公共卫生事件中社会伦理心态的义务论阐释*

刘 海 明

(重庆大学 新闻学院，重庆 401331)

道德的普遍性因超越时空而成为指导社会生活的准则。麦金太尔将道德比作宗教，认为“只有一种宗教能够在每个领域生活，它应该或应该能够生存”。道德的魅力在于既有抽象的形式(如义务的概念和准则)，也可以适用于可感的经验世界。当道德概念从抽象形式回到可感的经验世界时，正如卡普尔所说，我们应该牢记“对于人们而言，什么是好的东西，这是对品质的巨大挑战，不能被某个单一的想法所束缚”[1]。在公共卫生事件持续期间，向社会成员提出新的问题：什么是好的东西，人们该如何通过行为证明自己的品质？伦理学的义务论，为我们打开认识社会伦理心态的另一扇窗。

一、公共卫生事件中社会伦理心态的义务基础

在重大公共(卫生)事件造成的卫生紧急状态下，一个行为主体对社会和他人承担何种伦理义务，遵照这样的伦理义务他可以做什么、不可以做什么，大多数人并不清楚。这需要结合义务论的理论知识进行分析。

(一)社会伦理心态的义务与动机

卫生紧急状态改变了日常的社会秩序，新的临时秩序要求社会成员遵守管控措施。这些规定赋予人们有限的行为权利。对于人们来说，相应的义务随之产生，因为“义务是某人被责成去做的行为”[2]31。在规定与行为之间，需要行为主体的某种意识作为联结二者的中介，即动机。动机给行为主体以行为的理由。一项新的规定从颁布到施行，需要给社会成员一个熟悉并习惯的过程，要把依照规定所产生的行为变成自己的义务，行为主体必须真正认识到这种规定的合理性和必要性。伦理学所说的动机是指道德动机，康德将这种动机界定为“法则底表象”，其“藉由对我们心中的纯粹理性法则之尊敬的观想，但同时也藉由练习而得以提升”[2]270。这里，康德强调道德动机的形成需要两个条件：一个是人们必须理解并尊重法则之规定，另一个是人们需要通过对法规的实践(具体的行为)将法则变成自己的义务，再使义务升华为动机，即不但要这样行为，还应主动按照这种规定去行为。以佩戴口罩为例，在日常生活中并不强制每个人外出必须佩戴口罩。当佩戴口罩成为普遍性的行为准则时，佩戴口罩就变成了社会成员需要遵守的一项义务，这种义务更多是从伦理角度考虑。佩戴口罩从行为主体的自愿选择变成伦理义务，有的行为主体会抵触情绪。适应这种规定，一靠媒体的科普宣传，二靠社交媒体通过公共讨论形成的社会共识，三靠人际间的示范作用。防疫科普是对规则(法则)的合法性解释，公共讨论是了解社会伦理心态对待佩戴口罩的普遍看法，人际间的示范作用给每个行为主体人以行动的动力。通过这三种形式的合力作用，有关佩戴口罩的规定就从“纯粹理性法则之尊敬的观想”通过每天周围行人的示范(佩戴口罩)作用培育了社会成员的道德动机，这种动机反过来促使每个行为主体按照规定去行为(佩戴口罩)。

通过上面的分析不难发现，义务和动机均依赖于道德的理由(比如，不按规定佩戴口罩将害人害己)。然而，康德义务论的一般观念似乎没有为按照义务去行动留下提供理由的余地。威廉斯也承认：“康德的一般观念的确要求道德没有理由——如果理由意谓做个有德之人的动机和肇因；但这并不意味着道德没有基础”，“康德认为我们能够意识到为什么道德恰恰会对理性行为者呈现为绝对要求。这是因为理性行为主体自身就包含了对这样的要求的接纳”[3]69。道德的绝对要求是人意识到行为对于每个人的重要性，这种认识并非天生的意识。比如，心智尚不成熟的青少年未必意识到成年人应履行的义务；同样是成年人，他们对法律义务和伦理义务认识的程度也不相同，而法律规定的义务要求达到法定年龄的行为主体必须无条件执行。伦理义务则是宽泛的义务，这种义务的内容超出了法律义务所规定的范围。这样，伦理义务作为主观的义务就需要一个道德的动机，即行为主体必须意识到一个行为的道德性何在，为伦理义务提供行为的动机，这样的动机“在主观方面将对于这个行为的意念之决定根据与法则底表象联结起来”[2]26。在卫生紧急状态下，伦理义务的主观动机相对单一，这就是优先考虑个体的生命安全。这种安全与战争或其他暴力所造成的安全威胁不同，这是一种有形的、无法预料的和无法凭借个体努力避免的威胁。面对病毒对整个人类的威胁，行为主体的主观能力可以选择尽量避免这种威胁——尽量少出门，不去人群聚集的地方，必须要去尽量做好自我的安全防护。为确保自身安全，火车上有的乘客自制多层塑料衣服，有的乘客将家里的桶装水水桶做成“头盔”……诸如此类的防护措施，是由动机所驱使的行为，这种行为可以视作指向自我的义务。所谓“指向自我的义务”，是行为主体有责任保护自己不被感染。相比于其他义务，这种义务更具伦理的强制性。

指向自我的义务向人们提出一个问题：这种义务的动机来自何处？迈克尔·托马塞洛用道德心理解释：“人类这个物种独特的义务感是从哪里来的，而进化论是从哪里来的？它的功能是什么？它是由什么更原始的成分构成的？”他提出这一连串问题，为的是“使义务适应人类社会的大局”。托马塞洛研究义务的动机在于认识义务与社会变化的关系。重大公共(卫生)事件是全社会性质的紧急状态，这种状态与普通的公共(卫生)事件不同，它关系到人类的整体安危和社会的发展。在这种状态下，个体遵守管理规定的动机首先是出于保障自身与家人的安全。当这样的动机变成大多数人的动机后，每个社会成员都应遵守临时性的管理规定，当社会成员因普遍遵守规定产生的效果显著时，增加了整个社会自觉遵守规定的信心。这样，动机从个体的动机变成了群体性的普遍动机，这样的社会伦理心态“使一个行为成为义务，并且使这项义务也成为动机”，按照康德的观点，这样的立法(即规则的制定)也是伦理的(ethisch)。伦理的立法(符合伦理原则的管理规定)与通过法律强制的行为限制不同，在对个人动机的考虑方面，伦理更强调行为的动机。管理规定要具有伦理性，就必须“使出于法则的义务之理念也成为行动底动机的那种协调或不协调”[2]27，这样，人们履行义务的行为也就具有了道德性(moralitat)。

托马塞洛在阐释义务与动机的关系时，将外部环境这个变量视作特殊力量，他预见到紧急状态带来的社会结构以及义务和动机的相应变化。托马塞洛承认义务是一种动机，强调义务动机的独特性，概括出这类动机的两个鲜明特征：第一，特殊力量。这不同于酬报是人类最基本的动机，义务就是坚持。第二,特殊的社会结构。义务具有固有的社会结构，特殊情况下可能会发生外部人员判断行为者有义务做某事的情况[4]。重大公共(卫生)事件作为特殊的外部力量改变了义务的特殊结构，将义务从个体的特殊性义务变成了全体社会成员的普遍性义务。对于违背义务的行为主体(即俗称的恶人)，通过社交媒体的公共讨论进行群体性的道德判断，因这样的行为与大多数讨论者的义务观不同，违背义务的讨论者将面临巨大的网络舆论压力。

(二)社会伦理心态的义务与直觉

在社会生活中，个体主要通过模仿适应社会。从表面看，模仿是直观面的行为复制；从深层看，模仿与个体的直觉判断有关。一个行为具有模仿的价值，在于人们习惯于先看形式再看结果，当两者符合行为主体的审美需求，再要求自己将模仿付诸行动。外在的义务体现为具体的行为。医生抢救病人，直觉告诉我们，救人是医生的职责，因为面对生命垂危的病人，医生有义务实施抢救。当个体的脑中勾勒出这样的职业场面，他对医生这个职业的义务认识就从抽象过渡到具象。当遇到医生未能履行救死扶伤的义务时，直觉告诉他人，不履行义务应受到批评[5]。这涉及两个问题：义务可以为人们所意识到；被意识到的义务需要经过道德评估。在《哲学的伦理学》中，彼彻姆写道：“按照罗斯的观点，我们能够直觉到一般的义务；但是在具体情况下，我们无法直觉到什么是正确的义务，因为这需要运用推理。罗斯论证说，在任何特定情况下，我们必须找出特定背景中的正确性高于错误性的‘最大的余额’，以发现‘最大的义务’。”[6]185-186罗斯对义务可以被直觉到的论述，是基于日常生活的直觉，这种直觉经过长期的经验事实的积累，社会成员可以通过过去的经验事实来直觉某个行为是否出于行为者的义务。在卫生紧急状态下所呈现的社会行为，行为主体所直觉的依然是有着历史传统的义务，比如，关键时刻医护工作者必须挺身而出。社会生活的复杂性需要多样的义务来对应。在重大公共(卫生)事件持续期间，医生抢救病人的义务可以被大多数人直觉到，相反，配合抗疫出台的各种管理规定需要每个行为主体遵照执行。在这种情境下，部分社会成员对于个体具体义务的认识变得迟钝。也就是说，有的人无法直觉到新的管理规定就是自己的义务。卫生紧急状态下的管理规定不是按照日常的生活习惯进行行为的引导与限制，而是针对特殊时期的社会需求进行某些限制。比如，“禁足令”要求没有特殊情况，任何人不得随意外出，特殊原因需要外出者需向社区申请。这种规定限制的是个体的行动自由，这与他们的行为习惯不同，也不同于他们的价值观。在这种情况下，行为主体直觉到的不是自己的行为(禁足)义务，而是个人的权利受到了限制。这表明，脱离了日常生活，行为主体对义务的直觉反而变得迟钝，这种迟钝表现为个体无法快速适应社会环境的变化。改变对特殊时期的行为义务之逆反心理，媒体和社区的宣传可以缩短社会成员对义务的直觉过程，更主要依赖于实际的效果。逆反心理是一种心理障碍，克服这种障碍的有效手段是给心理障碍者以现实的利益证明。比如，保持社交距离与不保持社交距离，感染病毒的概率明显不同。在数据面前，写完作业会本能地选择可以趋利避害的选项。正如罗斯所说，“最大的义务”来自“最大的余额”，而直觉正是由“最大的余额”培育出来的，“最大的义务”则是这种直觉判断的选择。

在重大公共(卫生)事件持续期间，不论是现实生活中的人们还是在虚拟空间这个公共领域的讨论者，他们所直觉到“最大的余额”首先是作为某种善(幸福)出现的，而非具有强制性的义务。西季威克发现在功利主义原则与康德的原则之间其实完全吻合。在他看来，“普遍幸福就是理性的绝对命令”[7]代议序8。这种绝对命令就是义务。这表明，行为主体所直觉到的东西不计其数，但真正能将直觉的某些东西变作追求的目标，以绝对命令的形式去追求，这个目标必然符合道德的要求。相反，那些产生“负余额”的行为，直觉判断将自动将它们排除在个体行为之外。直觉的价值在于，它是认知判断的方法。直觉“不诉诸行为之外的其他目的来确定行为的正当性或善性，并且假定这种正当性或善性是可以直觉地认识的。在遵循这种方法时，行为者追求的是行为本身的正当性或善性”[7]代议序14。由直觉所产生的行为并非教育的结果，而是在行为主体观察的过程中被赋予这种行为的正当性。当一个行为主体相信自己的直觉判断时，他会把这种行为转化成义务去追求。直觉到的正当性未必就是善的，因为伦理学所说的行为必须是可以被普遍化的，需要经得起以己推人的反复验证。直觉产生的正当性更多来自个体的经验判断并符合他的价值观。一种道德概念在伦理实践中并不能保证被行为主体不误用或滥用。伦理实践取决于个体的行为是否严格遵守了伦理准则。选择性地采取某个准则，伦理实践的结果仍无法保证具有终极的正当性，即终极善。比如，在卫生紧急状态下，可能有人通过虚假的方式获得外出的资格，这种行为对于缺乏大局观念的行为主体而言并不觉得有何不当。于是，造成了一种直觉意义上的“正当性”。这种主观的“正当性”违背了特殊时期的管理规定，如果它是正当的，就从根本上否定了规定自身的正当性。直觉到的正当性必须符合全体社会成员的利益时，这种正当性才从个别变成一般，转换成客观的正当性。这种客观的正当性值得所有人去追求。西季威克区分了三种水准的直觉主义，他认为常识道德观主要表现为感性的和教义的义务直觉主义。义务直觉主义的方法需要建立在某些假设之上，依据这种方法，人们可以直觉地把握“基于行为所履行的义务(诚实、豪爽、克制、贞洁、勇敢)”[7]代议序14。在由直觉所履行的义务中，就包括了前面我们已经分析过的诚实、节制与勇敢。只有当行为主体直觉地意识到这些美德值得追求时，它们才会被当作具体的义务去行动。

(三)社会伦理心态的义务与利己

按照康德的义务论，定言令式的义务具有绝对的权威。在道德义务面前，个体没有推诿的权利。不过，法兰克福挑战了人们普遍接受的道德义务的权威性。在他看来，“指导我们行为的不是我们本身的道德或非道德义务，而是我们对它们的态度：我们对这些义务有多大的关注以及对我们履行这些义务的重要性”将影响人们的行为抉择[8]。当普遍性的道德及其相应的义务摆在我们面前时，如何看待与道德相关联的义务，不同的人所站的立场不同，相应的态度也将发生微妙的变化。在纯粹的道德层面，所有与内容相关的东西被剥离出去，剩下的是每个行为主体必须履行的义务。不少道德的思想实验显示，当行为主体接受一种义务观并愿意为之付诸行动，这并不意味着他们没有个体的利益诉求。按照义务理论，义务满足的是每个人相同的利益，但在现实生活中，这种理想的平等性利益总是难以找到完全对应的对象。这涉及个体利益的问题。以外出佩戴口罩为例，有个现实的问题通常被忽略了，这就是口罩的储备是否充裕。在卫生紧急状态刚出现的阶段，医用防护口罩成为稀缺资源，这种状况造成了市场供给的不足，不是每个家庭都可以购买到足够数量的口罩。此外，口罩不属于日常的消费品，新的管制措施将口罩列为日常消费的清单，但对于经济收入不稳定或者低收入家庭而言，储备口罩属于额外的开销。市场供应紧张和每个家庭都实力不同，由此带来的问题是：严格按照规定和防疫宣传知识佩戴口罩，每个家庭的口罩储备是否可以满足家庭成员的使用？在这种情况下，管制措施与佩戴口罩之间的矛盾就出现了。从人性的角度看，在涉及生命安全的环境内，人们本能地选择将口罩留给家里的老人和孩子使用，而将风险留给他们自己。这种家庭内部的“口罩正义”实际上是一种不公正的分配办法，但对于有家庭责任感的成年人而言，这样的分配却具有正当性。站在观察者的角度看，可以将这种义务看作出于利他而采取的行为选择。如果从长远的角度看，这种行为也是利己的体现，因为尊老爱幼是中华民族的传统美德。优先给老人和孩子准备口罩，尽的是爱护家庭的义务，这显然也是利己的表现。当一个家庭成员承担维系家庭所需的义务时，也就承担了相应的责任。越是珍惜自己的家庭，这种义务就越是明显。正如席勒所说：“道德不是别的，正是志趣和爱好加入义务之中。”“人不仅可能，而且应该使快感和义务结合在一起，他应该愉快地服从自己的理性。”[9]

19世纪30年代，我国伦理学者伍逸瑚在分析道德的形式和内容时指出：“我们所要解决的并不是道德的形式，而是道德的内容。形式说明了内容是空虚的。”“我们要从各个社会的特殊风俗、习惯、信仰等之观察与比较方能解释支配人类的道德行为之原理及其性质。”[10]伍逸瑚敏锐地发现了道德的内容是社会上那些特殊的风俗和习惯，正是这些内容决定了道德的性质。义务作为道德的一种表现形式，它的形式总是简单，即人们无条件遵照这种义务的指引去行事。当同样的内容在不同的社会风俗和习惯中出现时，社会成员的行为是否会出现变化？这种变化涉及行为主体的兴趣和爱好。不符合行为主体审美趣味的东西，如何临时改变他们的这种兴趣、爱好，即引导他们在陌生的社会风俗、习惯中入乡随俗，这需要从利己心理的角度去考虑。以春节拜年的风俗为例，假设卫生紧急状态出现在春节期间，“禁足令”限制社区内部和跨社区的拜年活动。有一对热恋中的情侣，他们在节前约定小伙子要去见女孩的父母，而女方父母特别重视传统的礼仪。在这种情境下，即便女孩希望小伙子不能违反规定，站在小伙子的角度看，他可能考虑得更多：如果出趟门被感染的概率并不高，这么重要的时刻选择逃避会影响对方老人对自己的印象？这样，利己和义务之间就存在着某些冲突。究竟该如何调节义务和利己的这种矛盾呢？在伍逸瑚看来，“凡一种能建立普遍规律而本身不会发生矛盾的行为就是道德的”，“你想不想你的行为成为一条普遍的规律呢？”如果你有肯定的意思，那么你的行为便是道德的了[10]。当然，这还是一种理想模式的选择，因为特殊的社会风俗和习惯总有其特殊性，对这种特殊习惯的接受需要看全民性的接受程度。反观欧美国家疫情防控的效果不理想，很重要的一点就在于，这些地区的社会成员普遍不习惯临时性的管控措施。当多数社会成员选择沿袭传统的社会风俗和习惯时，心理的利己带来的是防控的困难。当利己成为一种普遍的选择，行为主体减少或回避自己应履行的临时性公共义务，最终失去的是公共利益的最大化。当公共利益无法最大化时，需要从义务和利己的关系中寻找问题的症结。

在日常生活中，义务与利己的矛盾并不明显，这是通过社会风俗、习惯长期涵化的结果。在诸如重大公共(卫生)事件这样的非常态情境下，义务的内容发生了明显变化，并非每个行为主体都认识到义务内容的正当性和迫切性。在这种情况下，社会成员普遍根据自己的经验和利益对临时管理规定的义务事项作出反应。正如威廉斯所说：“道德倾向于把所有相关反应——也就是说，‘道德反应’——都用判断、评估和赞成不赞成这些名目来归类。这种做法多方面误人。”[3]48-49在社会风俗习惯这个道德权威缺位时，行为主体对于临时性义务的“道德反应”中的赞成或反对，显然包含了某些利己的成分。这一点，不论是现实空间的不道德行为还是公共讨论中为利己变化的言论，这样的“道德反应”与特殊时期的公民义务背道而驰。

二、公共卫生事件中社会伦理心态的义务类型

社会生活须臾离不开道德，而“道德的与众不同之处在于，它使用一个特殊的义务概念，给予这个概念以格外的分量”[3]209，威廉斯将这个特殊的义务概念称作道德义务，以与法律义务相区别。在伦理学中，人们通常根据义务的主体将义务分作对自己的义务和对他人的义务两种类型。

(一)对自己的义务与公共卫生事件中的社会伦理心态

古希腊哲学家普罗泰戈拉有个著名的论断：人是万物的尺度。每个行为主体都用自己的标准衡量世界，也在用这样的标准给自己制定法则。关于人为自己制定法则，威廉斯写道：“当理性行为者追求真正的自由和理性，其合宜做法是把自己视作在制定法则，制定将协调所有理性行为者的利益的法则。”[3]82这样的法则不论由谁制定，前提必须是适宜于社会成员的法则。不能被普遍化、仅仅适合部分人的“法则”，显然不是法律和伦理的法则。法则具有强制性，也包括制定法则者自己。这些法则有的是指向每个行为主体自己对自身承担的责任，这种义务被称作“对自己的义务”。这种义务“包括对自己的完全的义务(不得自杀、说谎、吝啬等)和对自己的不完全的义务(包括心身和道德在内的多方面的自我完善)”[11]。在此基础上，邓安庆进一步区分了对自己的完全义务，包括“人对作为一种动物性存在者的自己的义务”和“人对纯然作为一个道德存在者的自己的义务”[12]，后者包括诸如说谎和吝啬等具体内容。在西季威克看来，对自己的义务“不可能引起争论，因为人们在使用有关自身的义务时通常指的是直接或间接提高个人幸福的行为”[7]184。应该承认，为自己谋取幸福的义务不该存在异议，因为“理性行为者的最基本的利益必定会把他自己视作名义共和国的公民立法者所认可的利益相一致”[3]81。社会成员认可的“利益一致”具有相对性。当利益的边界清晰、利益主体可以公正地获取这样的利益时，他们进而在履行义务中获得真正的幸福。在现实社会中，对自己的义务必然受制于外部环境。当一种社会平衡被打破、新的平衡在形成之中时，义务的内容也将处于混沌状态。在这个阶段，义务的边界相对模糊，甚至自我的概念也产生分歧，社会伦理心态的义务认知模糊不清，就需要重新审核行为主体对自己的义务的态度。

社会环境影响行为主体对自己的义务的认知。与其他类型的重大公共事件相比，卫生紧急状态是唯一可能影响全球的公共事件。疫情的全球大流行，在直接影响既定的社会秩序的同时，也在冲击无形的伦理秩序。重大公共(卫生)事件犹如火山爆发，便于我们观察这期间社会伦理心态的微妙变化。这是因为卫生紧急状态打破了某些社会规范，每个社会成员都是在毫无准备的前提下被卷入这种紧急状态的。骤然的秩序变化，需要行为主体意识到社会治理部门对社会成员的义务以及个体对社会的义务。这种义务的边界原本就不够清晰，在卫生紧急状态下，新的义务边界变得愈发模糊。为解除这方面的困惑，社会成员一方面在现实中感受在特殊时期社会治理部门和个体可能的义务(职责)，另一方面也会在公共讨论中寻找答案，公共讨论呈现的是最新的社会伦理心态，这种心态集中体现为当地居民倾向于如何理解临时社会秩序所需要的义务，以及按照这种义务他们应该如何去行动。对于义务的认知需要依照义务的一般化原则，使义务能够内化为责任，促使社会成员依照这种责任去行事。伦理学的义务，哪怕是针对自己行为的义务，同样需要符合可普遍化的原则。当社交媒体用户在网络空间讨论关于自我的义务时，并且这种义务涉及可普遍化的问题，如何平衡自身与他人的利益，显然有一定的无形压力。威廉斯承认：“在道德系统之内有一种压力，要求我们把所有进入审思并产生特定义务的考虑都表现为某种一般义务”。卫生紧急状态所产生的义务具有直接的功利目标，功利则赋予了不同利益诉求者以不同的考虑。“义务是从行动角度向另一个人提出来的——义务是去做某事的义务——而行动必须在行为者的能力范围之内。表达这一点的著名公式是‘应当意味着能够’。作为对应当的一般陈言，这不是真的。”[3]210在卫生紧急状态下，对自己的义务是行为主体在向自己提出要求：在特殊的情境下，一个行为主体能够为自己做些什么。这个问题在常规情境中并不难回答，而面对无形的病毒和临时性质的管制规定以及物质的匮乏，对个体应该做些什么，遇到最大的挑战是应当等于能够。应当是一种意愿，能够受制于客观条件。应当是为自己立法，这种立法要求行为主体在充分认识自身和外部环境中形成的自我规定。这种应当要从个体的应当变成社会全体成员集体意志的应当，如何调和个体利益的现实性与道德理论的纯粹性之间的矛盾，即说服其他社会成员，检视的是个人应当的公允程度。一项自我的义务的应当，需要经过从家庭、社区、地区到全社会的一般化转化。通过家庭内部的一般化程序后，进入公共领域的对自己的义务将面临更多的现实挑战。

首先，需要确定对自己的完全义务的应当。对自己的完全义务要求严格对待自己所承担的责任，这种义务要求决不宽纵自己所承担的义务。这种义务有点类似于对自己做人底线的道德要求。比如不应当欺骗和不应当施暴，就属于完全义务的要求。在卫生紧急状态下，针对自我的暴力现象也有发生。在更多的情况下，不欺骗自己是这个时期对自己的完全义务需要讨论的话题。在所有的欺骗行为中，自我欺骗最不容易。在卫生紧急状态下，普遍性的社会恐慌让缺乏医学专业知识的人们难以区分普通感冒引发的咳嗽、发烧与感染病毒引起的咳嗽和发烧。即便医生告诉一个患者他得的是感冒而不是被致命的病毒所感染，出于对医生的话不信任的态度，强迫自己服用某些针对确诊者治疗的药物。更为常见的欺骗是，明明知道不戴口罩可能会感染病毒，有的人认为一切病毒和自己无缘，这样的人在外出时拒绝按规定佩戴口罩。在社交媒体上，有的讨论者以此为自豪。对自己的完全义务要求爱惜生命，不应当欺骗他人也不应当欺骗自己。自我欺骗违背的是对自己的义务。一次这样的欺骗，就是对义务的背弃。正如叔本华所说：“只有若干该做的行为，仅仅懈忽其中一个行为便构成非义性行动；那么这些行为就是义务。”[13]

其次，需要确定对自己的不完全义务的应当。这种义务主要体现为人应当对自己行善。至于何谓对自己的善，这显然是个相对宽泛的概念，因而这种义务也是宽泛的。在邓安庆看来，对自己不完全的义务“涉及‘在实用意图上’对‘发展和增强自己的自然完善性’方面的义务和‘在提高其道德完善性方面’对自己的义务”[12]。每个行为主体都应当优先保护自身的安全，特别是在医院重症监护室工作的医护工作者，他们对自己的不完全义务主要体现在避免因工作原因而感染病毒。当医院的防护服供应充裕时，这种义务表现得不明显；当防护用品短缺导致医护工作者个人的安全无法得到有效保障时，这个群体中的大多数人不得不因陋就简，将多层的塑料衣穿在身上。为防止病毒的侵入，有的人在胳膊和腿部用胶带层层粘贴严密。对于在家隔离的居民而言，对自己的不完全义务更多体现在给自己寻找摆脱精神紧张的事情，通过做适合自己的活动排除心理方面的压抑。对自己的不完全义务所要求的行善，由于这样的概念相对抽象，需要行为主体用创造性的方式珍惜自己。就连康德也无法为这种宽泛意义上的行善进行罗列，他强调“德行义务仅规范行为底格律，而在行为底层面留下回旋余地”。

不论是对自己的完全义务还是对自己的不完全义务，这种对自己的行为反映出行为主体对自己的态度。一个要求自己待人如待己的行为主体，如果他在对待自己的义务中表现得不合格，也许他自己没有觉察到有何不妥，这种不妥必然会被他周围的人所感受得到。在社交媒体发达的今天，一个人的自爱或不自爱(行为)随时可以被发布在网络平台上，这是公共讨论的主要来源。在卫生紧急状态的严重阶段，一些缺乏自爱的人，他们的出格行为被录制成视频广为传播，这是对忽视自己义务的惩罚。相反，当一个人严格履行了自己的义务，“便处于一种心灵平静与满足底状态，我们大可称之为幸福；在这种状态中，德行便是他自己的报酬”。从这个意义上说，“幸福将是遵循义务之结果”[2]244。幸福的实质是人的圆满性，这种圆满性的获得需要每个人孜孜不倦地为之付出毕生的经历，每一项义务的履行都是行为主体在用行动为自己画像。“实际上，是道德这个特殊系统要求为自己画出一条鲜明的界限，这是它那些特殊的预设带来的要求伦理，没有这些要求，我们能看到落入伦理概念范围里的有哪些考虑，同时我们也能看到为什么无需明晰界定这个范围”[3]12。对自己的义务画出的是威廉斯所称的“有别于具体的、经验上的、被决定的个人——这就是我们通常认为自己所是的个人”[3]80。

(二)对他人的义务与公共卫生事件中的社会伦理心态

对自己的义务是直接的义务，与这种义务相对应的是对他人的义务。社会成员无法脱离家庭和社会独立生存，在与他人的交往中不可避免地要跟他人结成某些契约关系。康德指出：“伦理学要求：我必须履行我在一项契约中所作的承诺(尽管对方无法强迫我这么做)”[2]27，这些承诺对自己来说就变成了需要履行的义务。在社会生活中，“固然有许多直接的伦理义务，但是内在的立法却也使得其余的义务全部成为间接的伦理义务”[2]29。

对他人的义务(也称作“对社会的义务”)，即一个对他人所负有的责任。区分不同类型的义务在于义务的概念过于抽象，有必要通过将义务概念具象化使人们清晰地理解自己和他人彼此间各自承担的责任以及为履行责任需要如何行动。在伦理学中，对他人的义务包括对他人的爱的义务与对他人尊重的义务。

谈及对他人的爱的义务，需要进一步认识究竟爱是什么。康德将爱界定为“一种感觉之事，而非意欲之事，而且无法因我想要爱而爱，更无法因我应当爱而爱(被强迫去爱)”。基于对感觉的难以捉摸，康德断言“一项爱底义务是个荒谬之物”。尽管康德觉得爱的义务背离了现实，但他并未彻底否定这项义务，转而从人的行动中寻找弥补爱的义务的对象。在康德看来，“仁慈作为一个行动却能依从于一项义务法则。然而，人们往往也将一种对于人之无私的仁慈称为爱(尽管极不恰当)。”[2]275康德通过仁慈的无私性质，将仁慈与爱勾连起来。尽管如此，我们需要追问为何对爱的义务既否定又难以割舍。不难推测，由于感觉飘忽不定，而义务一旦确立则是必然之事，因而康德认为爱的义务乃“荒谬之物”。他从仁慈的无私中发现了一种更高级的爱。有鉴于此，可以认为对他人的义务并非彻底的“荒谬之物”，只是这种义务需要在特定的情境中出现，对义务的额外要求不符合“康德的道德领地”对义务绝对普遍化的要求。假设康德在写这段话时刚好正在经历一场严重的公共卫生事件，置身卫生紧急状态下的康德也许将改变其对他人的义务的态度。作为人的一种感觉，爱需要外部环境的刺激，否则，行为主体就难以激发这种对他人的特殊感觉，而某种疫情的全球大流行恰恰唤起了社会成员对自己和他人的关心的特殊感觉。这种关心涉及每个人，因为一个人的被感染，他就可能成为超级传播者(1)根据当年世界卫生组织对超级传播者的定义，它是指一个感染者传染给10个人以上的例子。，进而危及所有同类的安全。因此，由重大公共(卫生)事件所激发的感觉，源于个体的利己的感觉，很快又转变为针对全人类的某种无私的关心，这样的感觉与作为仁慈的行为有某些相似，因为“仁慈可以是无限的，因为在此毋须做任何事”[2]27。仁慈也可以仅限于某种感觉，当它处于这种状态时，跟爱的感觉相似。如果说仁慈“要施惠就较为困难”[2]265，爱则不然，它可以对行为主体身边的人甚至远距离的人，比如，在公共讨论中，一个讨论者可以关心、安慰与他素不相识的人。对于近距离的人，讨论者将可以以具体的行为表达自己的爱，比如，有人外出忘记戴口罩，身上有多余口罩的人可以送出一个口罩。在卫生紧急状态下，对他人的爱的义务既可以是个体的心理感觉之事，比如，对确诊者表示同情，对帮助过他人的人表示敬佩，也可以是以实际的行动帮助他人，即所谓的行善。爱的感觉和因这种感觉而出现的行为，履行的是对他人的爱的义务。这种义务在公共讨论中，受到讨论者的普遍称赞，体现的是社会伦理心态的某些义务观念。

对他人的义务的另一种形式是对他人的尊重的义务。所谓尊重，是指行为主体基于一个人对社会的贡献而得到重视。这样的贡献内容丰富，既可以是个人某种独特的品质，也可以是他对社会作出的不凡的成就，还可以是某种不同寻常的经历，由此受到社会成员的普遍重视。尊重是一种基本的社会伦理心态，也是符合伦理心态的行为。在康德看来，对他人的尊重的义务是“出于对他人应得的尊重而对他人的德性义务”。伦理学的尊重，必须是一个人毕生得到贯彻的行为。在这方面，康德用自己的行为证明了他的学说。即便在他病重期间，当医生来看他时，他依然坚持起身相迎。康德坚持这么做的理由在于：“一个人，总得有一生坚持的东西。我现在年老体衰，但对人的尊重没有离我而去，对给予我帮助的人的感激没有离我而去。”[14]在社会生活中，我们总是在接受他人帮助的同时也在帮助别人，贡献的相互性要求尊重也是相互的。尊重涉及人与人的关系，当尊重被纳入义务的范畴，每个行为主体有义务重视那些对他人或对自己有所贡献的人，对他人的尊重的义务主体变得多样，这涉及该义务主体间的结构问题。一个行为主体为什么要把尊重他人作为自己的义务？卡蒂·基什称赞托马塞洛“对人类义务意识背后的动机进行了令人信服的分析，重点是义务的主体间结构。但是，义务并不总是只存在于个人之间的协议中。有时，它们是我们对自己做出的承诺，对特定生活理念或道德价值观的承诺”[8]。主体间彼此的尊重来自某种心灵的默契。即：A相信B将如何对待A，A愿意先行如此对待B。这样一种独白的道德承诺，当一个行为主体坚持这么对待所有人时，他就被纳入义务的主体间结构中，这种结构的良性发展，对他人的尊重的义务具有现实的可能性。在重大公共(卫生)事件持续期间，对他人的尊重的义务受益的是接受这种义务的每个人。以熟人见面的礼节性问候为例，人们创造性地将传统的握手改成碰脚尖，这种由上而下的礼仪转换既不失尊重又避免了手部的直接接触。对他人的尊重的义务对主体间结构的强调，在于这是一种全民性的义务，一个行为主体对这种义务的放弃将给其他人造成威胁。以随地吐痰为例，唾液可能传播病毒，假如一个人在公共场所随地吐痰，这样的行为是对他人的不尊重。更进一步，服务业的从业者对被服务对象的不尊重，将降低公众对该职业的全体从业者的成就认同感。比如，送餐人员在电梯间私自打开饭盒，有的吐口水，有的偷吃客户的餐食。这类极端的行为被电梯间的视频监控记录下来，在社交媒体上被曝光后，引发的是公众对一个行业的普遍担忧。可见，对他人的尊重的义务是每个人需要承担的义务，个人的行为不再是个人单一的行为，而是履行义务的行为，而对他人的尊重的义务则是社会互信的前提。

全球性的卫生紧急状态使人类社会处于即刻而明显的危机之中，对他人的尊重的义务关系到每个社会成员的利益。但是，康德在阐述他对义务的理解时，并未将行为主体的价值观考虑进去。也许，抽象的义务不需要价值观这类内容，但是，价值观作为观念之物客观存在于社会生活之中，当抽象的义务概念被逐渐细化为若干个具体的义务行为时，价值观的分歧成为无法回避的现实问题。即便在重大公共(卫生)事件持续期间，理论上普遍化的对他人的尊重的义务可以抛弃社会成员平时的价值观的分歧，对于大多数社会成员而言，“当价值观发生冲突时，对诸如忠诚、自由、环保主义或爱国主义等抽象道德原则的认可很可能是判断的糟糕预兆”[15]207-208。有的行为主体出于个人价值观的考虑，对与自己价值观不同的人(群体)缺乏必要的尊重。价值观的分歧，不是人际间的分歧，而是以群体为单位，当一个行为主体无法接受某种价值观，如果缺乏与对立价值观的行为主体的基本尊重，当这样的不礼貌的行为(动机)被揭露后，对他人的尊重的义务的主体间结构将遭到破坏。研究发现，对于个体的失敬举止，该群体的“人们如何将对自己群体的义务优先于对更广泛社区的义务”。相反，抽象的义务衡量“不仅无法捕捉价值冲突时的道德判断，而且无法充分捕捉人们对世界价值的看法”[15]211。

价值观分歧导致的对他人的尊重的义务的缺失现象，在公共领域的讨论中更具代表性。一个行为主体在现实生活中可以对人彬彬有礼，在匿名的公共领域里则可能缺乏教养，后者与个人价值观带来的偏见有关。对他人的尊重的义务在不同空间的矛盾表明，一个行为主体不能在始终如一地坚持一种道德观念，包括伦理义务的观念，就可能会出现行为上的矛盾。这个时候，重温康德的伦理主张就非常必要。布劳德强调：“康德标准的唯一重要性在于作为一种避免个人偏见的手段。如果我感到我自己在某种处境下倾向于赞同某种行为，我总是值得考虑一下。”“如果我发现我应当谴责其他人的这种行为，然而在他和我之间看不出任何其他的不同，那么，我赞同自己的行为就是出于个人的偏见。”[16]105对他人的尊重的义务作为伦理学的普遍准则，要求人们在对待他人(包括价值观不同的人)时必须采取中立原则，这是消弭分歧的前提，也是承担义务的内在要求。社会成员间需要相互尊重，相互帮助，共渡难关。

(三)公共卫生事件中社会伦理心态的义务冲突与协调

道德原则的普遍性与社会现实的复杂性导致了伦理实践的困境。每一种困境都是伦理冲突难以调和的产物。卡伦·霍妮认为，人类社会的冲突和人们内心的“冲突开始于我们与他人的关系，而最终影响到我们整个的人格，这并非鲜见”。造成这种状况的原因在于“人际关系有巨大的决定性，注定会规定我们的品质、为自己所设的目标以及我们崇高的价值。所有这一切又反过来作用于我们与他人的关系，因而它们又是相互交织在一起的”[17]。在分析卫生紧急状态下行为主体对自己的义务与对他人的义务时，已经涉及了两种义务内部的某些冲突。在对自己的义务中，行为主体可能与自身发生冲突，当矛盾不可调和时，可能酿成悲剧(如自我欺骗，当这种欺骗失灵时可能对自己采取极端方式)；在对他人的义务中，由价值观导致的偏见就阻碍了这种义务的履行。卫生紧急状态不同于常规状态，这种状态的人际关系因心理变化的微妙而变得更为复杂，各种有形的和无形的内外部冲突较之于常规时期更具普遍性。具体到这个阶段伦理义务的冲突，由于社会环境的特殊性，临时赋予人们以某些额外的义务。比如，所有社会成员都有遵守“禁足令”的义务，必须按照规定居家隔离。从医学的角度看，唯有这样一种义务可以有效阻断病毒的传播；站在社会管理的角度看，这项义务也是最为经济的促进防疫的手段。这一点，从欧美国家疫情长时间控制效果不明显中可以间接得到证明。假如社会成员普遍不服从“禁足令”，拒绝或者不将按规定居家作为一项义务来看待，中国的疫情防控情况同样无法乐观。当行为主体将居家作为一项临时性义务来看待时，需要区分这种义务的性质，即这是法律义务还是伦理义务。威廉斯指出：“要把一切都做成义务，这是道德的一个错误”，因为“日常叫作义务的东西，不一定会在道德考虑相互冲突之际胜出。”[3]216法律义务属于狭义的义务，伦理义务较为宽泛，因此，我们有理由认为卫生紧急状态的社会管理需要社会成员承担的某些具体的义务属于法律的义务。如果就此将这类义务从伦理义务清单中抽掉，似乎不那么容易。比如，媒体宣传告诉公众，病毒传播主要通过空气传播，2020年2月10日，媒体报道有的确诊者没有出过门，而楼下的邻居有确诊的，专家怀疑同一栋居民楼上下户之间开窗也存在传播病毒的风险[18]。居民家的窗户是否允许根据需要不定期通风，这种日常的行为无法通过外在的立法进行限制，更多需要由宽泛的伦理义务来限制。当伦理义务变得日常化时，可能导致伦理义务的泛化现象。避免这种泛化现象，应该尽量减少义务的种类。对于已经被称作义务的事项，如何优化也是个问题。威廉斯指出：“在道德系统内要取消一项义务，唯一被允许的情况是争取的行为应该是另一项义务，一项更其严苛的义务，道德鼓励这样的观念：唯一项义务可以压倒一项义务”。然而，类似于这种用一项一般的义务来支持一项特殊义务的“出亦义务入亦义务原则(the obligation-out, obligation-in principle)”，同样会带来许多的麻烦。当一个社会所规定的义务越多而这些义务本身又无法完全支持防疫时，社会成员反而会追问这样的义务是否合理。威廉斯承认：“一旦上路向更一般的义务进发，我们可能就开始招来了麻烦——不仅是哲学上的麻烦，也是良知上的麻烦——我们可能再也无法为无关道德的活动留下一点空间。”[3]216-217因此，当我们在谈论对于自己的义务和对于他人的义务时，不要轻言将某种特殊义务上升为一般义务，避免因义务的绝对化在伦理实践中碰壁，导致行为主体对这种一般义务的怀疑。事实上，伦理学无法为行为立法，它能做的是为具体的行为制定准则。康德指出：“如果法则要求行动的准则，而不能要求行动本身，那么，这就是一个信号，即法则为遵循(遵从)留下了自由任性(任意)的一个活动空间(latitudo)。”[19]

在卫生紧急状态下行为主体的义务间的冲突，集中体现在人究竟是目的还是手段。关于这个问题，可以通过布劳德在《五种伦理学理论》中关于伤寒病毒携带者的论述进行解释。针对当时社会防疫管理中对待病毒携带者的偏颇做法，他写道：“你必须不能把A或B当作目的，而是把他当作手段。如果我们孤立一个伤寒病毒携带者，至此，我们纯粹把他作为感染其他人的原因而对待他。但是，如果我们不把他隔离起来，至此，相对于他的舒服和教养(culture)来说，其他人就纯粹成为他的手段。”在感染者与未感染者之间，二者的权利和义务如何平衡，站在伦理学家的角度看，需要摆正何为目的何为手段的关系。布劳德批评前面的论断“言过其实”，认为“每一个理性人都有应当得到考虑的要求，如果忽略他们的要求就不对。尽管总是应当考虑这种要求，但是，并不需要全部满足这些要求，实际上也不可能全部满足它们。因为它们彼此冲突”。针对这种义务冲突，布劳德的意见是由他们自己协商。我们并不觉得他的这个建议具有现实的可操作性，除非血缘关系的人主动以牺牲一方为代价满足对方的意愿(比如，丈夫被感染，妻子宁肯自己被感染也对丈夫不舍不弃)。对于陌生人来说，显然难以达成真正的妥协。对于感染者和未感染者而言，两者谁都不是对方的目的和手段，而只能是彼此尊重，相互妥协。布劳德认为：“在某些情况下，我们赞同一个自愿减少或放弃他的要求的人，尽管我们不应当认为强行让他减少或放弃(在这种处境下的)要求是正确的。”[16]109

卫生紧急状态造成的义务冲突，更多是对自己的义务与对他人的义务之间的冲突，即主体间结构造成的冲突。当一个行为主体无法调和内心的冲突时，社会成员也无法相信他有能力解决与他人的冲突。以完全义务要求的不撒谎为例，一个人执意不按规定戴口罩的理由很多(我不怕被感染；我不会被感染；我这把年纪即便被感染也值了)，这样的冲突表面上是与他人的冲突(来自外部力量的干预)，实际上也与个人内心的冲突有关。对自己的完全义务包括了对生命的爱惜，这种义务是一切义务的来源。在即刻而明显的危险情境下，一个行为主体拒绝对自己完全的义务，在所有的义务冲突中，这类冲突最为严重，这也是为什么我们选择从心理学角度思考道德问题的一个原因。彼彻姆在《哲学的伦理学》中写道：“在义务冲突的情况下，我们必须决定事实上什么行为会导致正确性高于错误性的最大余额。”罗斯用“显见义务”表示一个常常被履行的义务，即“在一定条件下不被其他与之竞争的道德要求所凌驾或超过的义务”。与显见义务相对应的是实际义务，这“是通过鉴定彼此相互竞争的各个显见义务的重要性之后确定的义务。既然在某些条件下显见义务可以被凌驾，那么它就不是绝对的；但同时，它们比简单的朴素经验规则具有更大的道德意义”[6]185-186。罗斯通过实际义务缩小显见义务的范围，确保被保留的实际义务的正确性，使之真正具有约束力。在卫生紧急状态下，感染者、未感染者和专业救援者各自的义务有所区别，现实空间和网络空间的人所承担的实际义务也有所区别。当这些实际义务都具有经验的道德意义时，义务间的冲突将因此而减少。

减少义务冲突是我们不断试求的事情，因为社会处于变化之中，环境的变化影响到义务的履行。义务的冲突具有绝对性，由于这一点，从伦理学家不断将义务进行分类就能知道。当具体的义务分类依然无法完全避免义务在现实社会的冲突时，他们开始求助于理想化的模式，在绝对标准的环境中尝试解决义务冲突的问题。比如，伦理学所说的“强义务”与“弱义务”，同样是通过设置某种理想状态寻求解决伦理义务的冲突的办法，这种理想的条件必将排斥行为主体的非理性因素，而伦理道德实践问题必然和行为主体的非理性因素紧密相关。任何道德理论终究要通过伦理实践检验其合理性，当理想条件与现实发生冲突时，明智的做法是将伦理理论和经验事实结合起来，通过行为主体的智慧修正理论的不足，这不失为平衡义务理论的理想化与社会问题的复杂性之举。“正如康德所强调的，最高原则或道德法则，是当一个人把一个行为或判断当作自己的义务时，他(自觉或不自觉地)认可的基本原则。”[6]180掌握了这样的道德法则(黄金律)，即便是在其他类型的社会紧急状态下，社会成员依然不会因无法调和义务冲突而无所适从。