局限与超脱：存在论视域下的老子哲学解读

林慧川

（广东工业大学马克思主义学院，广东 广州 510006）

在汉语学界的老子哲学研究中，语言-逻辑视角的研究一直占据主流地位（1）；与之齐头并进的，还有本体论-存在论上的研究（2）。就后者而言，老子哲学的本体论研究已颇为完备，存在论研究则稍显不足。最近二十年来，已有学者从现代人存在境况的视角，试图在社会治理、生态保护、生活方式等维度挖掘老子哲学的现代价值（3）。就老子哲学本身来说，这一现象反映出了老子哲学事实上蕴含了丰富的存在论思想，在如今人类的存在问题凸显乃至成为核心问题的现代语境下，老子哲学中的存在论思想，或可为我们回答人的存在问题带来相应的启发。事实上，作为先秦诸子哲学之总结的《汉书·艺文志》，对于以老子哲学为重要组成的道家哲学的评价，即是从存在论的视角着眼的，其曰：“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。”［1］1732按此说法，作为道家哲学之重要组成的老子哲学，不但有着对于单数的存在者（个体）以及复数的存在者（国家-社会）的“成败存亡祸福古今之道”的总结，并且还给出了“秉要执本”“清虚以自守”“卑弱以自持”的存在方式的致思。因此，无论是基于对现代语境下的人的存在问题的思考，还是对老子哲学研究的推进或对老子哲学中的存在论问题的思索，都应当成为老子哲学研究的题中要义（4）。

一、存在的基础结构：作为源先存在的形而上主体的“道”

大家知道，在老子哲学乃至整个道家哲学系统中，“道”是最重要的概念，老子哲学对于人类的存在问题，也是在“道”的统摄性角色的基础上进行论述的。

一方面，《老子》一书反复论述“道”，呈现出强烈的以“道”为形而上主体的旨趣；另一方面，《老子》书中又反复论述人类的存在问题，并对单数与复数的存在者（个体与国家社会）的存在方式作出了探讨。综合这两方面可大致推定：老子哲学在探索人类的存在问题时，是以“道”的源先存在的形而上主体作为基础的。在此基础上，老子哲学赋予了人类存在之“道”法规定——确切地说，“道”具有源生性的特质，由此，人类的存在即须遵循“道”的源生性规定，这一规定，很大程度上指向对人的生命之保全。

在老子哲学中，对人的存在问题的解读，是从作为形而上主体的“道”的确立而展开的。老子哲学中的“道”，源于对世界朴素、自然的考察，更加具体地说，源于对空间-时间中的存在者全体的考察。这一考察最终确立了“道”的形而上主体的地位，并明确了“道”的源生性地位。《老子》的第一章传达出《老子》的作者对于最高形而上存在的“道”的感知路径：

道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常无欲，易观其妙；常有欲，以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。

“道可道，非常道；名可名，非常名”，意谓最高的形而上存在的“道”是超越语言的，因而也是超越逻辑与经验的。战国时代的韩非曾对此解释说：（道）“无定理，非在于常，是以不可道也。”［2］146这里的“常”即为寻常的经验，韩非的这一解释，强调了“道”的超越逻辑-经验性，这显然是非常准确的。从“无名天地之始，有名万物之母”一语看，老子哲学对于“道”的感知，是一种对世界本源的回溯性推想与总结，其结果是将世界本源归纳为一个源生点，这即是“道”。这一思想可谓贯穿在《老子》文本的始终，如《老子》第二十五章云：“有物混成，先天地生，寂兮廖兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”《老子》第三十四章亦云：“大道泛兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主。常无欲，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。”更具体地说，按老子哲学的思想理路，在天下万物的生命与活动中，可以抽象出一个生之养之的形而上存在，这就是“道”。这个“道”，与万物之间有着构成—被构成、生成—被生成的关系——在此老子哲学揭示了人类存在的原始定位：人之所以为人，人类之所以为人类，首先在于其为“道”所生、所养、所守，其存在无时无地不在“道”的笼罩之下——换言之，在人类的存在问题上，一个须澄明的开端性事实，是“道”之于人的存在的源先存在。

在这里，重要的地方在于老子哲学对于源先的形而上主体的“道”的“源生性”特质的反复强调。《老子》第四章云：“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮似或存，吾不知谁之子，象帝之先。”关于“道冲而用之或不盈”的意义，三国时代的王弼将其注解为“冲而用之，用乃不能穷。满以造时，实则来溢。故冲而用之又复不盈，其为用无穷亦已极矣”，这一解读显然是很精确的，它诠释出了老子哲学中“道”的源生性。《老子》第六章亦云：“谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根。緜緜若存，用之不勤”，“不死”“天地根”“用之不勤”，同样旨在呈现“道”的源生性。更加深入地说，老子哲学中对于“道”的源生的性质诠释，还将对之赋予了微妙、本真、无私的人格精神。

如果将上述《老子》的第四、第六章对“道”的描述相结合，可以发现，老子哲学中的源生性的“道”，在构成上乃是以“虚”“无”为本体的。《老子》第十四章云：

视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。

这一对“道”的描述，旨在展现“道”的微妙（不可捉摸），这一点，本身却又正是“道”显现自身的证据，此即“无状之状，无物之象”，也因此，“无”恰恰是“道”的一个本质。需注意的是，老子哲学中所讲的“无”，并非绝对的空无，而是一种细微质朴的原子式的存在。进一步说，在老子哲学中，与“无”相近的概念还有“一”和“朴”。《老子》第四十二章云：“道生一，一生二，二生三，三生万物”，这里的“一”，可以理解为与“无”相近的东西，它是“道”的最基本构成，有了它，才有了“二”，有了“三”，有了“万物”。《老子》第三十二章又云：“道常无名，朴虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。”据陈梦家先生的考据，《老子》中的“朴”，是一种以无欲为主要意义的、具有形而上意味的东西［3］19-20。无独有偶，王弼也将“朴”解释为“朴之为物，以无为心也”［4］81。由此可见，“朴”与“道”一样，是无可名状的，并且它是最独立自主、最本真的存在，它虽小，而“天下莫能臣也”。因此，“一”和“朴”的字义都是“道”的最基本的、最独立本真的构成［5］。事实上，“一”和“朴”这两个概念在《老子》中是屡屡提到的，如第十章曰：“载营魂抱一”，第二十二章曰：“是以圣人抱一为天下式”，第十九章曰：“见素抱朴”，第二十八章曰：“朴散为器”，第三十七章曰：“吾将镇之以无名之朴”，这些都是从“道”的最基本、最独立本真的性质进行论述的。可见，老子哲学对于“无”“一”“朴”这些字眼的反复强调，用意即在于彰显源生性的“道”在构成上的微妙性和本真性。

在老子哲学的思想理路中，源生性的“道”不但具有微妙、本真的性质，同时还有“无我”的性质。这里不妨再看《老子》第三十四章：“大道泛兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不汜有，衣养万物而不为主，常无欲，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。”这一语段传达出了“道”为万物所仰赖而不自居功劳的亦即“无我”的性质。在老子哲学中，“道”的“无我性”乃是绝对意义上的，这是因为“道”生成、创造和保全一切，却始终“不为主”且“终不自为大”，由此，就造成了“道”的绝对意义上的崇高伟大［6］。

综上可知，老子哲学中的“道”具有源生性、微妙性、本真性与无我性的基本性质。老子哲学这一对“道”的性质的论述，一方面确立了“道”作为人类存在的源先存在的地位，即“道”是人类存在的开端；另一方面则对“道”赋予了第一性的形而上主体的权威，即“道”是人类存在的内在规定。如此一来，老子哲学中的“道”，就对人类作出了原始的定位——“道”是人类存在的有效性规定。

作为产生于先秦时期的哲学思想，老子哲学的这一思想理路显示出浓厚的朴素性与宗教性色彩，但从思想的解释力来说，它却有着普遍的真理性。之所以这样说，是因为老子哲学将人类的存在置放到一个最为原始、最为根本的背景中，这也就是说，将人类的存在置放到源先存在的形而上主体即“道”的存在之流（运动之流）中，这就对人类的存在作出了一个原始的、本真的定位：一方面，“道”对存在者作出了条件的限定（局限），另一方面却赋予了存在者以“道”的运动法则以经营自身存在的主动性（超脱）——如此一来，老子哲学就将“道”确立为规范存在的有效性的“阿基米德点”。

对于这一以“道”为人类存在的原始定位的存在结构判定，老子学派的态度是坚定的，《老子》文本中反复出现以“道”作为存在方式之有效与无效的判断，认为符合于“道”的存在方式是“有道”（二十四章），违反“道”的存在方式是“非道”（五十三章）或“不道”（五十五章）。老子哲学的这一以“道”判定存在方式之有效与无效的做法，应当说并非独断，而有其普遍的真理性。这一点，与老子哲学对于自然界与社会历史的经验反思密切相关。《老子》二十三章云：“故飘风不终朝，骤雨不终日，孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？故从事于道者同于道。”这是对于自然界经验的反思而迁移至对人的存在之反思。《老子》二十一章云：“自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。”五十四章则云：“故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此。”这则是从社会历史的经验反思迁移至对人的存在之反思。下节将论述，老子哲学这一以“道”作为存在的有效性的判定，从最根本的层面上乃在于对以源生性的“道”为存在的源先结构的人类，在存在上所承受的普遍的局限之洞察。

二、局限：自身与外部

通过对“道”的源先存在的形而上主体地位的确立，老子哲学为人类的存在明确了以“道”作为存在之有效性判定标尺的规定。隐含在这一规定之下的，首先是对于人类存在的局限的洞察。这一“局限”，一方面是人类自身的局限，这主要聚焦在人类的“有身性”之上，并分别表现为“有死性”“有欲性”“有我性”；另一方面，则体现为人类的外部局限，而这又具体显现为事物的“有法性”。

大家知道，老子哲学的一个显著特点是主张柔弱、清静的存在方式，这一主张可谓贯穿于老子哲学思想的始终，那么，老子学派究竟出于何种原因要坚定地持守这一主张呢？这一问题的答案，可以从西汉司马谈《论六家之要旨》对于以老子哲学为核心的道家学派的评价中获得，在司马谈对道家学派的评价中，有着这样一段论述曰：“凡人所生者神也，所托者形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。死者不可复生，离者不可复返，故圣人重之。由是观之，神者生之本也，形者生之具也。”这一论述传达了以老子哲学为核心的道家学派的一个极为重要的理念，那就是对人的身体的保全。有明于此，则不难理解《老子》一书之所以反复倡导“柔”“弱”“静”等存在方式，原因乃在于老子学派对于人类存在的“有身性”的深刻洞察！这里请看《老子》十三章：

吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患！故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。

对于这一文段，高明认为其主旨在于“言身与患相邻，身存而患随，无身则无患，故防患当贵身”［7］279，这一解读是颇为精准的，它显现出老子哲学对于对人类的有身性所带来局限的深刻认知［8］。进一步说，如果结合老子哲学中重要性地位仅次于“道”的另一概念“德”与身体的相关性，则可知人的“有身性”的局限，在老子哲学中乃是一个默认且极重要的认知。请看《老子》三十八章：

上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。

关于这一段的文义，《韩非子·解老篇》给出了如下的解读：德者内也，得者外也。“上德不德”，言其神不淫于外也。神不淫于外则身全，身全之谓德。德者，得身也。凡德者，已无为集，以无欲成，以不思安，以不用固。为之欲之，则德无舍；德无舍则不全。用之思之，则不固；不固则无功，无功则生有德。德者无德，不德则有德。故曰“上德不德，是以有德”［2］132。

依照韩非的这一解读可知，在老子学派看来，“上德”即最佳的“德”要依靠对身体的保全来获得；换言之，真正的“德”乃是寄寓在对身体的保全之上的。这一解读是颇具启发性的。如果将这一解读与《老子》文本中对于“德”的反复强调（“玄德”“上德”“下德”“广德”“孔德”），以及对人的身体保全方法的反复论述，则可以发现，老子哲学对于人的“有身性”的局限赋予了极大重视，毋宁说在老子学派看来，人的“有身性”局限乃是造就人之“德”的始基！

正因老子学派对于人的“有身性”赋予了如此高的重视，其对于“有身性”所带来的某些具体局限则又分别作出了详细的考察，而这些具体局限，可以被总结为“有死性”“有欲性”和“有我性”。

人的“有死性”显然是其“有身性”的存在规定直接伴随的结果。有关这点，《老子》十六章云：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命”。其意思是说，包括人类在内的世界之内的存在之物，都无可避免地要向其“根”复归，显然，这一向根复归，对于人类而言，即意味着死亡。这一点，可由《老子》五十章得到证实，其曰：“出生入死，生之徒十有三，死之徒，十有三；人之生，动之于死地，亦十有三。”所谓“出生入死”，战国时代的韩非解释为：“人始于生而入于死”，“始之谓出，卒之谓入”［2］149。这一解释显示出了老子哲学将死亡视作世界之内的存在之物对于本原之复归的思想。就人类的存在而言，老子哲学的见解即是对人类的有死性局限的如实承认，甚至把死亡视作人类对本原的“复归”［8］。

其次，按老子学派的思路，人类的存在因“有身性”而带来的局限还表现为“有欲性”。《老子》第四十四章云：

名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？甚爱必大费，多藏必厚亡。

能够对人的“身”造成伤害的一个关键因素，即是以追逐“名”“货”（利）为重要内容的人欲。在老子学派看来，人欲对于“身”的伤害是呈正向增加之趋势的，此即“甚爱必大费，多藏必厚亡”。在老子学派的考察中，人的有欲性所带来的存在局限，还表现在人的过度享乐上，如《老子》十二章所云：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨”，即传达了这方面的思想。

最后，按老子学派的思考，人类存在的自身局限还表现为人的“有我性”之上。《老子》第二十四章云：

企者不立，跨者不行；自见者不明；自是者不彰；自伐者无功；自矜者不长。其在道也，曰余食赘形。物或恶之，故有道者不处。

所谓“自见”“自是”“自伐”“自矜”，说的是人类与生俱来的试图表露展现自我的习性，而在老子学派看来，这一类举动恰恰走向了其初衷的反面，陷于“不明”“不彰”“无功”“不长”的困境。

按老子学派的考察，人类存在的局限除了表现为以“有身性”为聚焦，以“有死性”“有欲性”“有我性”为具体表现的自身局限外，还表现为对外部事物的“有法性”之上，具体地说，即表现在外部的做事法度的不可逾越与事物发展的法度限制这两点上。《老子》六十三章云：

天下难事必作于易，天下大事必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信，多易必多难。是以圣人犹难之。

在这里，老子学派指出了人类的外部事物所包含的法度，这一法度是不可逾越的，即使是能力最为高强的“圣人”也必须遵守之，如果不遵守，那么对于外部的人与事，只会造成“轻诺必寡信”与“多易必多难”一类的困局。按老子学派的考察，在人类存在的外部局限中，与做事法度之不可逾越相伴随的则是事物发展的法度限制。《老子》九章云：

持而盈之，不如其已。揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道也。

这里的意思是说，事物的发展都有一个法度上的限制，一旦超过了这个限制，如“持而盈之”“揣而锐之”“金玉满堂”“富贵而骄”，就会走向反面，例如“不如其已”“不可长保”“莫之能守”“自遗其咎”了。另外，《老子》十六章、三十章与五十五章皆云“物壮则老”，二十三章云“故飘风不终朝，骤雨不终日，孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？”这同样传达了老子学派在这方面的认知。

综合言之，老子哲学在对“道”的源先存在的形而上主体之确立后，对于人类的存在规定上，首先是深度呈现出人类存在的局限——这一局限，就人类自身而言，表现为以“有身性”为聚焦，以“有死性”“有欲性”“有我性”为具体表现的局限；就人的外部而言，则表现为“有法性”的局限，即做事法度的不可逾越与事物发展的法度限定。

三、超脱：普遍有效的存在方式

基于对人类存在局限的洞察，老子学派在存在问题上就很自然地试图寻找超脱这些局限的存在方式，这一存在方式，是在遵循“道”法之基础上而寻找的。这一对“道”规定的人类存在的内外局限之洞察，与对“道”赋予人类超脱于这内外局限的法则之寻找，就让老子哲学所构设出的人类自由的存在方式具有了普遍有效性。

如上所述，按老子学派的考察，人类存在的局限以“有身性”为其聚焦点，那么，超脱于“有身性”之局限的办法，自然就在于最大限度地对人的身与心作保全与护养。在这一点上，老子学派的基本主张即为“贵身”。《老子》十三章云“故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下”，即显示出了老子学派针对人的“有身性”局限的极度重视的态度。进一步说，在老子哲学中，“贵身”不但表现为对身体的形体护养（即“圣人为腹不为目”（十二章）、“圣人之治，虚其心，实其腹”（三章）），更表现为对于心神的呵护——事实上，老子哲学中的核心命题即“无为”“柔弱”皆立足于后者。老子哲学强调“无为”“柔弱”的存在方式，乃是对于源先存在的形而上主体即“道”对于存在者的内在规定的践行，如《老子》三十七章云“道常无为而无不为”，四十章亦云“弱者道之用”，因此，人的存在方式就应当遵循“无为”与“柔弱”，而这将为人的存在带来最大的效用：“为无为，则无不治”（三章），“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为”（四十八章）；“柔弱胜刚强”（三十六章），“守柔曰强”（五十二章）。

如果说老子哲学中的“无为”与“柔弱”是对于人的“有身性”局限的整体超脱，那么针对“有身性”所分殊出的“有欲性”“有我性”乃至“有死性”，老子哲学则分别给出了以“无为”与“柔弱”为基础的更为具体方法。

针对人的“有欲性”的存在局限，老子哲学提出以“知足”作为具体的超脱。《老子》四十四章云“知足不辱，知止不殆，可以长久”，提出以“知足”与“知止”来捍卫人的“不辱”与“不殆”；《老子》四十六章则提出“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得，故知足之足，常足矣”的说法，引导人们以“知足”来超脱于欲望。（五十二：塞其兑，闭其门，终身不勤。）在这里，如果结合前述老子哲学的“道”之本真性特质，则可知老子哲学的“道”在内涵上有着对人的“有欲性”之指向。

针对人的“有我性”的存在局限，老子哲学则首先提出“曲则全”的存在方式予以超脱。《老子》二十二章云：

曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。是以圣人抱一，为天下式。不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓“曲则全”者，岂虚言哉？诚全而归之。

玩味此章，可见老子哲学试图引导人们通过不展露自己来保全自己，此即“曲则全”。进一步，为了化解“有我性”对于人造成的局限，老子哲学还提出了通过奉献他人而超脱于“有我”并保全自身的存在方式。《老子》八十一章云：“既以为人，己愈有；既以与人，己愈多”，七章亦云：“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私”，按这两章节可知，在老子学派看来，化解存在者的“有我性”局限不但可以通过抑制自身来实现，更可以通过奉献他人来实现。在老子学派看来，这一奉献他人以才超脱于自身“有我性”的存在方式，乃是与源先的形而上主体即“道”的存在方式相同——此即“天之道，利而不害。圣人之道，为而不争”（八十一章）。

针对人的“有死性”局限，老子哲学所给出的化解方法是“死而不亡者寿”。“死而不亡者寿”一语出自《老子》第三十三章，其云：“知足者富，强行者有志。不失其所者久，死而不亡者寿。”对于此语的意思，学界历来有所争论，高亨根据《老子》帛书甲、乙本中所载“死而不忘者寿”，认为其义当为“其人虽死，而他的道德、功业、学说等，并未消亡，而被人念念不忘，就可以称他为长寿”；高明则根据王弼所注的“以明自察，量力而行，不失其所，必获长久矣。虽死而以为生之，道不亡而乃得全其寿，身没而道犹存，况身存而道不卒乎”，认为“体魄虽朽而精神在，是谓‘死而不亡者寿也’”［7］405。应当说，从《老子》的整体思想来看，这两个说法都可通，不过就《老子》的保全身体的核心思想，以及“死而不亡者寿”一语的上下文语境看，高明的论断似更为合理。这即是说，按照老子哲学的思路，死亡是不可避免的，但人却可以通过保卫自身的存在之根基（“不失其所”），让自身的存在合乎于“道”、寄寓于“道”，来实现对死亡的超越。

首先，就存在者的外部局限即外部事物的“有法性”而言，老子学派则一方面就“有法性”中的做事法度规定，而提出严格遵循以超脱之的方法；另一方面就“有法性”中的事物发展的法度限制，而对存在者提出自我克制以超脱之的方法。就前者而言，老子学派的基本主张是“图难于其易，为大于其细”（六十三章），亦即通过从“易”“细”的地方入手，来实现“难”“大”的事情。换言之，老子学派针对“做事”的法度规定的基本主张，是从最小的细节处入手完成对事情或问题的解决。请看《老子》六十四章云：

其安易持，其未兆易谋，其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱。合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败；无执故无失。民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无败事。

这一章的意思，从正面来看，是说做事情须严格按照次序法度，如此则再难再大的事情也可以完成；从反面看，则是说对于生活中的问题而言，最恰当的解决办法是从最开端、最细节的地方入手，如此则可以防患于未然，有效地保全完好的局面。

其次，就存在者外部的事物发展的法度限制而言，老子学派的基本主张则是“不欲盈”，即有意识地防止事物发展到趋于饱满的状态。《老子》九章云“持而盈之，不如其已”，十五章云“保此道者不欲盈”，二十九章又云“圣人去甚，去泰，去奢”，即此方面的具体主张。

这里值得强调的是，老子学派对于人的存在的局限的认知与超脱，不但指向单数的存在者（个体），对于复数的存在（国家社会）它同样持有深切的关怀。比如，老子学派力图以人的存在的“有法性”的局限，申明战争与苛政的不可取，《老子》第三十章云：

以道佐人主者，不以兵强天下。其事好还。师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。善有果而已，不敢以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强。物壮则老，是谓不道，不道早已。

在老子学派看来，战争一旦走向过度，则必定招致祸患，如果战争不可避免，则但求取得正面的结果而不能走向好战喜功。《老子》第七十五章云：“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤于贵生。”意思是说，政治阶级的税赋超过了法度，则会导致“民之饥”；政治阶级的行动一旦不按照法度来管理人民，则将导致“民之难治”；人民一旦为了求其厚生，则虽死而追逐利益不厌，那么将会导致人民的“轻死”。据此，老子学派指出，保持情境恬淡的生活，胜过富贵豪华的厚生［7］196。正是这一对战争与苛政的认知，促使老子学派提出了其对“慈”“俭”和“不敢为天下”的存在方式与政治方式的倡导：

我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈，故能勇；俭，故能广；不敢为天下先，故能成器长。今舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣！夫慈，以战则胜，以守则固，天将救之，以慈卫之。

“慈”，方能产生合乎法度的“勇”，而非“勇则见杀”（七十三章）的“勇”；“俭”，方能产生合乎法度的“广”，而非走向不可长久的奢华；“不敢为天下先”，方能产生合乎法度的“成器长”的功用。

总结老子学派对于人类存在的“有身性”与“有法性”的局限之超脱方法，可知其一方面针对存在者的自身“有身性”局限而提出了以“贵身”“无为”“柔弱”为总纲，以“知足”“曲则全”、奉献他人等为具体规定的思想创设，从而实现存在者对自我身心的保全。另一方面，针对存在者的外部“有法性”局限，老子哲学则提出了循法与节制的基本主张，以超脱于做事的法度规定与事物发展的法度限制，这所达成的效果同样是对于存在者的身心之保全。因此，不论是对于存在者的自我身心还是存在者的外部环境，不论是对于单数存在者的个体还是对于复数存在者的人类而言，老子哲学都赋予统一的、圆融的存在方式之构设。玩味老子学派这一超脱局限以获得自由的存在方式构设，不难看到它首先要求存在者的积极自我约束，这一积极自我约束具体而言即是“无为”、“守柔”、“知足”、谦卑、奉献他人、遵循做事法度、节制等等存在的规定；由这一积极自我约束的存在规定所实现的效果是双重性的，即这不仅可以为存在者自身带来身心之保全与成事之保证，同时还可以为存在者之外的“人”和“物”带来某种亲和感乃至可见的奉献。这样一种对存在问题的理路创设，即造就了老子哲学圆融、简约和宽容的思想特质。

可以补充的是，老子哲学这一对存在问题的理路创设，在先秦两汉时期即已受到推崇和运用，不论是在单数的存在者维度（个体），还是在复数的存在者维度（国家社会）。先秦时期后出于老子学派的庄子学派，从个体存在的维度评价老子哲学云“人皆取先，己独取后”“人皆取实，己独取虚”“人皆求福，己独曲全”“常宽于物，不削于人”，高度赞赏了老子学派所提出的存在方式“可谓至极”。庄子哲学富于人文关怀和浪漫主义色彩的思想风貌，一个重要的渊源即是老子哲学。西汉时期，史官司马谈则在其《论六家之要旨》中从国家社会之治理的维度，高度评价以老子哲学为内核的先秦道家哲学云：“窾言不听，奸乃不生，贤不肖自分，白黑乃形”，“在所欲用耳，何事不成”。大家知道，西汉早期的官方政治哲学是黄老之学，其中老子哲学占据了重要地位，而司马谈对于以老子为内核的先秦道家哲学的高度推崇，乃是基于老子哲学所造就的西汉早期国家社会的兴盛。据此可以说，不论是在单数的存在者维度（个体），还是在复数的存在者维度（国家社会）上，老子哲学的高度效用都已为历史所检验。

四、总结与思考

综上所论，可知老子哲学在对人类的存在问题上的思考，首先是立足于对“道”的源先存在的形而上主体之确立而展开的。“道”对于存在者而言，一方面指存在的局限，这一局限具体表现为存在者自身的“有身性”与外部的“有法性”；另一方面，老子哲学则在对此局限的承认上，倡导以“无为”“一”“朴”“柔”“弱”“慈”“俭”等存在方式实现存在者的超脱。老子哲学的这一存在论思想，对于单数的存在者（个体）与复数的存在者（国家社会），以及存在者（人类）与存在者的存在环境（自然环境生态和社会环境生态）的存在问题，都予以了圆融、简约和宽容的处理和解决。现在的问题在于，老子哲学的这一存在论思想，我们今天当予以怎样的一种评价。

正确的答案显然须从现代人的存在语境寻找。大家知道，现代世界是从西方文化的发源中展开的，西方文化精神的基本内涵，在于“理性中心主义”与“本我中心主义”两大主旨的并进与汇合，进而由此而导致的现代人类对自身存在的自识与反思［9］5-12。在这一现代人类对自身存在的思考中，资本、科学技术与权力构成了威胁人类对自身存在之把握的三个“魔鬼”，并在相当的程度上遮蔽了人类的真实存在。不论是胡塞尔对于欧洲科学危机的揭示，还是福柯与汉娜·阿伦特对于权力规训机制的探讨，无不反映出现代语境中人类对存在之本真的偏离-背离。身处现代语境当中的人类，不论是以单数存在的个体，还是以复数存在的国家、社会与政治，对于何为自身的存在，在很大程度上都失去了回答的能力，换言之，人类对自身的存在已经由有意识的自识与反思，走向了思考的路径的空无。

在这样的背景下，诞生于两千多年前的中国先秦的老子哲学对于人类存在的问题思考，就为现代语境中的人类对自身存在的重新捕捉提供了可能性。具体地说，老子哲学以“道”为源先的形而上主体的确认，乃是对于人类存在的基本结构与要素的一种原始而准确的界定，一旦人类对于自身存在的无法摆脱的“有身性”与“有法性”的局限怀有足够认知，那么，在反思存在问题的时候，人类首先即会对这一局限予以承认——这是通向真理的第一步。

承认自身存在的内在“有身性”与外在“有法性”的局限，就意味着一种向自身与自身所源自的自然界的如实回归。这一如实回归赋予了存在者对自身贪欲与恐惧以一种清楚之识察的可能性，这一点正是存在者对于自身、他人以及世界的职责之醒悟的基点——它为存在者对自身的存在赋予了一个清晰而广阔的自察之域。

进一步说，老子哲学所提出的化解人类存在之内外局限的存在方式，即“无为”“朴”“柔”“弱”“卑”“慈”“俭”“不敢为天下先”的引导，则可以对资本、科技与权力的扩张带来某种反制与疗救，从而对人类存在的本真性与对人类社会的和谐，充当某种校准的、警醒的作用。至少我们可以说，对于人类自身的存在而言，老子哲学的存在论思想可以避免人类陷入迷失。就此而言，老子哲学不仅是我们的传统遗产，在某种程度上可以充当我们在现代语境中的生活哲学。当然，老子哲学在现实领域的具体应用，只能具体情况具体分析，只能留待各界人士思考与实践了。

注释

（1）何石彬：《老子之“道”与“有”、“无”关系新探——兼论王弼本无论对老子道本体的改造》，载《哲学研究》2005年第7 期；李巍：《控制问题与道家思想——“自然”三义及演变》，载《人文杂志》，2019年第 8 期。

（2）张岱年：《论老子的本体论》，载《社会科学战线》，1994年第1 期；蒙培元：《“道”的境界——老子哲学的深层意蕴》，载《中国社会科学》，1996年第 1 期；李振纲：《自然之德性与无为的智慧——老子哲学的本体与方法》，载《哲学研究》，2002年第 7 期。

（3）白奚：《老子思想的世界性和现代意义》，载《首都师范大学学报》（社会科学版），2000年第 3 期；刘笑敢：《老子之人文自然论纲》，载《哲学研究》，2004年第 12 期；陈晓翔：《老子“无为而治”的当代启示》，载《兰州大学学报》（社会科学版），2006年 1 月。

（4）《老子》文本的版本繁多复杂，为了照顾问题讨论的效率，这里选取通行本亦即王弼注本《老子》为范本。