“天人相分”“隆礼重法”：荀子思想的系统把握——重写先秦思想史系列

□祁志祥

（上海交通大学 人文艺术研究院，上海 200240）

荀子是战国末期赵国人，其学术活动年代约在公元前298年至前238年之间，主要在齐、楚两国从事游学活动。当时齐国的稷下学宫是百家争鸣最活跃的场所，荀子“年五十始来游学于齐”，至齐襄王时代，在稷下学宫担任“老师”“祭酒”。后来“齐人或谗荀卿，荀卿乃适楚，而春申君以为兰陵令”（《史记·孟子荀卿列传》）。春申君死，荀子失官家居，著书立说，客死于楚国兰陵。荀子对当时的诸子百家学说都有所批评，唯独推崇孔子，认为孔子的仁学是最好的治国学说。他反对以孟子和子思为首的“思孟学派”，认为自己才是孔子思想的真正继承人。不过，他在对孔子儒学的继承中又有所变化出新。如果说孔子的中心思想为“仁”，孟子的中心思想为“义”，荀子的中心思想则是“礼”及“法”。

《荀子》全书共32篇，大部分是他自己所写，但也有少数篇章出自弟子之手。与《论语》《孟子》不同的是，《论语》《孟子》是弟子所记的孔子、孟子言行录，每篇并无明确的主题，《荀子》的大多数篇章都有明确的论说主题，并以主题立篇分章，体现了荀子思想的理论自觉。

荀子以孔子的继承人自命，创构了先秦时期最为深刻、全面的政治学说，但在靠武力强权吞并诸侯的年代，他与孔子、孟子一样，命运多舛。荀子“蒙佯狂之色，视天下以愚”，“所以名声不白，徒与不众，光辉不博也”。他的思想显然是对孔子学说的发展。当时，曾有人认为“孙卿不及孔子”。荀子的弟子指出，这种说法是不能成立的。“今之学者，得孙卿之遗言余教，足以为天下法式表仪。”“观其善行，孔子弗过（超过）。”“世不详察，云非圣人，奈何！”（《荀子·尧问》）韩愈《进学解》亦云：“荀卿守正，大论是弘。”“吐辞为经，举足为法，绝类离伦，优入圣域。”这种评价，在下面关于荀子思想的系统评述中可以找到根据。

一、荀子对六家、五霸的批判与对舜、禹、孔子的高扬

正所谓不破不立，让我们先看看荀子所破。荀子的学说是建立在对当时积累的各种各样学说的甄别、批判与继承的基础上的。这集中体现在《非十二子》《解蔽》《仲尼》等篇章中。

在《解蔽》中，荀子从“道之不周”方面对诸子有一段总体的批判：“墨子蔽于用而不知文，宋子（宋钘）蔽于欲而不知得，慎子（慎到）蔽于法而不知贤，申子（申不害）蔽于势而不知知，惠子（惠施）蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人。故由用谓之道，尽利矣；由欲谓之道，尽嗛矣；由法谓之道，尽数矣；由势谓之道，尽便矣；由辞谓之道，尽论矣；由天谓之道，尽因矣。此数具者，皆道之一隅也。”在荀子看来，墨子蒙蔽于只重实用而不知文饰；宋子蒙蔽于只见人有清心寡欲的一面，而不知人有贪得无厌的一面；慎子蒙蔽于只求法治而不知任用贤人；申子蒙蔽于只知权势而不知才智的作用；惠子蒙蔽于只务名辩而不知实际；庄子蒙蔽于只知自然的作用而不知人的能动作用。这些人从实用的角度来谈道，就都谈利益了；从欲望的角度来谈道，就都谈快适了；从法治的角度来谈道，就都谈法律条文了；从权势的角度来谈道，就都谈便利了；从名辩的角度来谈道，就都谈些不切实际的理论了；从自然的角度来谈道，就都谈些被动、因循了。这几种说法，都指向道的一个方面，而非全部，都是道有不周、缺憾的表现。在《非十二子》中，他对六种学说的十二位代表人物给予了更为具体的批评。

荀子虽以孔子学说的继承人自命，但对孔门传人多有批判。他批评思孟学派：“略法先王而不知其统……甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解……子思唱之，孟轲和之。世俗……不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子弓为兹厚于后世，是则子思、孟轲之罪也。”（《荀子·非十二子》）荀子认为，思孟学派效法古代圣王但不得要领，乖僻悖理而不合礼法，幽深晦涩而无从理解。子思倡导，孟轲附和，社会上那些愚昧无知的儒生于是就接受了这种学说而传授它。这就是子思、孟轲的罪过。在荀子看来，孟子思想的最大悖谬是性善论。荀子在《性恶》篇中有专门论析。除了子思、孟子外，荀子还批评了子夏、子游、子张等孔子弟子，认为他们是“贱儒”（《荀子·非十二子》）。

荀子对墨学也不满。宋钘法自然而尚仁义，也有墨家的弊病，所以被连着一起批评：“不知一天下、建国家之权称，上（尚）功用，大（崇尚）俭约，而僈（轻视）差等，曾不足以容辨异，县君臣；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众。是墨翟、宋钘也。”（《荀子·非十二子》）荀子认为，墨翟、宋钘的最大弊病是否认维持社会存在的必要的等级差别。

荀子也批判过法家：“尚法而无法……上则取听于上，下则取从于俗；终日言成文典，反紃（循）察之，则倜然无所归宿，不可以经国定分（确定名分）；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众。是慎到、田骈也。”（《荀子·非十二子》）

名家是讲究名分的，但也有缺失。荀子批评其代表惠施、邓析：“不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众。是惠施、邓析也。”（《荀子·非十二子》）

战国时期是一个朝不保夕、及时行乐的时代。荀子批判纵欲派的代表它嚣、魏牟：“纵情性，安恣睢，禽兽行，不足以合文通治；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是它嚣、魏牟也。”（《荀子·非十二子》）

荀子不仅批评了诸子中的六家十二子，而且批评了为当时为人称颂的春秋五霸：“彼非本政教也，非致隆高也，非綦（极）文理也，非服人之心也。乡方略，审劳佚，畜积修斗，而能颠倒其敌者也，诈心以胜矣。彼以让饰争，依乎仁而蹈利者也，小人之杰也。彼固曷足称乎大君子之门哉！”（《荀子·仲尼》）五霸中最负盛名的齐桓公在即位前杀死了亲哥哥，即位后纵情享乐，穷兵黩武，不断发动侵略战争，吞并了多个诸侯国。荀子对齐桓公给予了尖锐批判。

那么，有没有荀子认为可取的人呢？有。荀子认为舜、禹是圣人的代表，“一天下，财万物，长养人民，兼利天下，通达之属莫不从服，六说者立息，十二子者迁化，则圣人之得势者，舜、禹是也”（《荀子·非十二子》）。舜、禹是“得势”的帝王，可取而不可及。可学且可及的是没有权势的圣人——孔子及其弟子子弓。“若夫总方略，齐言行，一统类，而群天下之英杰，而告之以大道，教之以至顺……无置锥之地，而王公不能与之争名；在一大夫之位，则一君不能独畜，一国不能独容……是圣人之不得势者也，仲尼、子弓是也。”（《荀子·非十二子》）与十二子仅得道之一隅相比，孔子“仁知且不蔽”，“一家得周道，举而用之”，“足以为先王者也”，“故德与周公齐，名与三王并”（《荀子·解蔽》）。荀子将孔子地位抬得很高，他立论的依据就是孔子学说。他的政治主张是借助孔子的仁义思想，恢复舜禹的圣王之制：“今夫仁人也将何务哉？上则法舜禹之制，下则法仲尼、子弓之义，以务息十二子之说。如是则天下之害除，仁人之事毕，圣王之迹著矣。”（《荀子·非十二子》）

孔子的一生并不顺利，荀子的际遇也不顺畅，但这并没有动摇荀子弘扬孔子仁道的志向。《宥坐》篇记载：孔子适楚，被困于陈蔡之间，七日无法烧火做饭，弟子皆面有饥色。子路问孔子：“为善者天报之以福，为不善者天报之以祸。今夫子累德、积义、怀美，行之日久矣，奚居之隐也？”孔子开导子路：“女以知者为必用邪？王子比干不见剖心乎！女以忠者为必用邪？关龙逄不见刑乎！女以谏者为必用邪？吴子胥不磔姑苏东门外乎！夫遇不遇者，时也；贤不肖者，材也。君子博学深谋，不遇时者多矣！由是观之，不遇世者众矣，何独丘也哉！且夫芷兰生于深林，非以无人而不芳；君子之学，非为通也……夫贤不肖者，材也；为不为者，人也；遇不遇者，时也；死生者，命也……故君子博学、深谋、修身、端行以俟其时。”荀子以此自励：“好女之色，恶者之孽也；公正之士，众人之痤也；修道之人，污邪之贼也。”（《荀子·君道》）正如美女会遭到丑陋者的嫉妒，贤士、圣人也会遭到邪恶者的陷害，但“君子不为小人之匈匈也辍行”（《荀子·天论》）。

二、“明于天人之分”“制天命而用之”

在对诸子学说进行批判和继承的基础上，荀子建构了自己的思想体系。上古至夏商思想界的特征是万物有灵，天人不分。周代思想界觉醒的标志之一是明确天人之分：天是天，人是人，两不相干，人间的祸福都由自己决定，正所谓“祸福由人”“妖由人兴”。而明确提出“天人之分”的正是荀子。荀子对于人道的探讨，都是在坚持天人之分的前提下展开的。他在《天论》篇中集中论述了这个问题，明确提出“明于天人之分，则可谓至人矣”。

荀子所说的“天”，广义上指与“人”相对的整个自然，狭义上指与“地”“四时”并立的天穹。荀子论天人之别，首先肯定“天”是客观存在的、人力不可改变的自然规律：“天有常道矣，地有常数矣。”“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广。”“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉。”对于客观存在自然规律，人们应当加以尊重，而不要奢望改变。这就叫“不与天争职”。

自然现象的形成过程是“无形”可感的，自然规律是“神妙”难测的，人类对待自然的态度应当是“不求知天”。“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成。不见其事，而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天功。唯圣人为不求知天。”“故大巧在所不为，大智在所不虑。”

天、地、四时这些自然物是无意志的，不能主宰人世间的治乱吉凶。“治乱，天邪？曰：日月星辰瑞历，是禹桀之所同也，禹以治，桀以乱；治乱非天也。时邪？曰：繁启蕃长于春夏，畜积收臧于秋冬，是禹桀之所同也，禹以治，桀以乱；治乱非时也。地邪？曰：得地则生，失地则死，是又禹桀之所同也，禹以治，桀以乱；治乱非地也。”人世间的吉凶，是由政治的治乱所决定的，与天、地、四时无关。“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”从“应之以治则吉”的角度看，“强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，祆（音鲜，反常）怪不能使之凶。”从“应之以乱则凶”的角度看，“本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，祆怪未至而凶。”乱世“与治世同，而殃祸与治世异”，是政治昏暗无道导致的结果，不可以责怪天。

那么，自然界出现的怪异现象是不是大自然意志的征兆呢？荀子一反成见，把它解释为“物之罕至”的“祆怪”，即反常现象，认为人们感到惊讶奇怪是正常的，但感到害怕就大可不必了。“夫星之队，木之鸣，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也；怪之，可也；而畏之，非也。”自然界有反常现象，人世间也有反常现象。自然界的反常实际上并不可怕，人世间的反常才是最“可畏”的。人世间的反常怪事，荀子称为“人祆”。“楛（音苦，粗放）耕伤稼，楛耨失岁，政险失民；田薉稼恶，籴贵民饥，道路有死人：夫是之谓人祆；政令不明，举错不时，本事不理，勉力不时，则牛马相生，六畜作祆：夫是之谓人祆；礼义不修，内外无别，男女淫乱，则父子相疑，上下乖离，寇难并至：夫是之谓人祆。”“三者错，无安国。”一切“人祆”都是政治昏乱的结果。

既然自然万物是无意志的，不存在什么有意志的神灵，那怎么解释民间自古以来流行的祭祀自然神的仪式呢？荀子指出：“雩（祭神）而雨，何也？曰：无何也，犹不雩而雨也。”祭神会下雨，不祭神也会下雨，这说明自然神不一定存在。人们之所以举行祭神仪式，“非以为得求也，以文之也”。人们这样做并不是认为这些做法能得到所祈求的东西，只是把它作为一种外在仪式罢了，但“君子以为文，而百姓以为神”，而“以为文则吉，以为神则凶也”。

荀子认为，自然神并不存在，人间的幸福不能指望天神的保佑，要把幸福的基点放在自己的努力上。他反对“错其在己者，而慕其在天者”，明确提出“君子敬其在己者，而不慕其在天者”。

正如天地有自然不可易之道，人间也有不可变易的自然之道。“天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣。”尊重天、地的常道并不意味着人自己可以不积极主动地去努力。人类怎样通过自己的努力获得幸福呢？要将人间的常道与天地的常道相配，这就叫“能参”：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”于是，荀子就从尊重自然走向了介入自然。

人间与乱道相对的“治道”是什么呢？是“礼义仁法”。“在天者莫明于日月，在地者莫明于水火，在物者莫明于珠玉，在人者莫明于礼义。”“国之命在礼。君人者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸。”

于是，从“敬其在己，不慕在天”出发，荀子提出了“制天命而用之”的响亮口号：“大天而思之，孰与物畜而制之；从天而颂之，孰与制天命而用之；望时而待之，孰与应时而使之；因物而多之，孰与骋能而化之！”荀子还提出：“上不失天时，下不失地利，中得人和，而百事不废。”（《荀子·王霸》）。

《荀子·天论》阐述的“天人之分”思想，标志着周人对“天人不分”、心物一体的上古原始思维方式和夏商万物有灵的神本思想的彻底告别，宣告了“人的觉醒”的时代的到来。荀子在尊重自然规律的同时强调“天人相参”，“敬其在己者”，主张发挥人的主观能动性，“制天命而用之”，避免了片面强调“天人相分”可能产生的消极后果。

三、人的天性与人的特征：从“性恶”走向“性二重”

荀子思想从“天人之分”出发，走向“不慕在天”“错天思人”，其最后的重心和落脚点都在人间的“常道”——“治道”上。而人间的“治道”本于对“人性”的认识。有什么样的人性观，就有什么样的人道观。荀子批判孟子的性善论，提出了性恶论，为他的人格修养论及礼法并重的政治主张提供了独特的理论基础。

关于人性问题，《荀子》的许多篇章都有所论述，这些篇章有《正名》《性恶》《王制》《王霸》《非相》《荣辱》。荀子的人性论揭示了人的天性是恶的，但荀子同时指出，人性中的“心知”机能能够认识与把握善道。

什么是人性的“性”？荀子指出：“‘性’者，天之就也”，“生之所以然者谓之‘性’”。“人之性”是人与生俱来的资质、属性。它的实质内容是“情”。“‘情’者，性之质也。”“‘性’之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之‘情’。”情感对外界事物的反应形成欲望：“‘欲’者，情之应也。”“情欲”是连在一起的，它构成了人的自然天性的主要内容。

人的自然“情欲”有哪些形态呢？荀子认为，自私自利、好利恶害、好荣恶辱、钩心斗角、你争我夺、欲壑难填，这些都是人的情欲的常见形态。“若夫目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。”（《荀子·性恶》）“人之情，口好味，而臭味莫美焉；耳好声，而声乐莫大焉；目好色，而文章致繁，妇女莫众焉；形体好佚，而安重闲静莫愉焉；心好利，而谷禄莫厚焉。”“夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也。”“名声若日月，功绩如天地，天下之人应之如景向，是又人情之所同欲也。”（《荀子·王霸》）“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也；然而穷年累世不知不足，是人之情也。”（《荀子·荣辱》）

人的自然情欲如果不加限制，就会造成相互争斗、你死我活的社会灾难。因此，荀子得出“人之性恶”的结论。“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。”“用此观之，人之性恶明矣。”他还找到舜帝“人之情甚不美”的论断作为自己的根据：“尧问于舜曰：‘人情何如？’舜对曰：‘人情甚不美，又何问焉！妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君。人之情乎！人之情乎！甚不美，又何问焉！’”

人的天性明明是恶的，可孟子却看不到这一点，认为人天生地具有“仁义礼智”这些善良的道德意识，提出“人之性善”，荀子自然不同意。他批评孟子说：“仁义礼智”不仅不是人的天性追求，而且是与人的天性追求相矛盾的。“顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。”正因为人性本恶，所以人们才提倡善的道德意识和规范来矫正它。“凡人之欲为善者，为性恶也。”“今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。”“今诚以人之性固正理平治邪，则有恶用圣王，恶用礼义哉？虽有圣王礼义，将曷加于正理平治也哉？”由此可见，圣王推行礼义以教化万民，恰恰是“人之性恶”的有力证明。正因为人的天性中没有礼义，所以才需要后天的礼义教化。“然则性而已，则人无礼义，不知礼义。人无礼义则乱，不知礼义则悖。然则性而已，则悖乱在己。用此观之，人之性恶明矣。”如果“无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也……则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下悖乱而相亡，不待顷矣”。总之，“人之性恶明矣”。

由于“礼义”等道德意识是后天强制性教化的结果，而不是“人之性”，荀子便给它起了一个特定的名称——“伪”。“夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之生于伪。”这个“伪”不是贬义词，而是中性词，与天性的“性”相对，指后天修养的结果。“今人之性恶，必将待圣王之治，礼义之化，然后始出于治，合于善也。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。”。荀子据此推论，孟子称“仁义礼智”之类的“善”的道德意识是人的天性，是不符合事实、站不住脚的。

“礼义”虽不属于人的天性，却是人与其他动物的根本区别，是人必须具备的特征。荀子指出：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）。“人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨（等级，即礼）也。”所以说：“人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼。”（《荀子·非相》）

在礼义的基础上，产生了人的群体性或者叫社会性，这是人的又一特征。荀子谓之“群”。人“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。”“故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物；故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也。”人的力气不如牛大，奔跑不如马快，但牛、马却被人所用，为什么呢？就是因为人能结合成社会群体。人为什么能结合成社会群体？是因为有等级名分。等级名分为什么能实行？就是因为有道义。根据道义确定了名分，人们就能和睦协调；和睦协调，就能团结一致；团结一致，力量就大；力量大了就强盛；强盛了就能战胜外物。人活着不能没有社会群体，但结合成了社会群体而没有等级名分的限制就会发生争夺，一旦发生争夺就会产生动乱，一旦产生动乱就会离心离德，离心离德就会削弱力量，力量削弱了就不能战胜外物、安居乐业。所以说人不能片刻离开礼义。“君者，善群也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。”“君”的本义和职责就是将人组织成社会群体。

人如何具备“礼义”呢？荀子的解释是，人的心灵具有认知的机能，使人能够认知“道”，从而具备“礼义”，对物欲起到去蔽的作用。《正名》篇说：“‘心’为之择谓之‘虑’。”“心虑而能为之动谓之‘伪’。”“知之在人者谓之‘知’（认知）。”“知有所合谓之‘智’（智慧）。”“以所欲为可得而求之，情之所必不免也；以为可而道之，知所必出也。”《解蔽》篇指出：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理。”“‘心’不可以不知‘道’；‘心’不知‘道’，则不可道，而可非道。”“人何以知‘道’？曰：心。心何以知？曰：虚一而静。心未尝不臧（通藏，包藏）也，然而有所谓虚；心未尝不两（杂多）也，然而有所谓一（专）；心未尝不动也，然而有所谓静。”“虚一而静，谓之大清明。”人如果坚持“虚一而静”的认识方法，排除情感欲望的干扰，就能够认识“道”、把握“道”，具备“礼义”特征。

不难看出，荀子所说的“人性”，其实有显、隐两个形态。显形态是“情欲”，隐形态是“心知”。前者决定了人性本恶，后者决定了人性可善。遗憾的是，“心知”作为心灵认知、判断、达到“善道”的天性或机能，被他的“性恶论”遮掩了，常常为人们所忽略。事实上，荀子的人性论涉及善、恶二重人性。

人的情欲、心知二重本性，属于共同人性。从人人具有恶的情欲本性来说，舜、禹并不比桀、纣高明。“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。”（《荀子·荣辱》）“凡人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。”（《荀子·性恶》）从人人都具有可以把握善、达到善的“心知”的认知能力来说，普通人与圣人并无不可逾越的鸿沟。“涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具。”所以说：“涂之人可以为禹。”“小人可以为君子。”（《荀子·性恶》）可见，“可以为尧禹，可以为桀跖，可以为工匠，可以为农贾，在势注错习俗之所积耳，是又人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也”（《荀子·荣辱》）。荀子揭示了“小人君子”可以相互转换，“未尝不可以相为”的事实，给凡夫俗子以超凡入圣的鼓舞，给圣人君子以不断修养的警示，充满了人性平等精神，具有极大的现实意义。

人人都具有“情欲”，可能成为“小人”；同时也具有认知礼义的“心知”，可以成为“君子”。遵从礼义者为君子，听任情欲者为小人。“圣人”与“凡众”的异同在哪里呢？“圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。”圣人与凡众一样具有恶的情欲，圣人之所以不同于凡众，只在于他具有后天修习而来的礼义，能够用礼义节制情欲，让情欲在符合礼义的范围内运行。于是，荀子又补充道：“涂之人可以为禹，则然；涂之人能为禹，则未必然也。”

在荀子的二重人性论中，包含着对情欲与心知相反相成关系的深刻认识。追求情欲的满足是人的天性。情欲虽恶，但作为天性和人存在的条件，不可简单去除，必须给予合理的满足。“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也。养五綦者有具（方法、条件）。无其具，则五綦者不可得而致也。”（《荀子·王霸》）合理地满足五欲的规范集中凝聚为“礼”。“礼者，养人之欲，给人之求。”（《荀子·礼论》）“礼”给情欲的满足设置了一定的范围，既不扼杀情欲，也不放纵情欲。

荀子强调的是“重己役物”，即以理制欲，成为物欲的主宰；反对的是“己为物役”，即沦为物欲的奴隶。“志轻理而不重物者，无之有也；外重物而不内忧者，无之有也；行离理而不外危者，无之有也；外危而不内恐者，无之有也。”“心忧恐，则口衔刍豢而不知其味，耳听钟鼓而不知其声，目视黼黻而不知其状，轻暖平簟而体不知其安。故向万物之美而不能嗛也……如此者，其求物也，养生也？粥寿也？……夫是之谓以己为物役矣。”“心平愉，则色不及佣而可以养目，声不及佣而可以养耳，蔬食菜羹而可以养口，粗布之衣、粗紃之履而可以养体。局室、芦帘、稿蓐……而可以养形。故虽无万物之美而可以养乐，无势列之位而可以养名。……夫是之谓重己役物。”

总而言之，荀子的人性论，从将人性定义为人的天生的资质开始，分析了人性的实质内容——“情欲”及其形态，揭示了这些形态的“情欲”所具有的恶性，在此基础上批评了孟子的性善论，指出“礼义”作为人之所以为人的根本特征是后天的强制性教化的结果，决定了人的群体性或社会性特征。荀子在解释人为何能够具备“礼义”时，指出人的心灵具有认知的机能，这种“心知”的机能使人能够认知礼义之道。这就意味着荀子的人性论，其实不是单一的性恶论，而是包含恶的“情欲”与善的“心知”的二重本性论。以礼节欲为君子，反之则为小人。“圣人”与“涂人”、“君子”与“小人”一样具有恶劣的情欲，“圣人”“君子”所以与“凡众”“小人”不同，只是缘于他们能够以“心知”认识到的“礼义”控制“情欲”罢了。不难看出，荀子的人性论思想是极为丰富的，是密切联系人性实际的科学分析，在今天仍然有着强大的生命力。

四、君子之道

基于特定的人性论，《荀子》对内圣之道作了浓墨重彩的论述。这内圣之道就是“君子之道”。荀子的人性本恶论是为化性起伪的外王之道服务的，不过在荀子看来，如果推行教化活动的君王不以身作则，那么各种道德法则就会成为一纸空文，道德教化也无法真正实施。因此，“为国”的根本在“修身”，“君道”的实质在“内圣”。荀子专门著《君道》论述了这个道理。有人问如何“为国”，荀子回答：“闻修身，未尝闻为国也。君者仪也，民者景（影）也，仪正而景正；君者盘也，民者水也，盘圆而水圆；君者盂也，盂方而水方。”“君子者，治之原也……故上好礼义，尚贤使能，无贪利之心，则下亦将綦辞让，致忠信。”

荀子认为人如果不具备礼义就不是人，或者说充其量只能是“小人”。于是礼义的修养成为做人的必修课，礼义之道也就等同于君子之道。“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”内圣外王，天下有道则现，无道则隐，达则兼济天下，穷则独善其身，这是儒家的一贯思路。荀子说：“人主用之，则势在本朝而宜；不用，则退编百姓而悫……虽穷困冻餧，必不以邪道为贪；无置锥之地，而明于持社稷之大义。”“势在人上，则王公之材也；在人下，则社稷之臣，国君之宝也。虽隐于穷阎漏屋，人莫不贵之，道诚存也。”可见，君子之道，是荀子思想的核心。

《荀子》论述君子之道时，在许多情况下是在与“小人”的对照中展开的。从大类上说，“君子”属于为善之人。在为善之人中，“君子”处于中间的位置，级别更高的有“贤人”，最高的是“圣人”，级别比“君子”低一个层级的是“士”。《哀公》篇通过孔子之口，将人由低到高，分为“庸人”“士”“君子”“贤人”“大圣”五个层级。“庸人”指“口不道善言”“从物如流，不知所归”“动行不知所务，止立不知所定”“心从而坏”的那类人。“士”指“虽不能尽道术，必有率也；虽不能遍美善，必有处也”“富贵不足以益也，卑贱不足以损也”的那类人。“君子”指“言忠信而心不德，仁义在身而色不伐，思虑明通而辞不争”的一类人。“贤人”指“行中规绳而不伤于本，言足法于天下而不伤于身，富有天下而无怨财，布施天下而不病贫”的一类人。“大圣”指“知通乎大道，应变而不穷，辨乎万物之情性”“大辨乎天地，明察乎日月”“若天之嗣”的一类人。《儒效》篇将为善之人分为“士”“君子”“圣人”三个级别，又将人分为“众人”“小儒”“大儒”三类。“君子”不像“圣人”那样高不可攀，但比“士”的道德修养要高。这是一个既不太高、也不太低的个人修养要求。

“君子”作为道德精神上崇高的人，其修养之道首先应当从心灵入手。荀子因此著《非相》篇，指出“形不胜心”“相形不如论心”，要求人们破除对外在“形相”的执着，注重内在修养：“则形相虽恶而心术善，无害为君子也。形相虽善而心术恶，无害为小人也。”形相与吉凶没有必然的联系，决定吉凶的根本因素在于是君子还是小人：“君子之谓吉，小人之谓凶。故长短小大，善恶形相，非吉凶也。”

不仅人的吉凶，人的荣辱最终也与道德修养有关。“荣辱之来，必象其德。”（《荀子·劝学》）“先义而后利者荣，先利而后义者辱；荣者常通，辱者常穷；通者常制人，穷者常制于人：是荣辱之大分也。”为利益货财等小事而死，是“狗彘之勇”“贾盗之勇”“小人之勇”，而“义之所在，不倾于权，不顾其利，举国而与之不为改视，重死持义而不桡，是士君子之勇也”（《荀子·荣辱》）。“盗跖贪凶，名声若日月，与舜禹俱传而不息；然而君子不贵者，非礼义之中也。”（《荀子·不苟》）所以君子应当以合乎礼义为贵。

贵礼是君子修养中的根本原则。“凡治气养心之术，莫径由礼。”“礼者，所以正身也……无礼何以正身？……故非礼，是无法也……故学也者，礼法也。”（《荀子·修身》）“礼者，法之大兮，类之纲纪也。故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。”（《荀子·劝学》）“礼者，人之所履也，失所履，必颠蹶陷溺。所失微而其为乱大者，礼也。”（《荀子·大略》）

尚诚，是君子修养的另一条重要原则。“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。惟仁之为守，惟义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。诚心行义则理，理则明，明则能变矣。”“君子至德……以慎其独者也。”“夫诚者，君子之所守也。”（《荀子·不苟》）

修养的过程即学习的过程。积学可以化性。所以“劝学”成为荀子反复强调的一个主题。孔子强调“好学”，《礼记》有《学记》《大学》，“学”有特定所指，即道德修养。荀子对这个主题予以重要继承和发展。《荀子》的开篇即《劝学》，指出学习的内容是“仁义”或“礼义”：“伦类不通，仁义不一，不足谓善学。”学习的目的是“以美其身”。学习的目标是“始乎为士”，中乎为君子，“终乎为圣人”。对礼义的学习要全身心地投入：“入乎耳，着乎心，布乎四体，形乎动静。”对善德的修养要追求完备周全：“君子贵其全也。”“全之尽之，然后学者也。君子知夫不全不粹之不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害者以持养之；使目非是无欲见也，使耳非是无欲闻也，使口非是无欲言也，使心非是无欲虑也。……夫是之谓德操。”所以，“学不可以已”。《儒效》篇进一步论证说明“积学”与“化性”的因果联系：“人积耨耕而为农夫，积斲削而为工匠，积反（贩）货而为商贾，积礼义而为君子。”于是，由学求圣成为一条人格修养的必由之路：“我欲贱而贵，愚而智，贫而富，可乎？曰：其唯学乎。”（《荀子·儒效》）

围绕着“学”的主题，荀子推导出“隆师”“慎友”“征圣”“宗经”几项重要的要求。学习必须有师傅指教，所以应当“尊师重傅”。“有师法者，人之大宝也；无师法者，人之大殃也。”（《荀子·儒效》）“国将兴，必贵师而重傅。”（《荀子·大略》）不仅师傅很重要，所交的朋友也很重要，必须慎重选择：“故非我而当者，吾师也；是我而当者，吾友也；谄谀我者，吾贼也。故君子隆师而亲友，以致恶其贼。好善无厌，受谏而能诫，虽欲无进，得乎哉！”（《荀子·修身》）古代的圣人是最好的老师，所以“尊师”走向“征圣”。“圣人者，人道之极也。故学者，固学为圣人也。”（《荀子·礼论》）古代的“圣王”是天下人格道德修养的表率，所以“征圣”又走向取法圣王，或者叫“法先王”。“凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言。”（《荀子·非相》）“学者以圣王为师。”（《荀子·解蔽》）古代圣人的思想言行大多保留在经典中，所以“征圣”必然“宗经”。“学恶乎始？……始乎诵经。”（《荀子·儒效》）这些经就是《礼》《乐》《诗》《书》《春秋》。

荀子从“君道”的实质、人的特征、人的荣辱方面说明了君子之道的重要性，阐明了“君子”与“士”“贤人”“圣人”的异同，告诫君子修养应当从心灵入手，从贵礼、尚诚、劝学、隆师、择友、征圣、宗经方面展开，把儒家的内圣学说提高到一个新水平。

五、君之所道

荀子虽然认为“君道”的实质在“内圣”，不过，“内圣”的理想仍然指向“外王”。因而，“君道”成为《荀子》一书论述的另一重大主题。“道者，何也？曰：君之所道也。”“道存则国存，道亡则国亡。”（《荀子·君道》）在这个问题上，荀子继承孔、孟的爱民、仁政学说，提出裕民富国、礼主刑辅的治国主张，既有鲜明的儒家特色，又体现了法家的思想特质。

“君道”的实质是以民为本。荀子指出：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”（《荀子·大略》）上天设立君主是为民众服务的。君主的职责是能够把人民大众都凝聚在一起。“君者何也？曰：能群也。”（《荀子·君道》）君主怎样凝聚人民群众呢？就是善于“生养人”“班治人”“显设人”“藩饰人”。“善生养人者，人亲之；善班治（治理）人者，人安之；善显设（任用）人者，人乐之；善藩饰人者，人荣之。四统者俱，而天下归之，夫是之谓能群。”（《荀子·君道》）

能凝聚人民、获得人民拥戴的君主，必须从培养爱民、利民之心做起。“君人者，爱民而安。”（《荀子·强国》）“有社稷者而不能爱民、不能利民，而求民之亲爱己，不可得也。”（《荀子·君道》）这爱民、利民之心，就是“仁”“义”。“仁眇（尽）天下，故天下莫不亲也；义眇天下，故天下莫不贵也。”（《荀子·王制》）

这种以爱民之仁、利民之义君临天下的君主，荀子称为“民之父母”，体现了儒家对君主的要求。“《诗》曰：‘恺悌君子，民之父母。’彼君子者，固有为民父母之说焉。父能生之，不能养之；母能食之，不能教诲之；君者，已能食之矣，又善教诲之者也。”（《荀子·礼论》）仁君爱民如子，子民也就会像对待父母一样爱戴君主。“上莫不致爱其下……上之于下，如保赤子……故下之亲上，欢如父母。”（《荀子·王霸》）君主充当爱民养民的“民之父母”实际上是赢得民心的最有效的手段，最有利于君主的长治久安：“生民则致宽”，“养长之如保赤子”，“是故百姓贵之如帝，亲之如父母，为之出死断亡（无）而不愉”（《荀子·王霸》）。

“君道”有“王道”“霸道”“亡道”之别。“用国者，义立而王，信立而霸，权谋立而亡。”“与积礼义之君子为之则王，与端诚信全之士为之则霸，与权谋倾覆之人为之则亡。”（《荀子·王霸》）“君人者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危。”（《荀子·大略》）“王道”靠仁义贤德赢得天下，“霸道”靠武力信誉称霸诸侯，“亡道”以利益权谋为转移，可以得势于一时，终将离心离德而亡。在“王道”“霸道”中，“王道”高于“霸道”，“王道得天下，霸道得诸侯”（《荀子·王霸》）。于是，“仁政”成为荀子最高的“王道”理想。

那么，“仁政”的基本要求是什么呢？就是富民教民。“不富无以养民情，不教无以理民性。故家五亩宅，百亩田，务其业，而勿夺其时，所以富之也。立大学，设庠序，修六礼，明七教，所以道之也。《诗》曰：‘饮之食之，教之诲之。’王事具矣。”（《荀子·大略》）仁政有两个基本点：一是“富以养民情”，满足人民的生存欲求；二是“教以理民性”，对人民进行道德教化。

第一个基本点“养民”可衍生出以礼导欲、裕民富民的基本国策。以礼导欲，即在坚持符合道义的前提下，最大程度地满足人民群众的生存欲求。“故虽为守门，欲不可去，性之具也；虽为天子，欲不可尽。欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，求可节也。所欲虽不可尽，求者犹近尽；欲虽不可去，所求不得，虑者欲节求也。道者，进则近尽，退则节求，天下莫之若也。”“凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。”（《荀子·正名》）情欲虽恶，但与生俱来，不可简单去除，否则便会生乱；但也不可放任不管，为所欲为，即便天子也是如此。政治家对待民众情欲应采取的唯一态度就是以理节欲，以义谋利。“义与利者，人之所两有也。”“故义胜利者为治世，利克义者为乱世。”“上重义则义克利，上重利则利克义。”（《荀子·大略》）“人苟生之为见，若者必死；苟利之为见，若者必害……故人一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两丧之矣。”（《荀子·礼论》）荀子还反复强调裕民富民，指出民穷则国危，民富则国安。“自古及今，未有穷其下而能无危者也。”（《荀子·哀公》）“足国之道：节用裕民，而善臧其余。”民利是君利的基础，“下贫则上贫，下富则上富”（《荀子·富国》）。如果国库富有，而人民贫困，这样的国家必然会走向灭亡。“亡国富筐箧，实府库。筐箧已富，府库已实，而百姓贫，夫是之谓上溢而下漏。入不可以守，出不可以战，则倾覆灭亡可立而待也。”（《荀子·王制》）因此，荀子反对君主与民争利，主张分利于民。“上好功则国贫，上好利则国贫。”“使天下必有余，而上不忧不足。如是，则上下俱富……是知国计之极也。”分利于民的基本措施是轻赋薄敛。“田野什一，关市几而不征，山林泽梁，以时禁发而不税。”（《荀子·王制》）“轻田野之赋，平关市之征，省商贾之数，罕兴力役，无夺农时，如是则国富矣。夫是之谓以政裕民。”（《荀子·富国》）

第二个基本点“教民”可派生出贵礼重乐、刑法兼顾的治国之道。贵礼重乐、辅以刑法，是规范人的情欲，纠正其恶性的必然选择。关于礼治，荀子一再强调：“人之命在天，国之命在礼。”（《荀子·强国》）“礼者，人道之极也。”（《荀子·礼论》）“治民不以礼，动斯陷矣。”（《荀子·大略》）“礼”是治国的根本规矩和准绳：“国无礼则不正。礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，既错之而人莫之能诬也。”（《荀子·王霸》）“礼者，政之挽（指导原则）也；为政不以礼，政不行矣。”“礼之于正国家也，如权衡之于轻重也，如绳墨之于曲直也。”（《荀子·大略》）“公输不能加于绳墨，圣人不能加于礼。”（《荀子·法行》）

“礼”本着均衡的原则合理地分等级地满足社会各阶层的欲望，具有强制色彩，因而，荀子主张辅之以温和的“乐”。“乐”在合理满足人的情感追求方面与“礼”是一致的，但更富于人情味和感染力。“仁义礼乐，其致一也。”“乐也者，和之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐合同，礼别异，礼乐之统，管乎人心矣。”荀子认为音乐的特征是“和”：“乐者，审一以定和者也。”“故乐者，天下之大齐也，中和之纪也……是先王立乐之术也。”“和”不仅指音乐元素的和谐组合，而且指情感与教化的折中调和，即寓教于乐，美善相融。因此，音乐创作应当以道制欲：“乐者，乐也。君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。故乐者，所以道乐也，金石丝竹，所以道德也。”音乐可以促进社会的和谐安定：“乐者，圣王之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗。故先王导之以礼乐，而民和睦。故乐行而志清，礼修而行成，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁。”

在礼乐相辅之外，荀子又主张礼刑兼用。“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。”（《荀子·成相》）因为天下不都是仅凭礼乐就可以被教化的好人，社会上有“善者”，也有“不善者”。“听（断）政之大分：以善至者待之以礼，以不善至者待之以刑。”（《荀子·王制》）所以“君道”不仅要“隆礼”，而且要尊法，“至道大形：隆礼至法则国有常”（《荀子·君道》）。刑法是治理天下的又一准绳。礼义的原则是均衡公平，刑法的原则是礼义所追求的公平的加强版。“故公平者，职之衡也；中和者，听（指听政、理政）之绳也。其有法者以法行，无法者以类举，听之尽也；偏党而不经，听之辟也。”（《荀子·王制》）依法治国，是国泰民安的大法。“其法治，其佐贤，其民愿，其俗美，而四者齐，夫是之谓上一……故百王之法不同，若是所归者一也。”（《荀子·王霸》）法治的关键是罪刑相当。“刑当罪则威，不当罪则侮……是以为善者劝，为不善者沮。”（《荀子·君子》）他批评了重罪轻判的倾向：“人或触罪矣，而直轻其刑，然则是杀人者不死，伤人者不刑也。罪至重而刑至轻，庸人不知恶矣，乱莫大焉。凡刑人之本，禁暴恶恶，且惩其未也。杀人者不死，而伤人者不刑，是谓惠暴而宽贼也，非恶恶也。”“罚不当罪，不祥莫大焉。”“刑称罪，则治；不称罪，则乱。故治则刑重，乱则刑轻。”（《荀子·正名》）荀子虽坚持法治与礼治兼顾，但总体来看，还是以礼治为主，主张“明德慎罚”（《荀子·成相》）。《荀子》中论及礼治的很多，论及法治的较少。这从一个侧面印证了荀子的儒家底色。

治理天下千头万绪，君主无法事必躬亲，因此，“主道知人，臣道知事”（《荀子·大略》），作为一条“君道”被荀子提出来。“主道治近不治远，治明不治幽，治一不治二。主能治近则远者理，主能治明则幽者化，主能当一则百事正。夫兼听（治理）天下，日有余而治不足者，如此也，是治之极也。”（《荀子·王霸》）“人主者，以官人为能者也；匹夫者，以自能为能者也。人主得使人为之，匹夫则无所移之……今以一人兼听天下，日有余而治不足者，使人为之也。大有天下，小有一国，必自为之然后可，则劳苦秏悴莫甚焉。”（《荀子·王霸》）因此，英明的君主自己无为，依靠群臣而治天下。“天子……足能行，待相者然后进；口能言，待官人然后诏。不视而见，不听而聪，不言而信，不虑而知，不动而功，告至备也。”（《荀子·君子》）在这里，自以为是、自逞其能是君道的大忌。《尧问》篇中记载了一则故事：

魏武侯谋事而当，群臣莫能逮，退朝而有喜色。吴起进曰：“亦尝有以楚庄王之语，闻于左右者乎？”武侯曰：“楚庄王之语何如？”吴起对曰：“楚庄王谋事而当，群臣莫逮，退朝而有忧色。申公巫臣进问曰：‘王朝而有忧色，何也？’庄王曰：‘不谷谋事而当，群臣莫能逮，是以忧也。其在中蘬（仲虺，汤左相）之言也，曰：“诸侯自为得师者王，得友者霸，得疑者存，自为谋而莫己若者亡。”今以不谷之不肖，而群臣莫吾逮，吾国几于亡乎！是以忧也。’楚庄王以忧，而君以喜。”武侯逡巡再拜曰：“天使夫子振寡人之过也。”

魏武侯谋划政事得当，大臣们没有谁能比得上他，退朝后他沾沾自喜，喜形于色。吴起不以为然，向魏武侯说起了楚庄王的事。楚庄王也是谋划政事得当，大臣中无人能及，不过他不以为喜，反以为忧。这是因为他想起了商汤王左相仲虺的警告：诸侯得到师傅指教，可以称王天下；得到朋友参谋，可以称霸诸侯；得到人质疑解惑，可以保存国家；如果只是自己一个人拿主意，而总是觉得没有谁比能得上自己，能够帮助自己出谋划策，那么国家只能走向灭亡。吴起讲的这个故事警醒了魏武侯，魏武侯感谢吴起的警示，并调整了自己原先的态度。

君主之所以能无为而治，关键在于通过百官做好百事。因此，“论德使能而官施之者，圣王之道也”（《荀子·王霸》）。无论“养民”，还是“教民”，这些具体的事务都必须通过各层各级的官吏去实施。选拔贤能之士充实到各级行政管理层中去，是“君道”的一个必然选项。“尚贤使能则民知方。”（《荀子·君道》）“国有俊士，世有贤人。”“以贤易不肖，不待卜而后知吉。”（《荀子·大略》）用贤的基本原则是德能兼顾，“德以叙位，能以授官”（《荀子·致士》）。

六、“从道不从君，从义不从父”与“议兵以仁义为本”

春秋战国是礼崩乐坏的时代，如何对待无道之君、不慈之父成为无法回避的社会问题。传统的观念是“君为臣纲，父为子纲”，臣要愚忠于君，子要像舜一样逆来顺受。但这个时候这套理念行不通了。《尚书》《周易》《左传》《国语》《孟子》从儒家的民本思想出发，提出了“诛独夫”的“革命”思想。荀子进而将“从道不从君”的“诛独夫”的权利作为“臣道”确认下来，并由此推导出“从义不从父”的“子道”，具有非同凡响的进步意义。

荀子指出，对君父的唯唯诺诺，绝对顺从，只是人之“小行”“中行”，从道不从君，从义不从父，才是人之“大行”：“入孝出弟，人之小行也；上顺下笃，人之中行也；从道不从君，从义不从父，人之大行也。”在《子道》篇中，荀子借孔子之口，提出不能简单地把“孝”等同于“子从父”，把“贞”等同于“臣从君”，是否“孝”与“贞”，要看“其所以从之”是否符合道义。关于“从义不从父”的孝道，荀子指出：“孝子所不从命有三：从命则亲危，不从命则亲安，孝子不从命乃衷；从命则亲辱，不从命则亲荣，孝子不从命乃义；从命则禽兽，不从命则修饰，孝子不从命乃敬。故可以从命而不从，是不子也；未可以从而从，是不衷也；明于从、不从之义，而能致恭敬、忠信、端悫以慎行之，则可谓大孝矣。”

关于“从道不从君”的“臣道”，荀子认为，“忠”是“礼”的应有之义。问题是怎样把握“忠”的含义和形态。“有大忠者，有次忠者，有下忠者，有国贼者。以德覆君而化之，大忠也；以德调君而辅之，次忠也；以是谏非而怒之，下忠也；不恤君之荣辱，不恤国之臧否，偷合苟容以持禄养交而已耳，国贼也。”一句话，“逆命而利君谓之忠”。反之，“从命而不利君谓之谄”。所以，“从道不从君”，就是对“忠”的最好解释。

“从道不从君”“逆命而利君”的表现形态是谏、争、辅、拂：“大臣父兄，有能进言于君，用则可，不用则去，谓之谏；有能进言于君，用则可，不用则死，谓之争；有能比知同力，率群臣百吏而相与强君挢（矫）君，君虽不安，不能不听，遂以解国之大患，除国之大害，成于尊君安国，谓之辅；有能抗君之命，窃君之重，反君之事，以安国之危，除君之辱，功伐足以成国之大利，谓之拂。”谏臣、争臣、辅臣、拂臣，是“社稷之臣也，国君之宝也”（《荀子·臣道》）。

然而，谏臣、争臣、辅臣、拂臣，虽然“明君之所尊厚也”，但“暗主惑君以为己贼也”（《荀子·臣道》）。如果暗主惑君拒绝从谏、我行我素，怎么办？荀子认为这样的君主就失去了君主的本义和名分，成了孤家寡人，于是天下臣民可以共诛之。“汤武之诛桀纣也，拱挹指麾，而强曓之国莫不趋使，诛桀纣若诛独夫。”（《荀子·议兵》）由于汤、武原来是桀、纣的臣子，所以对于汤、武取代桀、纣，当时有一种说法：“桀纣有天下，汤武篡而夺之。”荀子明确否定了这种说法：“汤、武非取天下也，修其道，行其义，兴天下之同利，除天下之同害，而天下归之也。桀纣非去天下也，反禹汤之德，乱礼义之分，禽兽之行，积其凶，全其恶，而天下去之也。天下归之之谓王，天下去之之谓亡。故桀纣无天下，汤武不弒君，由此效之也。”“汤武者，民之父母也；桀纣者、民之怨贼也。今世俗之为说者，以桀纣为君，而以汤武为弒，然则是诛民之父母，而师民之怨贼也，不祥莫大焉。”（《荀子·正论》）

臣民推翻暴君，不得不运用暴力手段。于是，“议兵”成为《荀子》所论的另一个主题。荀子议兵，“常以仁义为本”。这让人不解：“凡所为有兵者，为争夺也。”“仁者爱人，义者循理，然则又何以兵为？”荀子的解释是：“彼仁者爱人，爱人故恶人之害之也；义者循理，循理故恶人之乱之也。彼兵者，所以禁暴除害也，非争夺也。故仁者之兵，所存者神，所过者化，若时雨之降，莫不说喜。”用兵，是当时诸侯兼并的一个重要手段。依荀子之见，“凡兼人者有三术：有以德兼人者，有以力兼人者，有以富兼人者。”“以德兼人者王，以力兼人者弱，以富兼人者贫。”以德兼人之道，是“礼”。“礼者，治辨之极也，强固之本也，威行之道也，功名之总也……故坚甲利兵不足以为胜，高城深池不足以为固，严令繁刑不足以为威。由其道则行，不由其道则废。”因此，用兵之要，在善于附民。“故善附民者，是乃善用兵者也。故兵要在乎善附民而已。”

综上所述，荀子是先秦儒家思想的集大成者。他高扬舜禹之道和孔子仁学，在批判诸子的基础上广采博取。在天人关系上，他彻底否定了有神论，在尊重自然规律的同时强调“制天命而用之”。在人性问题上，他既肯定人欲本恶，又强调善的道德意识是人的特征，实际上走向二重人性论，由此建构起“君子之道”和“君之所道”。荀子学说体大思精，具有求真务实的科学精神和人文主义关怀，是周代贵人轻天、贵德轻神思想特征的典型证明，值得今人认真探究。