“俗”眼看“诗”——《诗经》民俗阐释新特点（1919—1949）

何昆

“俗”眼看“诗”——《诗经》民俗阐释新特点（1919—1949）

何昆

（哈尔滨学院文法学院，黑龙江哈尔滨 150040）

在现代《诗经》学的创始时期，《诗经》的文学性质是一个尚需论证的问题。为了打破《诗经》“经”的光环，还《诗经》以文学面目，当时的学者从民俗学视角对《诗经》的文学性进行了阐释，使《诗经》阐释呈现出新的特点，即以“俗”证“文”、以“诗”为“史”和移风易俗的特点。

《诗经》；民俗；阐释；特点

《诗经》民俗学阐释（1919—1949）既是东西方文化碰撞的产物，又是《诗经》学自身发展的必然结果；既带有鲜明的时代烙印，又带有《诗经》研究转型期的特征。

一、以“俗”证“文”

在当下《诗经》学研究中，我们说《诗经》是中国文学史上第一部诗歌总集是自然而然的事情，但在现代《诗经》学的创始期，《诗经》的文学性质还是一个需要论证的问题。为了打破《诗经》“经”的光环，还《诗经》以文学面目，当时的学者从民俗学的视角对《诗经》的文学性进行了阐释，发掘《诗经》生于民间的“大众”特质；强调《诗经》的民间口语色彩，以《诗经》在性质、内容、语言等方面体现出的“俗”来证明它的文学性。

（一）发掘《诗经》生于民间的“大众”特质

现代《诗经》学研究的首要任务就是破除对“经”的尊崇，还《诗经》以本来面目。学者们从民俗学的视角发掘《诗经》生于民间的“大众”特质。郑振铎在《中国俗文学史》中说：“《诗经》在很早的时候，便被升格而当做‘应用’的格言集或外交辞令的。”[1]14《诗经》在春秋之时有很强的实用性，诸侯臣子、史家经常引诗以明志、称诗以断事、以诗臧否人物。《诗经》的应用价值使它“在这时候似乎已被蒙上了一层迷障。她的真实的性质已很难得为人所看得明白”[1]15。在《诗经》神圣化的道路上，孔子是一位重要人物。作为《诗经》的编订者，孔子“很看重‘诗’的应用的价值”[1]14。文震在《从诗经上说到婚姻问题》中概括：“最初由孔子辑成三百十一篇后，他对诗经做了许多的批评：什么不学诗无以言啦。什么诗可以兴可以观可以群可以怨，迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名啦。什么诗三百一言以蔽之思无邪啦。什么诵诗三百不能专对虽多亦奚以为啦……把个诗经的价值，说得天花乱坠，于是研究诗经的人，风起云涌似的，有子夏的诗序，有齐鲁韩三家的诗，有大小毛公的诗传，有朱熹的诗经集传……把个诗经的解说，也弄得杂乱无章，有的说是淫奔之词，有的说是美贤人也……的许多附会。”[2]62在孔子的关注和影响下，《诗经》在神圣化的道路上一路向前。《诗经》究竟是什么呢？在批驳神圣化之后，作者提出《诗经》研究应当去圣还俗，回到民间：

在这里，作者明确提出《诗经》的性质不是经学圣典，是一种“表达情意的辞章的集成”，肯定了《诗经》的文学性，并特别强调《国风》是“民俗歌谣之辞”。当前研究《诗经》要撇去那些臆想的解说，从《诗经》的文本入手，去圣还俗，去探究当时“实际的生活状况”。

在大破大立的时代风潮中，这样的观点具有普遍性无可厚非，它对确立《诗经》文学性有着重要意义。《诗经》不再被视为圣经，它是来自民间的、具有“大众”特质的文学。“诗经是中国最古最美的一册诗集。可说是包含着整个宇宙的真善美。对于两性的情爱都是描写得淋漓尽致。尤其是国风，真是人们所有情感的火焰，热切情感的流露。可以说，诗经里大多是求偶的恋歌，是自然活泼的作品。真可媲美称为‘古代通俗文艺’，或曰‘古代社会问题特辑’。”[3]但我们也要客观地看到，孔子不仅推动了《诗经》的神圣化，也是一位研究民间文学的大家，他也关注到了《诗经》的“俗”。“《诗经》便是一部最古最大的民歌集，孔子便是一个研究民间文学的大家。《诗经》里所收的列国歌谣，不但是最自然最纯朴的初民的文学，而且又是研究古代民族生活民族心理的绝好资料。”[4]5孔子的兴观群怨说，在一定程度上反映了诗歌的本质特征，强调了《诗经》的政教功能、实用功能。虽《诗经》中的各类诗歌，从采编到实际应用都与这些功能密切相关，但孔子的诗教观不止于此，还包含着“文学之教”。兴观群怨“都是文学作品的社会功能，也只有文学作品才能具有这样的社会功能”[5]。孔子的兴观群怨说既强调《诗经》的政教功能，又指出了《诗经》作为文学作品而具有的独特的社会功能。孔子对《诗经》政教功能的解读与民俗具有的教化功能、规范功能和调节功能有着密切关联，对《诗经》文学功能的重视为后世打破经学的桎梏，促进《诗经》研究由经学向文学的转化奠定了最初的基础。

（二）强调《诗经》的民间口语色彩

民俗学，特别是兴起时期的民俗学对口头民俗或口头艺术或文学的口头传播非常重视。民俗学的产生和发展，往往从民间文学方面开始。以民俗学方法研究《诗经》自然会对它的民间口语色彩加以关注。《诗经》的民歌特色不仅直观地表现在具有民俗色彩的里巷歌谣上，还体现在它重章叠句的章法和朴素和谐的语言上。刘大杰《中国文学发展史》对“《诗经》的文学特色”进行论述时尤为注重《诗经》的民间口语色彩。

第一，里谚童谣，矢口成韵。“《诗经》产生在几千年前，那时还没有人为的严密的韵律。但声音的和美，是《诗经》的特征。两三千年前的古歌，大都出于天籁，成于自然。”[6]37《国风》《大雅》《小雅》中的许多诗篇，音节美妙动听，正是因为掌握了音韵自然和谐的规律。两三千年前的无名诗人，在音节创造上有如此成就，令人惊叹。第二，语助词的使用。《诗经》中多样的语助词不仅使诗歌音律和谐，还使诗歌的情感更为真实和丰富，显示出民歌的特色。作者对《诗经》中这样的语助词进行了专门分析。

之字：“维鹊有巢，维鸠居之；之子于归，百两御之。”（《召南·鹊巢》）

乎字：“是究是图，亶其然乎！”（《小雅·棠棣》）

者字：“知我者，谓我心忧；不知我者，谓我何求。”《王风·黍离》

也字：“何其处也，必有与也；何其久也，必有以也。”（《邶风·旄丘》）

矣字：“陟彼砠矣，我马瘏矣。我仆痡矣，云何吁矣。”（《周南·卷耳》）

焉字：“嗟行之人，胡不比焉？人无兄弟，胡不佽焉？”（《唐风·杕杜》）

哉字：“已焉哉，天实为之，谓之何哉！”（《邶风·北门》）

兮字：“于嗟阔兮，不我活兮；于嗟洵兮，不我信兮。”（《邶风·击鼓》）

只字：“母也天只，不谅人只”！（《鄘风·柏舟》）

且字：“不见子都，乃见狂且。”（《郑风·山有扶苏》）

思字：“汉之广矣，不可泳思；江之永矣，不可方思。”（《周南·汉广》）

止字：“既曰归止，曷又怀止。既曰庸止，曷又从止。”（《齐风·南山》）

其字：“彼人是哉，子曰何其。”（《魏风·园有桃》）

乎而字：“俟我于庭乎而，充耳以青乎而，尚之以琼莹乎而。”（《齐风·著》）

只且字“右招我由房，其乐只且。”（《王风·君子阳阳》）[6]37-38

这些语助词都是当时民间的口头语，没有实义，却不可或缺。它们的存在，不仅使音调优美和谐，而且能使情感表达更为曲折生动。它们或表惊叹、或表疑问、或表欢欣、或表悔恨，将民间口头语的生动气息恰如其分地展现出来。“这些语助词的使用，使得那些诗篇更接近口语，更接近自然，显示出《诗经》民歌的特色。”[6]38《诗经》的民歌特色即是其文学性的体现。

二、以“诗”为“史”

在五四新文化运动影响下，一批精通国学而又深受西方近代学术思想影响的学者，如胡适、钱玄同、顾颉刚等，他们主张以“严格的不信任一切没有充分证据的东西”[7]的疑古精神冲破“经书即信史”[8]的成见，对儒家经典、古书古史进行重新认识和考辨。在他们的倡导下，历史上的疑辨运动又在近代复兴，以顾颉刚为首的“古史辨”派崛起。古史辨派，又称“疑古派”，是一个以“疑古辨伪”为特征的史学、经学研究的学术流派。他们发表的古史辨伪的文章后由顾颉刚等汇印成《古史辨》一书，其内容包括对《周易》《诗经》等经书的考辨，对儒、墨、道、法诸家的研究，对夏以前有关古史传说、“阴阳五行说”的起源、古代政治及古帝王系统的关系的考辨和研究等。学者们以理论和实际研究为《诗经》史料学研究奠定了基础，不再仅仅以历史研究的方法来研究《诗经》，还运用《诗经》中的史料来研究历史。

在学者们眼中，《诗经》中的诗篇也是一种史料。许啸天《分类诗经》序中说：“《诗经》这部书，我认为在古书中是最真实，而在文史学上是有价值的。”[9]27“从这里面得到极丰富的历史资料，时代背景。”[9]28郑振铎《插图本中国文学史》提到：“我们研究古代的诗篇，除了《诗经》这一部仅存的选集之外，竟没有第二部完整可靠的资料。”[10]他在另一部重要的文学史著作《中国俗文学史》中更为具体地说：“在《诗经》里，有许多描写农民生活的歌谣。这些歌谣，最足以使我们注意。他们把古代的农业社会的面目，和农民们的欢愉、愁苦和怨恨全都表白出来，而且表白得那么漂亮，那么深刻，那么生动活泼；仿佛两千数百年前的劳苦的农家的景象就浮现在此刻的我们的面前。这是最可珍贵的史料。”[1]22-23傅斯年《诗经讲义稿》中说：“我们去研究《诗经》应当有三个态度：一、欣赏它的文辞；二、拿它当一堆极有价值的历史材料去整理；三、拿它当一部极有价值的古代言语学材料书。”[11]

其一，以《诗经》为史料分析中国古代社会婚姻状况。郭沫若认为：“《诗经》是我国文献中的一部可靠的古书，这差不多是没有可以怀疑的余地的。”[12]90在《中国古代社会研究》中，论证氏族社会向奴隶社会的推移发生在殷周之际，列出了三个理由，其中两个是以《诗经》为论据的：

第一，在古公亶父的时候周室还是母系的社会。《大雅·绵》第一章：“古公亶父陶复陶穴，未有家室。”这是说文王的祖父一代还在穴居野处。第二章：“古公亶父来朝走马，率西水浒，至于岐下，爰及姜女，聿来胥宇。”古公已经是一位游牧者。他逐水草而居，骑着马沿着河流走来，走到岐山之下，便找到一位姓姜的女酋长，便作了她的丈夫。这不明明是母系社会吗？

第二，武王的母亲，就是文王的夫人，有一百个儿子。《大雅·思齐》的第一章：“大姒嗣徽音，则百斯男。”这当然不免是诗人的夸张，但无论怎样夸张，总要有四五十个儿子然后才可以举其成数而言“百”，一夫一妻的配偶要生四五十个男子是绝对不可能的。这儿只能有两种解释：一种是文王多妻，一种是亚血族群婚。在文王的祖母一代都还是女酋长制，应该以后一种解释为合理。又“文王十三生伯邑考，十五生武王”，伯邑考要算文王十二岁时候的种子，这除解释为亚血族群婚以外，也大不近情理。[12]101

郭沫若以《诗经》中的诗篇为“可靠”史料，论证了在古公亶父之时，周王室处于母系社会，当时的婚姻制度为亚血族群婚。婚姻是维系人类自身繁衍和社会延续的最基本的制度和活动。婚姻制度随着人类历史的整体发展而不断进化，从原始族群的乱婚和血缘群婚，进化为氏族社会的非血缘群婚和对偶婚，又进而固定为文明社会的一夫一妻制。虽然“在世界各地的民族志中，尚未发现乱婚乃至群婚的确凿证据”[13]，但韦斯特马克在《人类婚姻史》中提出：“在实行一妻多夫制的许多民族中，都有群婚存在。”[14]1182他认为“真正的群婚，都是与一妻多夫制相伴而生的”[14]1187。这样看来，周王室处于母系社会的状况与亚血族群婚制度的出现似乎也“近情理”。郭沫若“这种密切结合社会历史发展和社会制度变化的动态考察，使人们看到了‘三百篇’‘活生生’的本来面貌，也看到了那个时代方方面面的生活。这种从时代历史和社会制度的特点出发认识作品的思想内容和性质的方法，是以唯物史观为基础的社会历史学的分析方法，符合文学的发展规律和特点，是完全正确的”[15]。

其二，以《诗经》为史料分析中国古代土地制度。胡适将《诗经》当作“可以完全信任”的史料。在《胡适口述自传·青年期逐渐领悟的治学方法》中说：“在全篇之中，我没有引用任何不可充分信任之书和不十分可靠之文。我指出所谓《五经》之中，只有《诗经》一项我是可以完全信任的；我对《书经》和《礼记》的态度则特别审慎，未敢遽引一辞。《礼记》中只是第二篇《檀弓》我认为它有其真实性的。《管子》和《晏子春秋》在我看来是同样不足信。”[16]他认为中国古代没有井田制，以《诗经》为史料对中国古代是否有井田制进行了分析：

1．《寄廖仲恺先生的信》

不但“豆腐干块”的封建制度是不可能的，豆腐干块的井田制也是不可能的。井田的均产制乃是战国时代的乌托邦。战国以前从来没有人提及古代的井田制……此外如《诗经》的“雨我公田”“南东其亩”“十亩之间”，似乎都不是明白无疑的证据（《诗序》更不可信了）。我们既没有证据证明井田制的存在，不如从事理上推想当日的政治形势，推想在那种半部落半国家的时代是否能实行这种“豆腐干块”的井田制度。[17]306

试看《诗经•豳风•七月》《小雅•信彼南山》《甫田》等诗，便可看出一幅奴隶行乐献寿图。那时代的臣属真能知足！他们自己“无衣无褐”却偏要尽力“为公子裘”“为公子裳”！他们打猎回来，“言私其豵，献豜于公”，便极满意了。他们的祷词是，“曾孙（田主）之稼，如茨如梁。曾孙之庾，如坻如京。乃求千斯仓，乃求万斯箱。黍稷稻粱，农夫之庆”。把这几篇同《伐檀》比较，便可看出两个绝不相同的时代。古代的相臣属制度是默认的。后来“封建制度”破坏，只是这个默认的上下相臣属的阶级捣乱了。古代并没有均产的井田制度，故有“无衣无褐”的贫民，有“载玄载黄”的公子裳，有“狐狸”的公子裘（《七月》），有“千斯仓，万斯箱”的曾孙，有拾“遗秉滞穗”的寡妇。因为古代本没有均产的时代，故后来的“封建制度”的破坏并不是井田制的破坏。[17]306-307

以上所说，并不是反对胡先生的唯物研究，因为所谓“封建制度”，不但是政治上的上下相臣属，也是经济上的上下相统属。上文所引《诗经》便是明例。此外如“我出我车，于彼牧矣。召彼仆夫，谓之载矣。王事多难，维其棘矣”，这虽是军事上的隶属，其实等于经济上的隶属[17]307。

2．《答廖仲恺、胡汉民先生的信》

他又引《诗》来说“虽周亦助也”。这可见孟子实在不知道周代的制度是什么，不过从一句诗里推想到一种公田制。这种证据已很薄弱了。[17]315

汉民先生引加藤繁的话：“……那土地公有的古代，人民没有发生土地的所有权，人君也不曾拿私有财产的样子‘所有’那些田地……并没有公家当作私有财产‘所有’的田土，我们看《诗经》和《左传》都未曾发现这样田土的痕迹。”这段话实在不确。《诗经》里明明说过“人有土田，女覆夺之”。这还是西周的诗哩。[17]317

至于（3）条所论的《诗经》两章，虽然未必“能证井田因此也不存在”，但是也未必能证明井田因此存在。至于《信南山》《甫田》两篇的“曾孙”，我决不信是指成王的。我对于汉儒说诗，几乎没有一个字不怀疑。汉儒的酸腐脑筋，全没有文学的观念。《维天之命》的曾孙也未必即指成王，因为成王并不是文王的曾孙，即使这个曾孙是成王，也不能证明那两个曾孙也是成王。《噫嘻》一篇和那两篇诗的文体相差很远，也不知相隔多少时代，更不能互相引证了。[17]324

关于井田制是否存在，学者们有不同的见解。胡适认为古代没有井田制，郭沫若在《奴隶制时代》中承认中国古代有井田制，但他认为井田制“那完全是孟子的乌托邦式的理想化”[18]。暂且不论井田制是否存在，仅言胡适等人以《诗经》为信史的态度，学者们不再将《诗经》奉为高高在上的圣经，恪守着“尊经”的原则，在解经、注经中领会圣人之意，而是将它看作有实用价值的史料，从民俗学、社会学的角度解读《诗经》，将《诗经》真正还给“《诗经》时代”。

三、移风易俗

尽管现代《诗经》学研究“学者们不再把《诗经》当作‘经夫妇、成孝敬、厚人伦、美教化、移风俗’的经书，而把它看作古代一部歌谣来研究”[19]，但是《诗经》具有双重身份，我们在明确《诗经》的本质是文学的同时也不能忽略其“经”的身份。“《诗经》的基本素质虽是‘文学’的，而它的文化血统、它的地位身份则是‘经’的。‘诗’是它自身所具有的，‘经’则是社会、历史赋予它的殊荣。”[20]《诗》作为“经”，它的特殊地位决定了各个时代的人一定要对它作出适合时代需要的阐释与理解，以求引导现实政治与人生[21]。在20世纪上半叶，学者们从民俗学视角对《诗经》做出的新解，客观上仍具有引导现实政治与人生的移风易俗功用。

其一，开启民智。《诗经》作为乐歌集，它的产生、结集与流传和礼乐文化有着千丝万缕的联系。在我国源远流长的礼乐文化中，《诗经》的政治教化功能越来越凸显。虽然现代《诗经》学不再视其为经典，而是将它看作文学，但依旧重视它在社会改良和人心教化中移风易俗的重要作用。顾颉刚《圣贤文化与民众文化》中说：

贵族的护身符是圣贤文化。什么是圣贤文化？我们把它分析一下，大约可分为三项：一，圣道；二，王功；三，经典。这三种东西，在民众方面可说是没有多大关系的。但在一般圣贤文化的崇拜者看来，却是神圣不可侵犯的天经地义。[4]11

八年前的五四运动，大家称为新文化运动。但这是只有几个教员学生（就是以前的士大夫阶级）做工作，这运动是浮面。到现在，新文化运动并未成功，而呼声则早已沉寂了。我们的使命，就在继续声呼，在圣贤文化之外解放出民众文化，从民众文化的解放，使得民众觉悟到自身的地位，发生享受文化的要求，把以前不自觉的创造的文化更经一番自觉的修改与进展，向着新生活的目标而猛进，能够这样，将来新文化运动由民众自己起来运动，自然蔚成极大的势力，而有彻底成功的一天了。[4]13-14

在“圣贤文化”中作为经典的《诗经》是贵族的护身符，它远离民众。新文化运动未能取得成功是因为没有“使得民众觉悟到自身的地位，发生享受文化的要求”，这就需要“在圣贤文化之外解放出民众文化”。将《诗经》从贵族的护身符变为民众能读懂的文学，让“经典”从圣贤文化走向民众文化。这一时期，《诗经》今译新解著作纷纷出现，它们不再是解经之作，如郭沫若的《卷耳集》以反封建的、个性解放的思想来解读《诗经》，掀起新学风的同时，还具有传播新思想、开启民智的重要意义。陈子展在《诗经语译序》中说：“我要把这部《诗经》整个儿翻译出来了。不是幻想把他译出以后，对于挽救国家或复兴民族以及对于世道人心之类有什么帮助，也不是妄想大众都能够读他，或作为青年必读书，我只尽我最善之力，尽可能地使用比较接近大众的语言文字，翻译一部上古的诗歌总集，决不故意摹仿外国诗歌，也不存心夸耀古典词藻，但要看看大众语是不是可以创作诗歌，先由我这个没有创作天才的凡人，从翻译古诗来实验实验。自然，三千年以前的诗歌，无论他在当时用的是雅言是俗话，其中所包含的社会意识，以及当时当地所有的自然物和人工的器物，虽是用现代的大众语勉强译出，未必现代的人都能够说得出，听得懂，看得明白，因此就可作为大众的诗歌。”[22]开启民智、唤醒民众，改造中华民族的文化心态，是当时新文化人的共识。

其二，个性解放。在“人”的解放中，最重要的一环就是女性的解放。这种自由平等气息洋溢在民国时期出版的《诗经》论著中，最明显的就是对《诗经》婚恋诗的新阐释。以女性视角对《诗经》中的婚恋诗进行解读：

六、反封建的女性

这里我还想提到二位敢于在男性社会中反对不合理婚姻的，反封建的“叛逆的女性”，她们大声抗议着不合理的结合，如：

《召南行露》：“谁谓女无家，何以速我讼。虽速我讼，亦不女从。”那位南池子坚持着自己的意志拒绝了那位“使君有妇”的臭男子，那个男子不禁恼羞成怒，要告她的罪，可是那个却吓不退，“虽速我讼，亦不女从”。坚持自己的主张，终获得胜利，男子也没办法。

《鄘风柏舟》：“……之死矢靡它。母也天只！不谅人只！”女儿守待着自己情人，母亲却要把她嫁给旁人，她反抗着说：“我死也要爱他！”在“之死矢靡它”这句话中，我们可以想见女子对于自己情人的守约和坚决，这样的爱情是伟大而又真挚的，叫她母亲再坚固也没奈何她。

对于那些想对旧礼教反抗而又无勇气的现代女性，这是一个很好的榜样，自由是不会自己落下来的，自由是要代价来换取看“自由是难得的东西。假使你要挣扎脱千年传统的习俗，吃人的礼教，首先让我们来学取她们的精神吧！”[23]

学者们以新释爱情诗为武器来破除封建礼法的束缚，如顾颉刚为陈漱琴《诗经情诗今译》作序说：“《国风》中的诗篇所以值得翻译，为的是有真性情。这些诗和唐人的绝句，宋人的词，近代的民间小曲，虽遣辞有工拙的不同，而敢于赤裸裸地抒写情感则无异。中华民族的文化，苦于礼法的成分太重而情诗的成分太少，似乎中庸而实是无非无刺的乡愿，似乎和平而实是麻木不仁的病夫。我们要救起我们的民族，首须激起其情感，使在快乐时敢于快乐，悲哀时敢于悲哀，打破假中庸假和平等毒害我们的旧训。而情感最集中，最深入的是男女之情，故以打破宗法的家族制度下的障壁为第一义。这些吐露真性情的诗篇，使人读了发生共鸣，感到其宝贵，从而想到自己性情的可宝贵，就是打破这种遏抑，自然的障壁的好工具。”[24]3-4主张用大胆的情诗今译越过“汉儒宋儒制成礼教的网”，如陈漱琴《诗经情诗今译》序：

我国社会被秦汉以后的腐儒糟蹋着不成样子。试看《诗经·国风》中的情诗，有的是写私奔、野合，有的是写互恋、单思；最显明的是齐郑风，有不少的女惑男的诗，我们很可以窥见当时底社会是那样的解放，民族底思想是那样的自由；个人底性情是那样的活泼，天真！那些主张复古的人，他们只见到汉儒宋儒制成礼教的网，蒙住了古代社会的伪想象，见不到古代社会的真面目。叫人如何能相信他呢？[24]6

钱穆先生在《中国文化史导论》中说：“《诗经》是中国一部伦理的歌咏集。中国古代人对于人生伦理的观念，自然而然地由他们最恳挚最和平的一种内部心情上歌咏出来了。我们要懂中国古代人对于世界、国家、社会、家庭种种方面的态度观点，最好的资料，无过于此《诗经》三百篇。在这里我们见到文学与伦理之凝合一致，不仅为将来中国全部文学史的源泉，即将来完成中国伦理教训最大系统的儒家思想，亦大体由此衍生。”[25]在将《诗经》视为文学的新释中，《诗经》移风易俗的特点对改造和建设中华民族的文化心态依然起着一定的作用。

[1] 郑振铎．中国俗文学史[M]．北京：中国社会科学出版社，2009．

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[5] 洪湛侯．诗经学史[M]．北京：中华书局，2002：74．

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[21] 刘毓庆．从文学到经学[J]．名作欣赏，2010（10）：75-79．

[22] 陈子展．诗经语译序[J]．文学，1934（2）：603-608．

[23] 乐未央．诗经民歌中反映的妇女生活，恋爱，结婚[J]．女声，1943（11）：14-17．

[24] 陈漱琴．诗经情诗今译[M]．上海：女子书店，1935．

[25] 钱穆．中国文化史导论[M]．北京：商务印书馆，1996：67．

“Vulgar” Eyes on “Poetry”:New Characteristics of Folk Custom Interpretation in(1919-1949)

HE Kun

From 1919 to 1949, the folk interpretation ofshowed a new characteristic of the integration of classics and folklore, which was not only the communication of “the Book” in traditional Chinese culture and the western scientific theory of folklore, but also the convergence of classics and literariness on the. During this period, the collision and blending of internal and external factors made the interpretation ofembody the characteristics of showing “literature” through “folklore”, illustrating “history” by “poetry”, and changing customs.

; folklore; interpretation; characteristics

I206.2

A

1009-8135（2022）01-0086-10

何昆（1976—），女，黑龙江鸡西人，博士，副教授，主要研究中国古典文献学。

黑河学院回校博士科研启动基金项目“《诗经》民俗阐释新风向（1919—1949）”（2019KYQDJJHX0）。

（责任编辑：郑宗荣）