则、对称原则、自卫原则、最小伤害原则、补偿原则等。

在生态系统成员之间基本利益没有冲突的情况下，给予所有成员的基本利益平等对待，承认人类的基本利益与非人类的基本利益具有同等重要价值，这是生态正义的平等原则。“如果所有的利益都是基本的利益，因此对所涉及的事物有同等的重要性，在冲突着的所有团体中，给予公正的分配。由于具有同等的重要性，他们就有同等的道德重量。在解决冲突的决定中，如果要对所有的事物都公正的话，必须要保存这种重量的平等性。分配正义原则要求，当所有团体的利益都是基本的利益，而且存在着一种自然的食物资源可以供这些团体的任何一个使用，那么每个团体必须被分配同等的份额。”[17]185

当非人类的基本利益和人类的非基本利益发生了冲突，应该保护非人类存在者的基本利益，人类则应约束自己的非基本利益，这是生态正义的对称原则(均衡原则)。作为生活在同一生态共同体中的成员，既然相互依赖，那么人类非基本利益让位于非人类基本利益是一种根本性品质的体现。深生态哲学家奈斯(Arne Naess)认为，“人类只是大地的居住者，使用资源以满足基本需要。如果人类的非基本需要与非人类存在的基本需要发生冲突，那么，人类需要就应放在后位”[18]。美国伦理学家詹姆斯·斯特巴(James P. Sterba)指出，“当满足人类非基本或奢侈需求的行为侵犯了个体动物和植物的基本需要，甚至整个物种或生态系统的基本需求时，是被禁止的”[19]153。人类不得为了人类的非基本需求攻击其他物种成员的基本需求，这在一定意义上肯定了人与非人类存在者之间的平等，从而在一个非常强烈的意义上诠释了非人类存在者的非工具性地位。

当人类的基本利益与非人类的利益发生冲突时，特别是非人类的行为有害于人类最基本利益(如人类的生命)时，应允许人类采取适当行动实施自我保存，这是生态正义的自卫原则。一旦发生冲突，保护人类是必要的。斯特巴给出了“保护人类的正义原则：为了满足人类基本需求而采取的行动是被许可的，即使这些行动会侵犯到个体动植物的基本需求，甚至整个物种或生态系统的基本需求”[19]150。自卫行为并非无条件的，“生态正义的需要划定了环境正义的需要的边界。为了寻求在人类之间公正分配环境利害的方法，我们必须总要寻找到那些不威胁到非人类存在物生境需要的方法。只有当人类的基本需要与非人类存在物的基本需要发生不可避免的冲突时，我们才可能为了前者而牺牲后者，而且我们必须尽全力避免这种冲突”[20]。人类自卫至少要遵循如下前提性要求：人类已经尽可能采取各种方式去避免自己赖以生存的环境条件被其他存在者所严重侵害，但还是没有除了自卫之外的可供选择的方案和措施。“自卫原则允许采取这些行动：它们对保持道德代理人的存在，并使他们行使道德代理人的能力绝对必要。自卫原则不允许仅仅为了促进道德代理人作为人或许有的那些利益和价值而对有机体带来损害的行动。自卫是反对有害或危险有机体的自卫，在这种情况下，有害或危险的生物可以这样理解：它们的行动威胁着道德代理人的身体，而道德代理人的生命或基本健康有赖于身体功能的正常发挥。”[17]169

如果人类基本利益与非人类基本利益发生冲突，但非人类基本利益还没有伤害到人类而不必采取自卫原则的情况下，环境伦理学家保罗·沃伦·泰勒(Paul Warren Taylor)主张这里适用的原则为“分配正义原则”，所涉及各方具有同等重要性，要给予同等道德价值。一般情况下，分配正义原则要求所有成员享有相同份额的被分配善物。如果不能保证平等对待每个有机体，那么需要补偿正义原则[17]185。

即便为了维护自己必要的基本利益而不得不伤害非人类的利益，也要尽量对非人类存在者的伤害降低到最小程度，这是对自卫原则补充的生态正义最小伤害原则。补偿原则是最小伤害原则的另一种表述，即使最公平的分配方法也不能保证平等地对待每个生态成员，那就应该给予受到损失的那一个方以补偿或补救。一旦对自然环境有了不可避免的破坏，就要尽快恢复原状和给予补偿。当非人类生态成员受到人类不得已的伤害时，事后要采取适当补救方式重新恢复人类与非人类存在者之间的正义平等关系。

早期的环境运动分子和生态伦理学家、生态哲学家忽略了社会正义问题，聚焦保护动植物和保护脆弱的生态系统，却没有更多考虑某部分人或群体承担了更多环境恶化的负担。环境正义运动关注到了人际之间的公平关系，但这并不能成为否认人与自然之间也存在正义的理由。事实上，主张人对大自然尊重的生态伦理若想成为一个完整的伦理理论，就必然内含如下意思：不尊重自然，同样是不正义的事情。多元的生态正义理论，将尊重自然与不公正联系起来，既关注人与人之间的关系，也纳入人与自然之间的关系。生态正义挑战了经济发展的环境后果中存在的分配歧视，它与弱势群体更容易暴露于危险废弃物、遭受环境歧视决策的现象作斗争，进一步出于非人类存在物的内在价值为非人类的正当生存条件而斗争。虽然这会导致生态正义问题上的分歧、紧张和矛盾，但这并不是生态正义观念失败的迹象，相反却真正显示了生态领域内的正义问题以及生态正义的现实辩证性与丰富多元性。