国家合法性的非契约论范式证成

朱凤娟

（沈阳师范大学马克思主义学院，辽宁 沈阳 110034）

国家合法性问题是政治哲学的核心问题之一。其主要是通过对国家和政治权力起源的探讨，论证国家权力产生的必要性和存在的合理性，进而探索和论证怎样一种政治制度或政治模式才能使人的自由权利得到最为完整的实现和有效的保护。对于国家合法性的理论证成，在近代西方自由主义政治学说中大致并行着两条基本路线：一是契约论的，二是非契约论的。对于契约论，我国学界应当说有比较系统和充分的认识；而非契约论作为与契约论同时产生又互相排斥的理论，尽管对其的研究不绝如缕，但并未引起研究者足够的重视。

一、契约论：国家合法性的证成方式

从16世纪到18世纪，社会契约论思想作为自由主义国家学说的主流论证方式，基本上主导着西方近代政治哲学的话语。正如美国政治学家麦克里兰所言：“自激进宗教改革的时代至18世纪下半叶，社会契约的理念主导政治思想。这并不是说所有重要的政治理论都是社会契约理论，而是说凡是政治理论，如果本身不是社会契约理论，则若非必须将社会契约说纳入考虑，就是必须对之加以抨击。”[1]202当然，社会契约观念早在古希腊城邦的政治生活中就已经产生。普罗泰戈拉可能是契约思想的最早提出者。在他看来，道德、法等既不是自然产生的、也不是神创造的，而是人们之间约定的。对契约思想更为明确的表达则是伊壁鸠鲁提出来的。他认为，所谓社会的正义，并不是永恒的、自然的和适合一切民族的，也不是本来就是好的或坏的；社会、国家是人们相互约定的产物，即人们为了避免彼此伤害和受害，共同加以约定，才组成了社会和国家。他说：“公正没有独立存在的，而是由相互约定而来”。[2]347约定的原则是互利，是对人有用。约定也是可以改变的，当人们认为约定对人不利、失去了公正时，就是约定被解除的时候了。这个主张是社会契约论的萌芽，并且体现出一种自由的精神。因而马克思将他视为最先提出契约思想的思想家，指出：“国家起源于人们相互间的契约，起源于社会契约，这一观点就是伊壁鸠鲁最先提出来的。”[3]即便在欧洲中世纪的宗教神学中也隐约地包含着一种契约的观念，如，“ 《旧约》 《新约》 即是指上帝与人、与部落首领或王 （如挪亚、亚伯拉罕、大卫王……） 订约的记载”。[4]不过，作为一种用来论证政治权威合法性的国家起源学说的社会契约论则是近代的产物。《布莱克维尔政治学百科全书》 对此作出这样的评述：“契约理论虽然在古代和封建思想中就显露端倪并在当代自由主义者手中得到恢复，它的黄金时代还是在1650—1800年期间，以霍布斯的 《利维坦》 肇端，以康德的 《正义的形而上学基础》 告终。”[5]704

16、17世纪的欧洲社会处在一个从自然经济向市场经济过渡的社会转型时期。美洲大陆的发现以及由此引发的欧洲“商业革命”，使自给自足的自然经济渐趋衰落和解体，商品经济充分发展起来，进而通过商业资本向工业资本的转移，使资本主义的生产关系在封建社会内部迅速生长起来。这一过程在当时的英国特别是英格兰最为典型。英国早在16世纪前半叶就开始了资本主义经济的原始积累，这一变化不仅促进了商品经济和资本主义生产方式的发展，而且也使英格兰的社会阶级和阶层结构发生了重大变化，形成了工商业资产阶级和资产阶级化了的新贵族阶层。在海外贸易和商品经济的发展中，贸易自由、产业自由、契约自由成为经济生活的普遍原则，并使社会成员作为市场主体摆脱了“人的依赖关系”，获得了“以物的依赖性为基础的人的独立性”，[6]由此逐渐完成了“以身份为基础的确定的关系”向“以契约为基础的自由的关系”[7]的转变。如果说，“契约观念”在欧洲古代政治社会中还是一种对共同生活的理解，那么此时，它已经成为经济生活的普遍原则，并在商品交换的现实机制中获得自己的实在内容，即近代的契约关系是一种平等和自由的关系——它关注个人的权利和利益。

商品经济和资本主义生产方式的发展也推进了近代主权国家的出现。这种近代主权国家,是在基督教神权统治的社会秩序趋于解体后出现的一种新的政治共同体，其最基本的政治意图是要平等地维护公民个人的基本权利。然而，这种新的国家共同体显然不能从传统的神权政治理念中获得支持，它迫切需要通过确立一种全新的政治理念来为这样一种国家形态作出合法性论证。如，我国学者苏力所分析的那样：“在神权衰落、人们对传统提出疑问和挑战的环境下，思想家不能采用传统的神学来作有效论证，他们也不能仅仅声称、甚至根本无法声称传统就是如此。”[8]在此种情况下，“首先在英国，然后在法国和美国，国家不再从宗教得到认可；对它的认可出自自然，出自建立国家的假设的约定，出自相互保护的必要和相互支持的便利。它不必求助于任何超自然的授命，它的存在只是为了保护个体，使他们能够享有永恒的自然法则赋予他们的那些绝对权利。”[9]这就是以荷兰的法学家格劳秀斯、哲学家斯宾诺莎，英国的哲学家霍布斯和洛克，法国的哲学家卢梭，美国的政治家潘恩和杰斐逊等为代表的思想家所提出并倡导的社会契约论。这种契约论实际上就是把源自于市场经济的契约原则和契约精神延伸到对国家政治生活的理解中，以此对维护民权的国家政权作出合法性论证。

尽管社会契约论者的思想在彼此之间有着不同的差异，但是他们普遍认为：人类存在着一个前政治的自然状态，人们为了摆脱自然状态的种种不便或人们之间相互斗争的局面，在理性的驱使下，在同意的基础上互相达成协议、订立契约，将每个人部分的或全部的自然权利交给第三者，由此建立一种强有力的公共权力机构，这就是国家。而国家的合法性，就在于维护公民个人的各种自由权利，特别是个人的私有财产权利。

社会契约论最初是作为一种批判性理论出现的，主要针对封建神权专制制度下的“君权神授论”。在启蒙运动的推动下，进步的思想家不再把上帝理解为人世间各种事务的主宰，强调理性才是一切事务的裁判者。社会契约论者亦将理性置于崇高的地位，使之成为评判现实世界中一切事务的标准。在社会契约论者看来，理性其实就是自然法，自然法就是人类理性的最高命令。当然，这种自然法在自然状态中是不可能实现的，所以人类在理性的启示下，在人们相互同意的基础上，通过达成契约的方式进入政治社会状态。

西方近代政治哲学中的社会契约论者，为论证现代资本主义国家的政治合法性奠定了契约论的话语范式，使社会契约论在16—18世纪几乎成为欧洲最为普遍的思想潮流。“它适应了在财富上已经占据支配地位而在政治上没有任何影响力，从而其财产权受到明显威胁的资产阶级向国家要求权力的需要，正好为他们提供了一种有效的理论上的武器”。[10]“无数政治立场都曾引社会契约为论据，17世纪英格兰共和政体的领袖据之以处决国王，洛克据之以主张有限政府，卢梭用之于支持某种革命，罗尔斯则以之主张视黑人为人”。[1]202

二、非契约论研究何以可能

然而，就在社会契约论高唱启蒙理性胜利的凯歌大踏步前进之时，在18世纪中后期，以大卫·休谟和亚当·斯密为代表的苏格兰启蒙运动思想家却发出了不同的声音。

首先，虽然可以说整个启蒙运动都将人类理性提到了至高无上的地位，但苏格兰启蒙思想家在对待理性的态度上是特别的。尽管他们没有走向理性主义的反面，但是他们却对人类理性的运用保持着一种谨慎的态度，从而使得苏格兰启蒙思想家与英格兰早期启蒙思想家如，霍布斯、洛克等，特别是与18世纪对理性近乎狂热的崇拜的法国启蒙思想家区别开来。

其次，基于以上对理性的理解方式，苏格兰启蒙运动思想家在国家和政府起源、公共权威和个人义务的合法性等问题上，抛弃了社会契约论的理性建构的论证方式，转而诉诸传统、习俗、习惯、利益等因素来进行政治权力的合法性论证。在苏格兰启蒙思想家看来，政治国家的产生并不是人类通过理性的设计建构而来的，而是从传统中自发演进而来的，可以通过习俗、习惯、利益等来对政治权力的合法性进行说明。《布莱克维尔政治学百科全书》 指出，苏格兰启蒙运动作出的主要贡献之一就是：“对于社会和政府的起源和发展所作的分析。休谟的追随者中没有一个苏格兰思想家信奉这样的法学观念，即认为社会和政府是在原始契约的基础上建立起来的。对于休谟和斯密来说，那种认为自然法承担了维护契约的职责的先于一切的神学假设，是难以认可的。所有的苏格兰人都认为，早先的法学思想家，尤其是洛克所作的有关契约的描写是不符合历史的。”[5]687

可以说，苏格兰启蒙思想家对传统和习俗的重视，是与苏格兰特定的民族传统分不开的。同处于启蒙运动的背景之下，苏格兰启蒙思想家之所以与英格兰契约论者有如此之大的差异，显然与苏格兰的社会历史传统密切相关。苏格兰作为独立的王国始建于公元9世纪。1603年，由于当时的英格兰女王伊丽莎白死后无嗣，苏格兰国王詹姆斯六世继承了英格兰国王的王位，两个王国共有一个国王，由此苏格兰和英格兰形成所谓共驻联邦，开始了斯图亚特王朝的统治时期。但在这个时期，苏格兰与英格兰仍各自保持着相当程度的独立性。直到1707年，苏格兰才正式与英格兰合并成为一个王国。然而，合并后的苏格兰并没有在各方面抛弃自己的古老传统并盲目地认同和效仿英格兰的文化，特别是苏格兰议会一直保持着自己相对独立的地位。可以说，苏格兰民族并不是一个善于趋同的民族，而是在各方面都保存着自己的历史文化传统。由于这种浓厚的传统意识，苏格兰启蒙思想家大卫·休谟和亚当·斯密等格外注重国家形成的传统根基，这一点与英格兰的社会契约论者截然不同。大卫·休谟、亚当·斯密等苏格兰启蒙思想家对自发秩序的强调、对英格兰社会契约论传统的背离，开启了与欧洲近代社会契约论不同的理论传统。我们据此把苏格兰启蒙思想家的这种理论主张称之为非契约论思想。

以大卫·休谟和亚当·斯密为代表的苏格兰启蒙思想家叩开了欧洲近代非契约论思想传统的大门。非契约论与契约论两种思想的主要区别在于：社会契约论认为，在个人相互同意的基础上可以通过理性的设计来形成和建构政治国家和社会；而苏格兰启蒙思想家的非契约论则认为，国家和社会的形成是自然演化的结果，只能在习惯、习俗的传统延续中来论证政治权力的合法性。此外，与社会契约论对理性的无限推崇不同，苏格兰的非契约论传统对理性保持了谨慎的态度，不认为人类理性拥有建构国家和社会的能力。

苏格兰启蒙思想家的理论在整个欧洲近代自由主义中的地位是很特别的，“苏格兰启蒙运动的自由主义与英格兰和法国自由主义之间存在差异……强调自生秩序，把市场交换看作某种沟通方式，从而使它具有相当独特的个性”；[11]181苏格兰启蒙运动的传统主要围绕‘自生秩序’的概念展开。按照亚当·佛格森的话说，“自生秩序是‘人类行为的结果，而非人类设计的结果’。自生秩序是指那种惯例、规则、制度等，它们并非由于人类预见到其益处、从而有意识地、自觉地创建出来的，而是无数按自己的计划追求各自之目标的人的无意识的结果。”[11]182可以说，由苏格兰启蒙思想家所开启的欧洲近代非契约论传统对后来的政治哲学产生了广泛的影响，现代自由主义的代表人物哈耶克便对其赞赏有加，并继承了这一非契约论传统。而由于苏格兰启蒙思想家非契约论思想的出现，也使社会契约论在政治文化领域遭到了来自各方面的批判。

尽管契约论受到了非契约论的抵制和批评，但在法国大革命前，社会契约论始终在欧洲启蒙运动中占据主导地位。在18世纪中后期，社会契约论在法国启蒙运动中得到了更为迅猛的扩展，产生了以卢梭为代表的更为完整、更为激进的社会契约理论。在这一理论的鼓舞下，1789年法国爆发了震惊世界的大革命。卢梭的社会契约学说最好地迎合了法国革命潮流的需要，因而卢梭被誉为大革命最重要的精神导师。他的社会契约和人民主权思想为法国大革命提供了理论武器，如同在此之前英国的密尔顿、赛德内、阿格纽和洛克等以他们的政治学说为富裕的英国资产阶级的统治要求提供了理论武器一样，卢梭的社会契约学说很快就受到旧政权反对者的极大欢迎。

法国大革命的历史进步性当然是无可否认的，它毕竟是一场旨在推翻封建神权和君主专制、建立人民主权制度的革命。然而，这场旨在争取自由、平等、民主等崇高理想的革命，却在整个过程中充满了残暴与血腥，革命的后果也大大不同于人们最初的设想和追求，因此，这场革命对人们的心灵造成了巨大的震撼。法国大革命的结局暴露了社会契约论本身的缺陷，这使得来自苏格兰的非契约论思潮在欧洲政治思维的舞台上活跃起来，阿克顿、贡斯当、托克维尔等英法政治哲学家通过对法国大革命政治后果的反思,对社会契约论进行了各种角度的批判。尽管这些思想家的观点和政治态度有很大差异，但他们都对理性建构政治社会的能力表示怀疑——至少都采取了谨慎的态度。在他们看来，传统、习俗、习惯在政治生活的历史演进中发挥着不可估量的作用，只有凭借这些历史性和经验性的东西才能对政治权力的合法性作出有效的说明。社会的进步和政治的发展固然包含着对传统因素的改造，但如果认为可以无视传统的作用而单凭抽象的理性就可以建构出合理的社会结构和政治制度，那就难以避免出现法国大革命那样的悲剧性结局。经过这些政治哲学家的理论努力，非契约论思潮逐渐在欧洲政治哲学领域占据主导地位。

三、非契约论对现代政治哲学的影响

以哈耶克为代表的新自由主义理论直接继承了苏格兰启蒙学者开创的非契约论传统。哈耶克的“自发秩序”理论就是对大卫·休谟和亚当·斯密的非契约论思想的推进和发展。哈耶克高度评价了苏格兰启蒙思想家对自发秩序的阐释。他指出，对社会进程做有意识的计划或设计不但是不能实现的，而且还会导致人们所追求的自由的丧失，进而摧毁人类文明。如果人类不想失去自己的文明，就不要企图通过理性设计来干预社会的进程。社会秩序会在每个人追求自己的个人目的的过程中得到扩展，从而令人类文明得以延续和扩展。另一位新自由主义者迈克尔·奥克肖特则在批判欧洲近代政治理性主义的前提下，强调传统和习俗在政治生活中具有不可替代的重要作用。

同非契约论者一样，马克思和恩格斯也不赞成把国家理解为一种社会契约或这种契约的产物，而是认为国家产生于人类社会自然、自发的发展过程之中。从这个意义上说，马克思主义政治哲学对国家起源的理解也持一种非契约论立场。然而，与苏格兰启蒙思想家开启的非契约论思潮不同，马克思和恩格斯是从物质生产活动的历史发展这一历史唯物主义的阐释框架中探讨国家起源的，将国家理解为历史发展的合乎规律的产物。

从社会物质生产活动的历史发展的角度出发，马克思和恩格斯探讨了国家的起源问题。他们认为，国家是一个历史性范畴，它既不是从来就有的，也不是永恒存在的。国家的产生是自然而然的，而不是通过签订契约产生的。在原始社会末期，由于生产力的发展而出现了私有制，社会逐渐分裂为奴隶主和奴隶两大对抗阶级。当这种对抗不能在部落内部得到解决时，占有生产资料的奴隶主为了维护自己的经济利益以及对其他人的奴役，便建立了暴力机构——国家，以代替原始的氏族组织。当然，不仅是奴隶主需要国家来维护和巩固对奴隶的剥削和统治，而且，由于得不到氏族制度的保护，奴隶们也把希望寄托在国家身上。于是，在氏族贵族逐渐转化为奴隶主贵族的过程中，部落酋长制逐步转化为奴隶主的贵族统治，于是出现了国家。因此，国家是人类社会发展到一定历史阶段上的产物，是在生产力发展的基础上产生的，是阶级矛盾不可调和的产物，而不是通过人们的理性建构产生的。总的来说，人类社会的发展和政治国家的起源是一个自发的过程，这一过程是在经济生产力的作用下实现的。正如萨拜因所说：“马克思最后论述的一点是，一个社会在任何一个特定时期存在的阶级结构都是历史的产物，它随着该社会能加以利用的经济生产力的变化而变化。他认为，这就是产生社会的整个社会、法律和政治体制的最根本原因，而这种体制的改变必然与经济生产方式的改变相关联。”[12]

当然，马克思和恩格斯虽然是从物质生产活动的角度阐明社会的发展和国家的起源，但这并不意味着他们无视其他因素对社会发展的作用。恩格斯于1890年写给约·布洛赫的一封信中指出：“根据唯物史观，历史过程中的决定性因素归根到底是现实生活的生产和再生产。无论马克思或我都从来没有肯定过比这更多的东西。如果有人在这里加以歪曲，说经济因素是唯一决定性的因素，那么他就是把这个命题变成毫无内容的、抽象的、荒诞无稽的空话。”[13]695-696也就是说，在归根结底的意义上，物质生活的生产和再生产对于人类社会的发展起着基础性的作用，但并不能把经济说成是历史发展的唯一决定性因素。在这封信中，恩格斯进一步指出：“我们自己创造着我们的历史，但是第一，我们是在十分确定的前提和条件下创造的。其中经济的前提和条件归根到底是决定性的。但是政治等等的前提和条件，甚至那些萦回于人们头脑中的传统，也起着一定的作用。”[13]696由此可见，马克思和恩格斯也承认传统、习俗等在社会发展过程中的作用，只是这一作用必须通过与物质生产方式的联系才能得到确切的说明。在这一点上，马克思和恩格斯也是不同于苏格兰学派的非契约论思想的，他们并不从单纯的习俗、习惯中来理解国家的形成和国家权力的合法性，更反对苏格兰学派的保守主义倾向。马克思和恩格斯是从物质生产劳动的发展出发，阐明国家的起源，认为国家不是从来就有的，而是社会生产力发展到一定阶段的产物，是阶级矛盾不可调和的产物，因而不可能是人们之间相互订立契约的结果。当然，马克思和恩格斯并不否认传统、习俗、习惯、利益等历史性因素对人类社会和国家的形成起着重要作用，但他们认为这些因素只有在生产方式的发展中才能得到合理的解释。

马克思和恩格斯也不否认，直到资本主义社会，人类社会 （包括国家） 的发展依然是一个自发的进化过程。但他们并不像非契约论学派的自由主义者那样把社会发展的自发性看成是永恒的、不可改变的进程，而是充分地揭示和批判了这种自发进化的社会特别是资本主义社会给人类带来的一系列不可避免的灾难。自然进化的社会并不像自由主义者所相信的那样，能够自然而然地为人类社会生活做好一切安排，并不能自然而然地达到社会正义。以自由主义所崇尚的资本主义社会为例，马克思指出，在资本主义生产中，“各个生产部门之间的平衡表现为由不平衡形成的一个不断的过程，因为在这里，全部生产的联系是作为盲目的规律强加于生产当事人，而不是作为由他们的集体的理性所把握、从而受他们支配的规律来使生产过程服从于他们的共同的控制”[14]这样，“在资本主义社会，社会的理智总是事后才起作用，因此可能并且必然会不断发生巨大的紊乱”[15]。这其中包括资本主义贫富两极分化、难以避免的经济危机以及对自然资源的滥用和对生态环境的毁灭性破坏等等。所有这一切表明，自然演进的结果可能是灾难性的。

正是由于自发性社会特别是资本主义社会负面后果的揭示，马克思意识到，只有超越资本主义社会才能达到真正的人类自由。在这一点上，马克思对人类理性采取了与非契约论自由主义完全不同的态度，他确信社会进步的规律是可以为人的理性所把握的，从而克服社会发展的自发性和盲目性。“如维科所说的那样，人类史同自然史的区别在于，人类史是我们自己创造的，而自然史不是我们自己创造的”[16]。人类历史的主体毕竟是有意识并追求自己目的的人，社会历史的发展就是在人们有意识的活动中展开的，物质财富、精神财富，乃至社会制度的改造和更新都是人类自觉的创造活动的结果。因此，人们终将可以通过理性把握人与自然的关系和人与人之间的社会关系，从而把人类社会的进步纳入自由自觉的发展轨道。

四、结语：坚定历史自信

在推进新时代国家治理体系和治理能力的现代化进程中，妥善处理好国家的历史传统继承和理性选择间的关系是题中应有之义，新时代中国在实现国家治理现代化过程中不可能也不应该逃避这个问题。

推进新时代国家治理体系和治理能力的现代化，绝不是西方化。正如习近平总书记指出的：“我们思想上必须十分明确，推进国家治理体系和治理能力现代化，绝不是西方化、资本主义化！”[17]西方现代文明的启蒙理性将“现代”等同于“进步”，将“传统”等同于“落后”，认为传统是应该被克服和超越的。然而，我们都生活在传统中，我们的生产力、生产方式、思维方式、政治制度、文化传统等，都是历史地、扬弃地继承的。这就意味着，我们必然从前一代人那里继承一个整体的生存条件。任何一个国家都有自己的传统和习俗，取其精华，去其糟粕应是我们正确的态度。舍弃、割断本国的历史和传统，就等于葬送了国家的根基和命脉，国家治理现代化就失去了历史动力和传统习俗的滋养。我们反对改旗易帜的邪路，既是对马克思主义信仰和社会主义道路的坚持，也是对源于中国在历史传统、风俗习惯、基本国情上特殊性的认识和理解。当前，推进国家治理体系的现代化，绝不等于走西方的路，而是在马克思主义的指导下，承继中华民族5000多年悠久历史传统和文化积淀，如此才能具有无比强大的前进定力。这也是非契约论给我们的启示。

当然，推进新时代国家治理体系和治理能力的现代化，绝不能固步自封，囿于本国文明传统中不能自拔乃至拒绝其他文明的长处优点。一个国家的政治制度当然是在承继传统的基础上在历史中形成的，如果忽视这一点，就会造成灾难性的后果。但是，旧有的传统如何才能为新时代的政治生活提供可资借鉴的治理灵感？这个问题看似在追问传统习俗的合法性，但实际上隐含着另一个必须注意的问题，即是否需要通过理性对传统资源进行分析，并在此基础上通过理性去建构政治生活。答案是肯定的。

我们不应抛弃传统，也不应迷信传统，而应以理性批判态度正确对待传统和习俗，在继承传统的基础上注重理性建构和创新，结合新的时代特点和现实需求，对传统做出合乎理性的取舍，坚定历史自信。