论民族主义对近现代楚辞研究的影响

冉魏华

(黔南民族师范学院 文学与传媒学院,贵州 都匀 558000)

“近代中国思想史的大部分时期，是一个使‘天下’成为‘国家’的过程”。[1]1861年，清政府设立“总理各国事务衙门”，这个“各国”，意味着国人从自设的“天下共主”观念急遽转向近现代民族国家观念，民族主义观念在列强入侵下应激而生。

所谓民族主义，指以维护本民族的尊严与利益作为根本目的的思想或运动。在维护民族尊严与利益的过程中，近现代中国对西方文化持既拒斥又接纳的矛盾态度，中国初会在破坏与建设的交织中转向近现代。接纳与建设，将对旧有制度及思维方式产生积极性瓦解；但拒斥与破坏，又对民族尊严、领土主权、国民生命财产等产生消极性贬损。当时的学者敏感地体验到了时代的困顿。俞樾在为孙诒让《墨子间诂》作序时慨叹：“嗟乎！今天下一大战国也”。[2]此时的“天下”显然已不再是国人固有观念中四夷宾服、万邦来朝式的“天下”，而是列国并峙的近现代民族国家。梁启超既号召人们张灯置酒迎娶泰西文明[3],却又将当时世界形容为“生存竞争最剧最烈、万鬼环瞰，百虎眈视之大舞台”。[3]陈寅恪在《王观堂先生挽词并序》中说：“近数十年来，自道光之季，迄乎今日，社会经济之制度，以外族之侵迫，致剧疾之变迁。……盖今日之赤县神州值数千年未有之钜劫奇变”[4]，正道出了清末的实际。民国时期，军阀割据、内乱频仍。日本发动全面侵华战争，更将中华民族置于生死存亡的危险境地中。

作为中国传统文化重要组成部分的楚辞，其蕴含的忠君爱国精神常成为历代士人抒发家国情怀、弘扬爱国精神的重要寄托，也成为近现代学人重塑民族自信、弘扬民族主义精神的内在资源。考察近现代楚辞研究中的民族主义精神，对于探究人文社会科学的特点，以期更好地开展学术研究，或有重要的参照意义。

一、“同姓无相去之义”——嫁接近现代民族主义思想的内在资源

“同姓无相去之义”，源于汉代《公羊》学家对“《春秋》大义”的阐释。董仲舒《春秋繁露·玉英》云：

难纪季曰：《春秋》之法，大夫不得用地。又曰：公子无去国之义。又曰：君子不避外难。纪季犯此三者，何以为贤？贤臣故盗地以下敌、弃君以避患乎？[5]

纪季用地之事见于《春秋·庄公三年》：“秋，纪季以酅入于齐。”杜预注：“季,纪侯弟酅，纪邑在齐国东安平县。齐欲灭纪，故季以邑入齐为附庸,先祀不废,社稷有奉,故书字贵之”。[6]又，《公羊传》云：“秋，纪季以酅入于齐。纪季者何？纪侯之弟也。何以不名？贤也。何贤乎纪季？服罪也。其服罪奈何？鲁子曰：‘请后五庙以存姑姊妹’”。[6]可见，董仲舒对纪季以酅入齐的评价与杜预、公羊二家有异。后二家认为齐国欲灭纪国，纪季以邑入齐，目的在于保护先祀不废，社稷有奉，故《春秋》特记此事赞誉纪季。董氏则援引《春秋》中大夫无权擅自处理土地、诸侯公子无离开母国之道义、君子不因国家有难而出外避难作为评判纪季的标准，认为其不贤。董氏旨在强调宗法制度中，同族宗子应以存宗庙、保社稷为务，即使君、父无道，臣、子也不能置其不顾，弃离邦国。

东汉时期，何休注《公羊传》时继续发挥董仲舒观点①。(1)①何休《春秋公羊传解诂》所述《春秋》大义多本于董仲舒，前人曾论述两者的渊源关系，如清人陈澧《东塾读书记卷十·春秋》即曾论之。《春秋·庄公九年》：“夏，公伐齐，纳纠。”《公羊传》：“纳者何？入辞也。其言伐之何？伐而言纳者，犹不能纳也。纠者何？公子纠也。何以不称公子？君前臣名也。”何休《春秋公羊解诂》：“《春秋》别嫌明疑，嫌当为齐君，在鲁君前不为臣。礼，公子无去国道，臣异国义，故去‘公子’，见臣于鲁也”。[6]又，《公羊传·襄公二十九年》：“(阖庐)使专诸刺僚，而致国乎季子。季子不受：曰：‘尔弑吾君，吾受尔国，是吾与尔为篡也。尔杀吾兄，吾又杀尔，是父子兄弟相杀终身无已也。’去之延陵，终身不入吴国。故君子以其不受为义，以其不杀为仁。”何休云：“延陵，吴下邑。礼，公子无去国之义，故不越竟。不入吴朝，既不忍讨阖庐，义不可留事。”

屈原作为楚之同姓，官至怀王左徒，“入则与王图议国事，以出号令；出则接遇宾客，应对诸侯”(《史记·屈原列传》)，兼恩与义，与异姓之卿判然有别，正符合公羊家所推崇的“公子无去国之义”。王逸也承续董仲舒的观点，且将其扩展为“同姓无相去之义”。《离骚》“悔相道之不察兮，延伫乎吾将反。回朕车以复路兮，及行迷之未远。”王逸注：“言乃旋我之车，以反故道，及己迷误欲去之路，尚未甚远也。同姓无相去之义，故屈原遵道行义，欲还归也”。[7]《九歌·湘君》“恩不甚兮轻绝。”王逸注：“言己与君同姓共祖，无离绝之义也”。[7]《天问》“何试上自予，忠名弥彰。”王逸注：“屈原言: 我何敢尝试君上，自干忠直之名，以显彰后世乎？诚以同姓之故，中心恳恻，义不能已也”。[7]又《七谏序》云：“古者人臣三谏不从，退而待放。屈原与楚同姓，无相去之义，故加为《七谏》。殷勤之意，忠厚之节也”。[7]较之董仲舒所说的“公子”，王逸说的“同姓”更为宽泛，与国君的宗法血缘关系更远，两者虽有差异，但都与国君同姓共祖。王逸改“公子”为“同姓”，当是据《史记·屈原列传》立说。据《后汉书·文苑传》,王逸在安帝元初年间曾举上计吏，顺帝时曾官至侍中，活动年代稍早于何休，王逸是否受何休注《公羊传》的影响，不得而知，但认为其说法由董仲舒的“公子无去国之义”推衍而出，当属定谳。

洪兴祖继承并阐发王逸说法：“屈原，楚同姓也。为人臣者，三谏不从则去之，同姓无可去之义，有死而已。……楚无人焉，原去则国从而亡，故虽身被放逐，犹徘徊而不忍去。生不得力争而强谏，死犹冀其感发而改行，使百世之下闻其风者，虽流放废斥，犹知爱其君，眷眷而不忘，臣子之义尽矣”。[7]洪氏认为，异姓之臣三谏不从则可去之，但屈原作为楚之同姓，无可去之义，只有以死感发怀王，以行臣子之义。至此，屈原至死不忍离开楚国的原因在学理上得以确立。明末清初，王夫之饱含旷世之同情撰《楚辞通释》，具有抒发个人悲怨与社稷沦亡之痛的双重目的，而尤重后者。他在书末附以自己所作的《九昭》，其自序云：“有明王夫之，生于屈子之乡，而遘闵戢志，有过于屈者……聊为《九昭》，以旌三闾之志”。[8]他在该书《序例》中说：“蔽屈子以一言，曰：‘忠’”[8]，注解各篇时特别强调这一贯穿全书的主旨。如对于《离骚》“忽反顾以游目”以下八句，王夫之云：“言己非不可引身归隐，而恩则同姓，分则君臣。……忠贞之士，处无可如何之世，置心澹定，以隐伏自处。而一念忽从中起，思古悲今，孤愤不能自已”。[8]对于《离骚》“欲从灵氛之吉占兮，心犹豫而狐疑”句，王夫之云：“原不忍背宗国，且尝受王之宠任，尤不忍绝君臣之义，故灵氛告以他适而不欲从”。[8]这分明就是作者“孤心尚相仿佛”，以思古之幽情，浇己心中之块垒。

即使是对屈原持部分批评意见者，也高度肯定了屈原对君国的忠诚之情。如朱熹虽批评屈原志行过于中庸，但仍肯定了他的忠君爱国之情，并首次将“忠君”提升到“忠君爱国”的高度：“原之为人，其志行虽或过于中庸而不可以为法，然皆出于忠君爱国之诚心”。[9]李贽批评屈原“虽忠亦痴”，但认为其对国君之忠诚，其心可鉴：“张仪侮弄楚怀，直似儿戏，屈原乃欲托之为元首，望之如尧、舜、三王，虽忠亦痴。观者但取其心可矣”。[10]又说：“宗国颠覆，姑且勿论，彼见其主日夕愚弄于贼臣之手，安忍坐视乎？势之所不能活者，情之所不忍活也！其与顾名义而死者异矣。虽同在节义之列，初非有见于节义之重，而欲博一死以成名也，其屈大夫之谓欤”？[11]李贽认为，屈原不忍坐视怀王被贼臣玩弄。客观上，屈原既不能苟活于世；主观上，屈原也不忍苟活于世，这是屈子赴死与他人珍视自己名节而死的本质区别。

王逸、洪兴祖、朱熹、李贽、王夫之等人旨在强调士人在君国事务中的主体责任感，这种主体责任感不仅指涉屈原作为楚之同姓对君王不可离去之道义，而且涵盖了全体民众对国家共同体的体认与维护。这种观念在近代中国从“天下共主”观念转向民族国家观念的过程中，成为民族主义思想的内在资源。

作为近现代最主要的启蒙思想家之一，梁启超对国家和民族的高度关注，当时鲜有能出其右者。许纪霖甚至断言：“在现代中国，许多思想家对民族主义都有论述，但至今为止，没有一个在对问题的敏感和思想的丰富性上比得上梁启超”。[12]梁氏的民族主义思想堪称近代中国从“天下共主”走向民族国家的缩影。 1901年，梁启超在《中国史叙论》中率先使用“中国民族”一词。1902年，梁氏在《论中国学术思想变迁之大势》中率先使用“中华民族”一词。同年，又在《民族竞争之大势》中力倡“民族主义”，认为民族主义已成为不能违逆的历史大趋势：“近四百年来，民族主义，日渐发生，日渐发达，遂至磅礴郁积，为近世史之中心点。顺兹者兴，逆兹者亡”，原因在于“民族主义者，实制造近世国家之原动力也”。[3]基于此，他明确主张：“今日欲救中国，无他术焉，亦先建设一民族主义国家而已。”但同时期的梁氏还存在着传统意义上的“天下”观，如他在作于1902年的《中国地理大势论》中说：“亚洲者，全地球之宗主也；中国者，亚洲之宗主也”[3]，颇有以“天下共主”自居的意味。他在多篇文章中饱含感情地盛赞中国，或对中国的现实处境深表忧虑，也隐含此意。如在《中国地理大势论》中盛赞“美哉中国之山河”，在《忧国与爱国》中说：“今天下之可忧者莫中国若；今天下之可爱者亦莫中国若”[3]，在《爱国论》中说：“我支那人，非无爱国之性质，其不知爱国者，由不自知其为国也”。[3]基于这一思维路径，他指出旧史学存在四大弊端，其第一条即“知有朝廷而不知有国家”，“吾国史家，以为天下者君主一人之天下。故其为史也，不过叙某朝以何而得之，以何而治理之，以何而失之而已，舍此则非所闻也”。[3]他在《呵旁观者文》中疾呼：“国之兴也，我辈实躬享其荣；国之亡也，我辈实亲尝其惨。欲避无可避，欲逃无可逃，其荣也非他人之所得攘，其惨也非他人之所得代。言及于此，夫宁可旁观耶”？[3]这种竭力强调国家、民族的前途与个人命运休戚相关的做法，与王逸等人引公羊家学阐释“同姓无相去之义”的做法正相符节。梁氏是否深入考察过“同姓无相去之义”这一楚辞研究的重要命题，尚不得知，但诚如他所说：“今文学之中心在《公羊》”[3]，而“对于‘今文学派’为猛烈的宣传运动者，则新会梁启超也”[3]，因此他呼吁人们积极参与国家事务，呵斥无血性之旁观者，当是应有之义。这样，梁启超首次将“同姓无可去之义”提升到了民族主义的新高度。

二、民族主义精神在近现代楚辞研究著作中的呈现

梁启超既是近现代民族主义的发轫者和深切关注者，也堪称以民族主义思想阐释楚辞的第一人。梁氏在《要籍解题及其读法》中说：“吾以为凡为中国人者，须获有欣赏《楚辞》之能力，乃为不虚生此国也”[3]，认为具有鉴赏楚辞的能力才不枉作一名中国人。他在《屈原研究》中着意将楚辞篇目与西方文学名篇进行比较，更是其民族主义思想使然。如他说《远游》篇，“他的思想，正和葛得的《浮士特》(Goethe Faust)(引者按：今译作歌德《浮士德》)剧上本一样；《远游》便是那剧的下本”。[3]又说：“《九歌》十篇，每篇写一神，便把这神的身分和意识都写出来。想象力丰富瑰伟到这样，何止中国，在世界文学作品中，除了但丁《神曲》外，恐怕还没有几家彀得上比较哩”！[3]在在可见在西学汹涌而来的时代大潮中，梁氏着力挖掘民族文化资源以与西学对话的努力。

梁氏认为屈原“是一位有洁癖的人，为情而死。他是极诚专虑的爱恋一个人，定要和他结婚……然而他的恋人老不理会他！……他的恋人是谁？是那时候的社会”。[3]屈原“对于社会的同情心既如此其富，同情心刺戟最烈者，当然是祖国。”洪湛侯主编的《楚辞要籍解题》对此评论说：“不少屈原研究者常常以自己的生活和斗争经验去推想屈原当年的生活和斗争经历，以自己对社会的理解和认识去推断屈原的思想。这种‘代圣人立言’的做法，必然会引起某种曲解和误失。梁氏的弱点也在于此。”洪著举例说，“梁氏以为屈原脱离政治生活专做文学生活约有二十来年的日月，论述屈原改革社会最初从政治入手，并培植同志协助改革等，其实这都是梁氏资产阶级维新派改革社会的夫子自道”。[13]其所谓“夫子自道”，即梁氏以近现代民族主义思想重新构建屈原精神，使之为启蒙国人这个政治理想服务。

随着国事日窘，之后的楚辞研究著作中的民族主义色彩更为明显。游国恩在写于1933年的《楚辞讲疏长编序》中感叹怀襄二世时“强寇鸱张，国亡无日”，屈原“哀故都之日远，痛丧败之时闻”，“未尝不可以其言其志，唤起人心。复我故国于数十百年之后”，“今观其辞，宗国之念至切，发扬蹈厉，深入人心，足以鼓舞其遗民志士报仇雪耻之义气，真天地间不可少之文也”。[14]游氏在1946年出版的《屈原》一书“题记”中说；“回忆十年前，在一个岛上教书，讲授《楚辞》。那时候正是日本加紧侵略华北的时候。……我那时讲《楚辞》，的确是有意在做宣传工作，宣传‘三户亡秦’的民族主义”。[15]其所说的十年前，指他1931年8月至1936年7月任教于青岛大学，从中可见游氏借楚辞研究阐发其民族主义精神的用意。

1935年“沪难三周年纪念日”，流亡日本的郭沫若完成了他的第一篇楚辞研究成果——《屈原》。文中说：“屈原又根本是一位爱国者，他的作品这样告白着，他的行为也这样告白着。”郭氏在《屈原》(日文版，岩波文库)的《作者的话》中说：“根据我自己现实生活的经历，我具体地体验了屈原流放生活的滋味及其热爱祖国的心情”[16]，郭氏甚至说：“我就是屈原”。①(2)①按：许多论著都曾提及郭沫若说过"我就是屈原"，但均未注明出处，笔者暂未寻见，存以待考。郭氏特别强调了屈原研究的时代意义：“正当屈原的纪念在民间逐渐在失掉它的本意的时候，整个中国的局面又处到了二千多年前楚国所遭遇的境遇，外有比虎狼之秦更横暴的日寇，内有比上官大夫令尹子兰楚怀王和郑袖等等更坏蛋的卖国君臣，因此屈原的影响又特别放大了镜头”。[17]屈原的影响被特别放大了镜头，表明在内忧外患的处境下重构屈原精神具有重要意义，而郭氏用十天就创作而成的大型历史剧《屈原》在重庆公映后取得了轰动性效果，堪称时势呼唤屈原精神的具体体现。

1936年，卫喻章在《离骚集释·自序》中说：“夫屈子虽罹否塞，历百忧，一往沈冥，以思夫邅道昆仑，容与流沙，而卒不忍恝置君国以远遁，霭然忠爱，是足亘百世而不敝。今天下益多故矣，盱衡关东，永沦异域，彼雅负天下望者，乃去宗国其如遗，甘心媚仇恬不耻，曷为其终无临睨旧乡时乎”？[18]卫氏以注楚辞寄寓了对关东地区“永沦异域”的深沉忧虑，表达了对甘心媚仇之人的愤慨。朱季海在《楚辞解故·后记》中说：“予治《楚辞》，岁在甲申，时倭祸方亟，实有哀郢之志”[19]，可见朱氏也以注解楚辞寄托其家国情怀。汤炳正研究楚辞直接源于艰难的家国处境：“我跟《楚辞》产生不解之缘，是在抗战时期，尤其是家乡沦陷、逃亡西南的年代。这也许是我的流亡生活与屈子产生了共鸣”。[20]据汤序波《汤炳正先生年谱初编》一文载，汤氏云：“抗战事起，转徙流浪，自受民族危亡之苦，遂与屈原思想感情产生共鸣。在贵阳，曾以《楚辞》教诸生于上庠。由此研习屈赋至今未尝辍”。[21]

闻一多研究楚辞过程中的民族主义思想最具典型性。闻氏是渴求探求客观知识但在时代困境下又渴望建构主观意义的矛盾结合体。闻一多充分吸收了传统考据学和西方人类学的知识和方法，发表了《楚辞校补》《天问疏证》《端午考》等考证类的专著或论文，在现代楚辞学史上影响甚大。但“把眼镜一摘，换换衣服，上台就是屈原，化妆都不必，从他面部到灵魂深处都是屈原[22]”的闻一多充分认识到了屈原的爱国精神对建构民族精神的重要意义，他为此撰写了《端节的历史教育》《人民的诗人——屈原》等文章。他考证出端午节只是龙的节日，其起源远在屈原以前，与屈原自沉无关，因此端午节只是人们为纪念屈原而撒的“谎”。但他同时认为，“谎有它的教育价值”“如果我们还要让这节日存在，就得给他装进一个我们时代所需要的意义”[23]“中国人民愿意把他们这样一个重要的节日转让给屈原，足见屈原的人格，在他们的生活中，起着如何重大的作用”。[23]所谓“我们时代所需要的意义”，即某一历史事件或许不尽真实，但可古为今用地使之为现实需要服务。

当读了学生郑临川否定屈原存在的期末作业后，闻一多告诫说：

屈原的诗篇为我们树立了多么崇高的爱国文学传统，鼓舞了几千年来民族的自豪感情和献身精神，使我们今天还能生活在祖国的大地上，作自己文化的主人，成为世界闻名古国的奇迹，我们今天的浴血抗战，也正是屈原精神继续存在的活见证。否认屈原的存在，对于抗战会有什么好处呢？要记住！做学问绝不是为了自我表现，是要为国家民族的生存和进步作出有益的贡献呵[24]！

闻一多认为否定屈原存在对抗战没有好处，做学问要有益于国家民族的生存与进步，表明重塑屈原的爱国精神成为时代亟需。透过这番告诫，我们能隐约感受到闻氏在一定程度上对“屈原否定论”持认可态度，只是这种说法有悖于现实需要罢了。作为一位“学术救国”者，闻一多不得不在现实困境中适当偏向“民族情感”而偏离“事实真相”。

闻一多对“文学弄臣论”的态度也体现出他在学术真实与民族情感间的两难抉择。1940年6月10日(端午节)，文艺界成立“诗人节”悼念屈原。1944年端午节(6月25日)，文艺界40余人在成都举办第四届诗人节茶话会，孙次舟在演讲中说屈原只是楚怀王身边的“文学弄臣”，因与子兰争宠，未得欢心而投江自尽。此说立即引起与会者公愤，几天之后，成都几家报刊杂志纷纷撰文批评孙氏，刘开扬、陈思苓等学者撰文批评孙氏“污蔑贤者”(刘开扬只是听说此事，并未在诗人节现场)。孙氏本来只是在诗人节上小范围地口头表达自己的观点，不料被报刊和学者公开撰文批评，便将演讲稿整理成《屈原是“文学弄臣”的发疑——兼答屈原的崇拜者》公开发表。文艺界于是对孙氏又展开了更猛烈的批评，孙氏又发表了《屈原讨论的最后申辩》，并在该文中附录了李长之写给孙氏本人的信，信中说“昔闻一多先生亦有类似之说，以屈原与梅兰芳相比。”孙氏在附白中还说：“闻一多先生大作如写成，定胜拙文远甚。”闻氏感到李长之把自己的底细揭穿了，而孙次舟有“硬拖人下水的样子”，于是发表《屈原问题——敬质孙次舟先生》一文。闻氏说：“让孙先生这样一个人挨打，道义上是否说得过去呢？”闻氏认为孙次舟“闯了一个祸”，但又认为孙次舟以屈原为弄臣，是“完全正确的指出了一桩历史事实”，“如果不是在战时，我想它定能吸引更广大的，甚而全国性的热烈的注意。然而即使是战时，在适当的角度下问题还是值得注目的”。[23]充分体现其既想坚持学术真实，但又不能违背当时抗战大局的矛盾心态。

其他反对“屈原否定论”的激烈言辞也表现出维护民族自尊的强烈诉求。1934年，梁宗岱发表《谈诗》一文，严厉批评“文化破坏主义”(Vandalisme)。他说：“三四十年前，欧洲曾经有不少的无聊学者，想把过去文艺史上的巨人(giants)一一破坏毁灭。……不料我国底文化领袖，不务本探源，但拾他人余唾，回来惊世骇俗：人家否认荷马，我们也来一个否认屈原；人家怀疑莎翁底作品，我们也来一个怀疑屈原底作品等等。亦步亦趋固不必说，所仿效的又只是第三四流甚至不入流的人物。如果长此下去，文化运动底结果焉得不等于零”！[25]从文中“掇拾一二肤浅美国人牙慧的稗贩博士”等说法来看，此文明显针对胡适《读楚辞》而发。1941年，梁氏又发表了《屈原》一文，严厉批评“一种以科学方法自命的繁琐的考证”，认为“二十年来的文坛甚或一般学术界差不多全给这种考证所垄断”，而且点明“胡适之先生底《读楚辞》和《芦山游记》都是这类批评方法或态度所产生的杰作”[25]，不无讥讽之意。梁氏站在文学作品本身的角度(即他主张的“内线”)探究文学自身的艺术价值，反对专注于作家、种族、环境和时代等的“外线”考证，既反映了唯美思潮对文本至上的批评原则的践行，也传达出对怀疑、否定民族文化将会导致其沉沦的深切忧虑。

徐英在《楚辞札记》(1935)中痛斥“屈原否定论”。他认为廖平“佹妄不学”，而“迩日江湖下士，竞拾廖氏之唾余，浅见寡闻，勇于疑古，其无耻之尤者，更窃其说，没其名，而自矜创获，不知其说之不可通也”，又说：“今之鄙陋孅儿，粗识书目，即勇于疑古，数典忘祖。皆此辈作之俑也”。[26]所谓“鄙陋孅儿”，徐氏虽未点名，但明显指胡适、顾颉刚等疑古学者。徐氏的激烈言辞在在可见其对“屈原否定论”的强烈不满，故他说：“予悲夫后生小子之阴受其惑，直辟其妄，又不独理屈大夫之沉冤于千岁之后已。”

可以看出，在近现代楚辞研究著作中，学者们或对屈原精神作现代建构，或在注楚辞时直接抒发家国情怀，或强调屈原精神的教育意义，或极力维护屈原的崇高的形象，都表现出维护民族自尊的强烈诉求。

三、民族主义对近现代楚辞研究的双重影响

众所周知，民族主义是一把双刃剑，它既有维护民族团结、争取民族国家独立等积极意义，但也有屏蔽真实、阻碍学术研究的消极影响。近现代民族主义思想对楚辞研究也产生了积极与消极两方面的影响。

一方面，在楚辞著作中倾注民族主义思想，具有凝聚国民精神、维护民族自尊、激励国人的积极意义。根据《屈原列传》的记载，屈原确有忠君爱国的精神。《离骚》《哀郢》等作品中，屈原表达了他对楚国的热爱，体现出他作为楚之同姓对楚国命运的深切忧虑。这种主体责任意识与公羊家所说的“同姓无相去之义”颇为相合，故王逸以公羊学阐释之。屈原对楚国的感情，经过历代学者的不断阐释，逐渐凝聚为中华民族宝贵的精神遗产。不管是王逸解以“同姓无相去之义”，还是朱熹解以“爱国之诚心”；不管是王夫之以注楚辞抒发社稷沦亡之痛，或附作己作《九昭》以旌三闾之志，还是梁启超着意将楚辞与西方文学名篇进行对比；不管是郭沫若高喊“我就是屈原”，还是闻一多从“面部到灵魂深处都是屈原”，都深刻再现了屈原精神在维护中华民族自尊方面的积极意义。这种精神已成为我们民族文化的重要内核，给炎黄子孙提供了丰富的精神养分。因此，在国家内忧外患的近现代，屈原精神被树为一面宣扬爱国精神的旗帜，具有凝聚民族精神、激励国民保家卫国的积极意义。

王国维自沉极富象征意义。陈寅恪在《王观堂先生挽词并序》中说：“凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感苦痛，其表现此文化之程量愈宏，则其受之苦痛愈甚；迨既达极深之度，殆非出于自杀无以求一己之心安而义尽也。”在“赤县神州值数千年未有之钜劫奇变”之际，“此文化精神所凝聚之人，安得不与之共命而同尽，此观堂先生所以不得不死，遂为天下后世所极哀而深惜者也”。[4]王国维作为中国传统文化所化之人(当然，并不是说王国维只受传统文化影响，他也是西学的重要传播者和践行者)，在从自设的“天下共主”急遽蜕变为近现代民族国家的过程中，困顿落寞，最终选择效法屈原水死。从这个意义上说，王国维之死既让人们无限叹惋，但也具有维护传统文化尊严的积极意义，故陈寅恪认为其不得不死①(3)①当然，不能将王氏自沉完全归结于"家国情怀"，其自身敏感、抑郁的气质或许也是导致自沉的重要诱因。。

十多年后，另一个知识分子家庭也面临着类似的抉择。1940年，为了躲避日军轰炸，梁思成一家迁徙到四川宜宾李庄居住。抗战胜利后，其子梁从诫问母亲林徽因：“如果当时日本人真的打进四川，你们打算怎么办？”林氏说：“中国念书人总还有一条后路嘛，我们家门口不就是扬子江吗”？[27]林氏表示在特别情况下选择像屈原一样水死，是民族文化维护自身尊严的最后选择。中华民族正因具备宁为玉碎、不为瓦全的决绝性格，才在历史长河中虽步履蹒跚，但无畏向前。

另一方面，民族主义话语下的楚辞书写具有屏蔽真理、阻碍学术研究的消极意义。民族主义高悬“意义”之鹄，学术研究需为“意义”服务。学术研究不排斥意义建构，但如果先悬置“意义”而罔顾事实，结论就常不可靠。梁启超曾批评“我国人无论治何种学问，皆含有主观的作用”，如治史，“从不肯为历史而治历史，而必侈悬一更高更美之目的——如‘明道’‘经世’等；一切史迹，则以供吾目的之刍狗而已。其结果必至强史就我，而史家之信用乃坠地。”因此梁氏号召建设“近于客观性质的历史”。[3]梁氏所谓“必侈悬一更高更美之目的”，即先悬置了“意义”。梁氏作为新史学的重要开创者，其倡导建设客观性质的历史，表达了新史学注重实证、探究真相的内在诉求。但梁氏在《屈原研究》中并未严格践行其新史学主张，他着力发掘屈原的爱国精神，并比对楚辞与西方名著，很大程度上是其民族情怀使然。如前所述，洪湛侯评价梁启超《屈原研究》以自己的生活和斗争经历去推想屈原，正道出了意义悬置会引起某种曲解和失误的实质。因此，就建设客观性质的新史学来说，其《屈原研究》尚无太大的建树。

楚辞学史上，大凡以自己的生活和斗争经验去推想屈原的生活和斗争经历，以自己对社会的理解和认识去推断屈原的思想，多会与“事实”产生巨大偏差。如王夫之以注楚辞寄寓社稷沦亡之痛，但他一旦只注重主观感受，结论就多不可靠。如对《怀沙》篇的解题，历来有两种解释，一种采自史迁意见，认为指屈原怀抱沙石而自投汨罗①(4)①按：《屈原列传》云：“乃作《怀沙》之赋。于是怀石，遂自投汨罗以死。”揣史迁意，并未说“怀沙”即怀石，因此将“怀沙”理解为“怀石”，恐出于后人误解。东方朔《七谏》云：“怀沙砾而自沉兮，不忍见君之蔽壅”，盖开此风者。，一种认为“沙”指长沙，“怀沙”即怀念长沙，与“哀郢”同类。后一说首倡于明人汪瑗，之后经蒋骥等人的考证，成为最主要的观点。但王夫之说：“《怀沙》者，自述其沈湘而陈尸于沙碛之怀，所谓不畏死而勿让也。原不忍与世同污而立视宗国之亡，决意于死，故明其志以告君子”。[8]将“怀沙”理解为自沉之后陈尸于沙碛，既与《屈传》相悖，也与主流观点有别，原因或在于王夫之怀抱亡国之痛，思接千载，孤心仿佛，以屈原之死抒发其旷世之同情。

闻一多的《端节的历史教育》《屈原问题——敬质孙次舟先生》《人民的诗人——屈原》等文亦深有此弊。就学术研究来说，闻氏此类文章的价值远不及其《楚辞校补》《天问疏证》《端午考》等考证类著作。如其《屈原问题——敬质孙次舟先生》一文为反对孙次舟的“文学弄臣论”而作。闻氏既肯定孙氏“以屈原为弄臣，是完全正确的指出了一桩历史事实”，但又认为孙氏“没有将这事实在历史发展过程中所代表的意义，充分的予以说明。”闻氏是怎么“充分说明”的呢？他说：奴隶在得以解放的过程中，农业奴隶最先，工商业奴隶次之，而解放得最晚的，是在主人“内廷帮闲的奴隶集团”，而屈原正是这样的集团成员，是集团内“眉清目秀，举止娴雅，而知识水平也相当高”的“家内奴隶”。[23]可见，闻氏既想赞同孙次舟的观点，但又怕引起“集体冲动”下众人的口诛笔伐，故力图兼顾双方感受。这样，《屈传》中明确记载的身为楚同姓贵族的屈原被其解读为楚怀王身边的“家内奴隶”，显然已背离了历史的真实。就连曾撰文批评孙次舟的刘开扬也对闻氏持不同意见：“这种鼓励向上的好心谁都感觉得到，谁都敬佩的，但他的论点也大有商榷的余地。”刘氏提出两点理由，一是《离骚》以及其他篇章，“都没有提到他自己曾作过什么‘鄙事’，操筑、鼓刀、讴歌都没有他的分”，二是“实在找不出任何一点屈原曾经由贵族没落的迹象”。[28]刘氏所说的第一点，不能成为反对的理由，因为闻氏并未说“家内奴隶”一定要作“鄙事”。但刘氏的第二点理由较有说服力，史料只记载屈原被疏、被绌、被放流，并未记载屈原从贵族沦为奴隶。刘氏肯定闻氏“鼓励向上的好心”，即肯定闻氏肩负民族情怀进行学术救国的美好愿望。

郭沫若也发表过《屈原不会是弄臣》等文章反对“文学弄臣论”，他认为能证明屈原是弄臣的“唯一的内证就是《离骚》上以男子的身份而讲到女饰的一点。”如“众女嫉余之娥眉兮，谣诼谓余以善淫”中用了“蛾眉”一词，《诗经》用“螓首蛾眉”形容庄姜之美，郭氏说：“后代文人便把它专门作为形容女性美的惯用语去了。但在屈原时代，应该还没有这样固定。只要一个人的眉毛真像蛾子的眉毛那样秀，无论是男是女，应该一律都可以称为蛾眉的。”郭氏连续两用“应该”，其商榷之意甚为明显，颇有“丐词”之嫌②(5)②按：丐词即当我们论证某一问题时，“以真实性尚待检证的判断作为论据进行论证。”参阅《逻辑学辞典》编委会：《逻辑学小辞典》，吉林人民出版社1983年版，第27页。，他并无可靠证据证明屈原时代用“蛾眉”形容男人或女人的眉毛。郭氏甚至猜想：“众女的谣诼，与其说是恨屈原这位龙阳君把楚怀王的宠爱夺去了，要中伤他，无宁是追求屈原不遂的一些女子，尤其像怀王的宠姬郑袖，恼羞成怒而加以反噬。要这样才可以离间屈原，而屈原在事实上也就遭到了离间”。[29]猜测众女因心生醋意而嫉恨屈原，甚至猜测郑袖因爱生恨而中伤屈原，与史实明显不符，原因在于郭氏怀抱极力维护屈原崇高形象的美好愿望。

四、人文社会科学研究者应具之学术态度

在未来相当长时间内，国家仍将主要表现为民族国家，这使得民族主义思想也将长期存在。民族主义思想是一把双刃剑，因此在此时代开展人文社会科学研究也应充分注意其积极与消极影响。

一方面，应充分理解和尊重民族文化，而不宜手术刀式解剖、切割传统文化。马克斯·韦伯曾将人的社会行动分为工具理性、价值理性、情绪、传统四类[30]。他认为，工具理性“决定于对客体在环境中的表现和他人的表现的预期；行动者会把这些预期用作‘条件’或者‘手段’，以实现自身的理性追求和特定目标。”即主体在实践中为了作用于客体，以达到某种实践目的所运用的具有工具效应的中介手段。也就是说，工具理性必须漠视人的情感和精神价值，只有通过客观描述和实证分析才能抵达实践目的。自然科学研究的根本对象是外在于人的自在之物(研究人类自身时也是如此，如人体解剖学)，具有客观性、普遍性和可量化性等特点，因此，工具理性主要对应于自然科学研究。

价值理性“决定于对某种包含在特定行为方式中的无条件的内在价值的自觉信仰，无论该价值是伦理的、美学的、宗教的还是其他的什么东西，只追求这种行为本身，而不管其成败与否。”也就是说，人们无条件地赋予自己选定的行为以某种“绝对价值”，不管它们出于什么目的。所谓“无条件”“自觉信仰”，强调了价值理性不注重实验论证、科学推理的特点。“情绪”“决定于行动者的具体情感和情绪状态”，“传统”则“决定于根深蒂固的习惯”。[31]可见，价值理性、情感、传统三个方面尤其是价值理性主要针对“工具理性”而言，它们与“工具理性”共同构成了人类理性认知的两翼。价值理性不是外在于人的冰冷的客观实体，而是主体与客体混然为一的具有丰富“意义”的世界。因此，是否注重价值理性应是人文社会科学研究区别于自然科学研究的重要标志——它除了具有探寻真实等工具理性外，还有形塑国民品格、凝聚国民精神等形上功用。

就楚辞研究而言，探寻屈原的真实事迹是一种工具理性，但“屈原”这个文化符号又具有振奋国民士气、形塑民族情怀的价值理性，尤其在“赤县神州值数千年未有之钜劫奇变”时更是如此。记载屈原其人的《屈原列传》等史传文献不可尽信，但屈原的忠君爱国精神经过历代学者的阐释，已凝聚成中华民族共有的传统理性，成为全民族“群体冲动”的力量源泉。如，苏轼经过忠州时作《屈原塔》一诗，他在诗前自序说：“在忠州。原不当有塔于此，意者，后人追思，故为作之”，在诗中又说：“楚人悲屈原，千岁意未歇。……此事虽无凭，此意固已切。古人谁不死，何必较考折？”此事虽无凭，此意固已切，正道出了古史的实情。因此，对于“屈原”这个重要的民族文化符号，不宜纯粹以工具理性对待。

胡适说：“科学精神在于寻求事实，寻求真理。科学态度在于撇开成见，搁起感情，只认得事实，只跟着证据走”。[32]强调了主要植根于近现代西方自然科学的工具理性原则。他虽在多篇文章中主张“平心静气”作学问，在《读楚辞》中也盼望人们“平心”考察他的意见，“修正他或反证他”，但又在文中多次使用“全无”“断定”“必须”“推翻”“打破”等情感色彩强烈之词，使部分学者难以接受，成为广受批评的重要原因。抗战时期，学界设立“诗人节”的目的就是弘扬屈原的忠君爱国思想，鼓舞抗日士气，但孙次舟却在“诗人节”上说：既然“要我报告这位汨罗水鬼”的事情，就大胆地讲了，这是由于“我是从来不把任何一个古代‘偶像’放在眼里的”，明显触碰了民族情感的红线。郭沫若对孙次舟曾有过客观的评价：“孙先生是一位学者，他是以一位史学家的立场来发表他的新说，也和十几年前胡适发表他的屈原是虚构人物说一样，在孙先生本人可能没有什么政治的意义”。[29]孙氏遭到学界的广泛声讨，就是因为没考虑价值理性等因素。顾颉刚等过度怀疑古史，受到了部分学者的抵制，甚至其著作被国民政府明令禁止，亦源于此。如顾颉刚1929年所编的《现代初中本国史教科书》，因不承认古史记载中的三皇五帝等事实，被国民政府禁止发行。葛兆光对此评论说：“‘疑古’这种充满现代意味的历史学概念，在当时不止是‘改革’，其实颇有‘革命’的味道，它背靠西方的理性审察中国的传统，有时甚至激烈得连同样处在革命中的人也担心，如果它成了教育青年的教材，是否会瓦解民族认同的历史依据”？[33]瓦解了民族认同的历史依据，中华民族也将面临被瓦解的危险，胡适、傅斯年后来与顾颉刚分道扬镳，走上古史重建之路，原因之一或在于此。①(6)①按：顾颉刚也明确表达过破坏之后有新建设的构想，但综观顾氏一生，其破远超过立。胡、傅走上古史重建之路，既源于对顾颉刚学理缺失的理性审视，也有构建民族文化的现实需要。具体可参阅杜正胜《从疑古到重建--傅斯年的史学革命及其与胡适、顾颉刚的关系》(《中国文化》1995年第2辑)一文。

另一方面，我们亦应宽容对待学术争鸣的积极意义。史书的首要目的是“记述人类社会赓续活动之体相”，学术研究尤其是史学研究也应植根于此。因此，只要以探究古史真相为目的，哪怕其结论不尽可靠，都不能成为被攻击的理由。陈漱渝在为刘炎生著《中国现代文学论争史》作序时说：“论争可以为学术文艺的发展注入活力，提供动力”，但必须遵循一定的规则，“其中最基本的一条就是文学争论不要引入文学以外的势力，笔墨官司不要依仗笔墨以外的力量解决”。[34]倘若凭借民族主义这一群体心理党同伐异，将对学术研究产生严重危害。

诚如羊列荣说：“屈原是否具有‘爱国’精神的问题，最终必须在历史主义的层面上加以解决”。[35]对于屈原是否存在、屈原是否文学弄臣等问题亦应作如是观。所谓“历史主义的层面”，应包含两方面的内容：一、史学研究应遵循“实事求是”的原则。具体来说，就是探究楚辞作品中是否有对楚国的热爱和对君王的眷恋，这种热爱和眷恋之情在后世是如何被学者们阐释和弘扬的，与后世的民族主义、爱国主义有何区别与联系；孙次舟认为屈原有娘们儿气息，是否有其合理性，与游国恩“楚辞女性中心说”是否有共通之处。二是作动态考察。历史本身就意味着一个线性、动态的过程，屈原这个历史人物是否有“传说”的成分，如果有，哪些是掺入的。同理，胡适在达尔文演化史观的指引下，力辨“真实的屈原”与“传说的屈原”的区别，是否有其合理性。作为汉代方才见诸文献的《离骚》等文本是否有屈原初创、刘安等人增损的可能。