华锐藏族对二郎神的崇拜及其文化解读

才让扎西 华锐·东智

（西北民族大学，甘肃 兰州 730000；甘肃省民族宗教研究中心，甘肃 兰州 730030）

二郎神是深受汉族地区人们信仰和崇拜的一位神灵，大约产生于宋代。自宋以来，汉地建有许多二郎神庙。二郎神“有的是真有其人，后又增加了虚构的事迹如赵二郎；有的是本无其人，而是藉其父的真人真事才出现的，如李二郎。在北宋末年至南宋初年，三者曾发生过激烈的地位之争，后来杨二郎因在民间广泛流传，因此被写入神话和演义小说而传承下来，最终取得了胜利。二郎神随着道教神灵体系的完善，又被纳入道教之中，成为道教中法力无边的大神。”[1]在汉族民俗中，二郎神是一位神威显赫且武艺高强的天神，这一信仰集中体现了人们的英雄崇拜和神灵崇拜等多种心理因素。

二郎神是道教中的重要神灵之一。华锐藏族普遍信仰藏传佛教，但也信仰二郎神，有其本民族特色的祭祀仪轨等民间信仰活动。华锐藏族对二郎神信仰作为该地区藏传佛教文化圈内的个案,不仅使人们在信仰方面受到了二郎神的影响，而且在长期的发展过程中，二郎神也深受当地藏传佛教文化的影响，使其披上了浓浓的藏传佛教文化的外衣。

一、二郎神在华锐地区的遗存

每年农历五月初五是华锐藏族的“桑吉曼拉”节日，是少男少女们喝圣水、采药和游山的盛会。“桑吉曼拉”系藏语，汉语译为“药师佛”。“桑吉”意为“觉悟者或佛”，“曼”是“药”之意，“拉”专指神。此日也是华锐“夏玛”①地区的人们集体祭祀二郎神的固定日期。以下通过与二郎神相关的民俗活动和民间传说，二郎神与藏传佛教的关系以及祭祀仪式和这一习俗文化延续的理论进路等几个方面加以阐述分析。

（一）民俗活动

据民间传说，“在每年农历五月初五这天清晨，药师佛要在人间花草叶上洒下妙药圣水。信仰者认为，如喝了落在花叶上的各种圣水，就能预防和治疗百病。清晨，勤快的阿妈要在“侨康”（佛堂）前点燃酥油灯，在自家院内煨桑，祈祷除百病、人间吉祥平安。善男善女们带上饮具和各种食品，三五成群，上山入林、采药摘花。”此日也是华锐夏玛人祭祀二郎神的吉日，其主要内容是煨桑，人们在采药之前首先要用“桑”来祭祀二郎神，等采满药袋喝上圣水后，年轻人便在二郎池边架起锅灶，烧水熬茶，痛饮美酒，尽情玩乐。如果没有大小辈或亲人在场，他们会相互对唱情歌，用情歌述说爱慕，用情歌寻找意中人，直至太阳下山。活动结束后，年轻人将自己采到的花草树叶带回村子象征性地分发给家人。如果村里有因老弱残疾而没有去采药的人家，他们要主动去送上采集到的这些花草树叶，一同享受这圣药带来的吉祥健康。

（二）民间传说

在华锐夏玛地区，关于二郎神也有一些传说。二郎神是夏玛地区信仰祭祀的神灵之一，在该地区的塔窝村有一池塘，当地的藏、土、汉等民族都称其为“二郎池”。据当地老人讲：“很久以前，二郎神与该地的妖魔进行了多次战斗，在一次战斗中，因连续作战多日，他的战马因疲劳过度，从空中不幸掉落时一只蹄子踩在一山顶，当战马再次腾空而起的刹那间，它的一滴汗水恰巧滴入所踩的蹄印内，从此这里便形成了一个较大的水池，人们习惯地称其为‘二郎池’。”关于“二郎池”的传说在民间也广为流传，说此池塘深不可测，往池内撒一把大米，一月之后大米在相隔百公里的古浪县某村的一泉水中流出。在人民公社化时期，人们为灌溉麦田，根据上级指示掘池引水，谁知白天水流不止而晚上又自然合拢，这样反复几次，人们知其神气便停止引水。据传掘了口的人都不同程度地患病，老人们说这是二郎神对掘池者的惩罚。人们认为，二郎神是一位战神、善神，只要人们按时供祭，它就能保护一方平安，能让人间水调雨顺、五谷丰登、远离疾病，让百姓安居乐业。信仰者忌讳在此处砍伐树木、随地大小便，出现这些不轨行为就意味着触犯了二郎神，同样会招致家庭和个人的诸多不幸。

关于“二郎池”也有另外一个传说故事：“二郎池藏语称‘格萨智措’，意为因格萨尔而形成的湖，位于天祝县西大滩镇阿媚格宁神山②脚下。传说二郎池是格萨尔王抢了珠姆去阿斡闹央时休息的地方。当时人困马乏，便在此烧水喝茶，只有个小泉儿，水很少。格萨尔想：‘这些水够我烧茶解渴，但我的马儿不够喝呀，如果此水再大一点，多一些，就够我的马儿喝了。’他这样想的同时，转眼间那小泉变成了一个大池子。一会儿格萨尔王又想：‘此地清静，如果不让别人发现这儿，打破它的清静有多好啊，那边的石山如果塌下来挡住了外来喧闹之人该多好啊。’刹那间那边有一个红石崖和青石崖坍塌了下来。这时他又盼到：‘如果这边的沟再深一点拦住外界的喧嚣该多好啊！’接着那个沟又深陷了下去，就这样二郎池永远地悬在了山那边半山腰处。民间认为，格萨尔是一位战神、善神，只要人们按时供祭，它对部落可加以保护，所以二郎池在当地人心目中非常神圣，被尊为圣湖，护佑着当地一年风调雨顺。每年夏季当地群众、游人都会前来这里朝拜祈求赐福。”[2]

二、华锐藏族对二郎神的崇拜

华锐藏族对二郎神的崇拜方式主要是煨桑供奉，在信仰者的意识当中，二郎神作为一方凡人平安的守护者和“天气好坏”的主司者，对它只能虔诚供养，不可有丝毫冒犯之举。多少年来，人们对它毕恭毕敬，一方面完成了族群的信仰，另一方面又在冥冥之中实现了自己的心愿。

（一）祭祀仪式

在华锐地区，人们不仅给二郎神一定的地位，而且在对二郎神的祭祀过程中，引用了藏族苯教和藏传佛教的文化元素。从华锐藏族祭祀二郎神的仪式来看，人们对它的崇拜也采用了亦苯亦佛的方式，这一信仰是苯教文化和佛教文化相整合的一种结果。在这方面，信仰群众为二郎神举行的煨桑仪式最为典型，认为随风升起的桑烟带着人间美味可以直接到达天界诸神居住的地方，使他们得以欢喜，从而能够保佑凡间百姓万事如愿、健康平安。

煨桑是藏族的一种古老习俗，最初，只是为了驱除污秽之气。随着藏族社会宗教的发展演变，藏传佛教虽然取代了苯教，但煨桑这一形式仍然被保留了下来，煨桑的目的已经不只是驱除污秽，更主要的意图在于祭神敬佛，点燃煨桑之物后，人们还要诵经祈祷。“桑”是藏语，有人将其译为“祭礼烟火”“焚香祭”“烟祭”等，这些译法都根据其具体内容而意译。关于藏语中的“桑”字，其本意为“清洗、消除、驱除”等，实有“净化”之意，但以其过程，人们煨桑时的心态以及所用物品看来，这是一个很明显的供奉仪式。所以，“桑”有双重含义，一是净化，诸如“土地神已被净化”“护法神已被净化”等；二是祭祀献供，因为煨桑时除一般用点燃具有香味的柏树枝外，还有“桑仔”和清水等食品，众多食品之应用，明显有祭祀供奉之意图。煨桑时所用供品有：具有清香味的柏树枝、桑仔③、清水等，严禁将荤腥食物放置桑炉中。煨桑时也有一定的顺序，先将柏树枝放置桑炉中点燃，然后在其上放“桑仔”，最后用一枝柏树叶沾上清水，向燃起的烟火泼洒三次，煨桑者口诵经文。伴随着浓浓的桑烟冉冉升空，带着人们的美好祈求渐渐与洁白的云朵融为一体。从宗教的角度讲，煨桑祭祀仪式最大的功用是献供的对象要听从祭祀者的意愿，要满足祭祀者的这种心愿。因此，族众在祭祀二郎神时也普遍用煨桑的方式来表达或完成自己的意愿。

汉族地区祭祀二郎神活动中没有煨桑的仪式，只是一些简单的供奉，而在华锐藏族崇拜二郎神的习俗中，其祭祀仪式显得比较复杂，在最初的荤“桑”祭的基础上，现在又增加了素“桑”祭，一般是先煨素桑后煨荤桑。笔者是土生土长在华锐夏玛地区的人，当地老人常常讲：“夏天天气状况的好坏由二郎神负责，如果出现干旱或暴风雨，一是它没有尽职尽责；二是由于人们不轨行为惹怒了它的结果。”所以，群众对二郎神的祭祀方式就有了随时性和和周期性两种形式。随时性祭祀仪式具有个体或个人的特点，大多情况下没有活佛或高僧来主持祭祀仪式，祭祀者只是一般的俗人而且参与者较少，主要是以家庭为单位；固定性仪式则是定期举行的祭祀活动，主要是每年农历五月初五即“桑吉曼拉”日上举行祭祀活动，每逢这个日子，附近的群众每家都要到二郎池煨桑祭拜，请求它保佑在庄稼生长期不能让田地干旱，也不能降下冰雹来损坏农作物。桑祭分为素桑和荤桑，煨素桑时用柏树枝、糌粑、三白（乳汁、奶渣、酥油）、三甜（砂糖、蜂蜜、蔗糖），点燃柏树枝后上面放糌粑、三白、三甜，最后在其上洒清水。荤桑一般是把一只羊或鸡当场宰杀，以动物之血来祭祀二郎神。从这一祭祀仪式我们不难看出，一方面，华锐藏族祭祀二郎神的仪式与藏传佛教中的神灵祭祀仪式大同小异；另一方面，二郎神传到华锐地区后，其祭祀仪式吸收了苯教和藏传佛教的内容和过程，整合后形成了具有“佛中有苯，苯中有佛”的文化现象，而这一现象也正是当今藏族习俗文化的一个共有的鲜明特点。

（二）二郎神与藏传佛教的关系

笔者在调查过程中发现，在华锐地区，二郎神与藏族的原始宗教苯教和藏传佛教有着一定的关系，但从研究的情况来看，二郎神在藏传佛教神灵体系中的地位比较低，它处于“上下级”关系。就二朗神信仰随着从中原地区传入华锐地区并融入到人们的信仰层面的问题，我们必须要从信仰的角度来思考分析。在华锐地区，人们对二朗神的初步信仰到与藏传佛教相适调的过程中，信仰者是靠自己的信仰载体和传统的信仰方式，逐步使汉族文化藏族化，于是人们把藏传佛教的一些祭祀方式、仪轨等应用到二朗神信仰当中，顺理成章的创造出具有本民族的信仰核心即就是藏传佛教的信仰特色，使二朗神信仰藏族化。我们在调研中发现，一方面，举行宗教活动时，在藏传佛教庞大的神灵体系中二朗神处于从属地位；另一方面，活佛高僧具有一种神圣的力量，能与二郎神直接进行对话，他们始终是二郎神的代言人。

从理论上讲，二郎神要在华锐藏族的信仰体系中得以生存发展，得到华锐藏族人民的崇拜和信仰，就必须适应藏传佛教文化这一核心，也必须要依附或服从于藏传佛教文化。所以我们在调研中得知二郎神是受寺院的管辖，要听从活佛或高僧的指令。对这一点，民间老人们都有一致的看法。从实际生活上讲，二郎神信仰之所以在涉藏地区能够存在和传播，是因为在其产生和传播过程中，又得到了藏传佛教寺院的支持。如每逢干旱无雨时，寺院活佛或高僧就要到二郎池边举行祭祀仪式，以煨桑、诵经等宗教方式祈求人间风调雨顺、百姓安居乐业；这一现象既表明了藏传佛教对二郎神的认可，又维系了藏传佛教与二郎神之间的关系，促进了人们对藏传佛教信仰与二郎神信仰之间的一个信仰文化的互动，最终整合为一体，表现出了包括华锐地区在内的藏区地区“多神崇拜”的这一信仰特点。二郎神在华锐地区的传播过程中，与藏传佛教文化从开始的冲突、碰撞，逐步相互借用和吸收，到最后实现了道教神灵的藏族化；这不仅是人类文化发展的规律，也是藏族对待外来文化的一种包容姿态。

我们在研究中还发现了两个特别的问题：一是关于二郎神的形象，在民间信仰群众当中基本没有一个具体的描述，“骑一匹战马”便是对他整体的勾画；二是信仰群众在举行祭祀活动时，对二郎神没有专门的祭祀“桑文”（煨桑时的祈祷文），一般念诵“六字真言”等普遍常用的佛教祈祷语。这两种问题可以说明二郎神在华锐地区本土化的过程中，虽然被藏传佛教纳入到了保护一方平安的地方神灵系统之范畴之内，但对他在进行本土化或本民族化时自身力量有限，所改造的程度和力度远远不够。从另一个方面看，因华锐地区地处“河西走廊”之门户这一特殊位置，周边居民多以汉族为主，鉴此，汉藏文化在华锐地区交流时容易相互吸收并用。

三、华锐藏族二郎神信仰的理论路径

华锐藏族信仰中原地区的神灵二郎神，似乎让人有些难以理解，但从华锐地区的形成来看，应该不足为奇纵观华锐藏族的历史文化，主要有以下两点可以说明这一问题。

（一）民族交错杂居，文化交流频繁

纵观河西走廊发展的历史进程，“在历史的长河中，无论当地的政权由哪个民族主导，都促进了该地区的民族交融，为中华民族的繁荣发展奠定了基础。”[3]华锐地区因处河西走廊之门户和丝绸之路之要塞这一特殊地域，长期的民族杂居为各民族的文化交流创造了基本条件，而诸多方面的文化交融又为各民族在这一地区和睦相处注入了生命活力。因此，华锐地区的文化不但表现出了多元性特征，而且具有强烈的地域性和开放性特点。

第一，民族交错杂居。汉朝初期，华锐地区就是戎、羌、月氏、匈奴等少数民族驻牧之地，汉武帝时归入汉王朝版图，唐以后逐步形成以吐蕃为主体民族的多民族聚居地。可见，在很早以前，华锐地区就有戎、羌、小月氏、匈奴、突厥、吐谷浑、吐蕃、回鹘、鲜卑、蒙古、汉、满等民族先后在此交错杂居，共同组成了民族大家庭。因此，华锐地区应是中华西部文明开发较早的地区之一。长期的多民族杂居，造就了各民族在文化方面的相互学习和借鉴，从而形成了“你中有我，我中有你”的大融合局面。鉴此，华锐藏族在继承和传播自己传统文化的同时，在宗教信仰方面能够接受汉族的二郎神崇拜文化是情理之中，这一选择也是本民族在民族杂居地区长期生存和生活的一种信仰需求。

第二，文化交流频繁。从整体上讲，华锐地区位于青藏、内蒙古、黄土三大高原交汇地带，为丝绸之路要塞，又是河西走廊的重要门户，独特的地理位置和长期与其他民族的频繁交往，使得华锐藏族文化在多年的传承中脉络不断，其在传播自己文化的过程中，因受丝绸之路中原文化与西域文化交融的滋养，同时又受到了中原农耕文明的影响，使得当今华锐地域文化呈现着多元性特点。从民族文化交往交流交融的细节方面讲，内容应该包括风俗习惯、生活方式、宗教信仰、语言的交流融合和价值观念的相互认可。在我国历史上，因生活环境和地域的不同，每个民族都有与其他民族不同的宗教信仰和价值观念。汉族的“二郎神”崇拜是个民间信仰问题，虽然这一信仰不在汉族群众信仰的佛教思想之内，但已经被融入到了广大信仰者的思想意识当中。在信仰方面，藏汉民族都信仰佛教，就因为有“信仰文化”的这个切入点，所以在经过长期不断的文化交流甚至文化碰撞的过程中，两个民族逐渐超越民族界限，彼此进行平等交流合作。虽然“二郎神”属于道教文化，但就民间信仰这一角度而言，藏汉两个民族找到了“二郎神被藏族地区吸收，并依据本民族信仰文化对其进行改造后加以崇拜”的这一文化平衡点。

（二）藏族传统宗教信仰文化与汉族“二郎神”崇拜文化的相似性

我们从汉族的“二郎神”崇拜习俗中不难看出，这不但是一种基本的宗教信仰之神灵崇拜，而且表达了人们崇拜英雄、追求和谐，渴望天下太平、人民安居乐业的一种美好愿望；从华锐地区祭祀“二郎神”的具体场所来看，这里恰好有一水池，信仰者认为它是“神池”，神圣而不可侵犯。结合以上两点可以说明一个问题，汉族二郎神信仰文化的表象乃至内涵，正好适应于华锐藏族宗教信仰中的英雄崇拜、神灵崇拜和神山神湖崇拜等传统宗教习俗，这就是不同民族之间文化能够达到共鸣的一个重要支撑点，没有这一文化“共鸣”，二郎神崇拜很难在华锐地区得以长期遗存。

第一，英雄崇拜。当初华锐部落④从遥远的西藏远征到河西走廊之门户，他们的主要任务是驻守边防，守护一方土地，使其疆域内百姓安居乐业。也就是说，华锐藏族的先民初到该地时的身份是军人，而军人关注的首先就是打仗，打仗对他们来说是天职。从宋、元至明朝，在这一地区都部署有较大规模的驻军，事实上小规模的战争和冲突始终未断。在这种情况下，守军及其家属们将战神二郎神视为自己信仰的神灵就不难理解。当这些守军的身份从军人转为普通百姓后，其信仰自然保留了下来。

第二，神山崇拜。据历史记载，自唐朝以来，华锐藏族世世代代就繁衍生息在青藏高原的东部边缘。在人们生活的这一地理环境中，雄伟多姿、奇形怪状的崇山峻岭比比皆是，先民们认为，这里的每一座山峰都有灵气，这些神灵完全主宰着人间的吉凶祸福。鉴此，在华锐藏族先民原始自然崇拜的观念在此又表现得淋漓尽致，尤其对山神的崇拜更为突出。在华锐藏民族看来，山神具有很大的权威，它主宰着人间的风雨雷电、狩猎采集、生死祸福等。而本地区几个乡、镇僧俗民众普遍崇拜的“二郎池”就处在大神山毛毛山⑤脚下。就此而言，崇拜“二郎池”的缘由就与该地区人们普遍崇拜的大神山毛毛山紧密联系到了一起，这是藏民族传统信仰文化的一种演变与传承。

第三，圣湖崇拜。圣湖崇拜是藏民族原始宗教信仰和传统民俗文化中表现突出的一种古老文化，这一文化也与藏族的神灵崇拜、祖先崇拜、灵魂崇拜、英雄崇拜等观念一脉相承。面对如此神秘莫测的伟然天地，世代繁衍生息在这片土地上的华锐先民相信高原上的每个湖泊都有无形的神灵鬼怪居住，他们主宰着世间的一切，决定着人类的生老病死、祸福丰歉。在这一藏族传统文化的深刻影响下，“二郎池崇拜”便成为华锐藏族宗教信仰中的一项内容，也成为华锐藏族民间信仰中最具个性特征的信仰文化。

第四，格萨尔王崇拜。藏族对二郎神的崇拜也与历史上的英雄人物格萨尔崇拜有一定的关联。格萨尔王在藏族的传说里是神子推巴噶瓦的化身，在藏族同胞的心目中，格萨尔王不仅是一位战功赫赫的民族英雄，更是慈悲与智慧的化身，他一生南征北战，一生戎马，扬善抑恶，弘扬佛法，传播文化，统一了大小150多个部落，并在今川、青、藏三省区相连的涉藏地区建立岭国，结束战乱；在他统治期间，人民安居乐业，他是藏族人民引以为豪和崇拜的旷世英雄。与格萨尔王相比，人们崇拜二郎神的理由有两点：一是他们都是天神、善神；二是他们都是保护一方平安的战神和英雄。对这一问题，笔者对夏玛地区藏人祭祀二郎神之事始终持怀疑态度，后经请教华锐民俗学专家乔高才让先生，他说：“他在40年前对此作过调查，藏人说是格萨尔王，而汉人说是二郎神；认为该池与藏族历史上的英雄人物格萨尔有一定关系，与二郎神无关”。对这一问题学术界有待于进一步考证。

综上，华锐藏族信仰二郎神的主要原因在于这一地区各民族长期杂居、民族文化交流频繁是“因”，本民族有类似于汉族“二郎神文化”的藏族传统文化是“果”。“一般认为，宗教的功能包括正、负两个方面。从‘正功能’的角度来看，宗教一般具有社会整合、社会控制、社会化、增强认同、心理调适等功能。”“社会整合是将影响社会发展的诸多因素，通过某种机制而凝聚在一起，从而产生一种类似物理学上的‘合力’的作用，共同推动或影响社会的发展与进步。”[4]所以说，二郎神信仰文化正好借助世世代代这一庞大的信仰群体得以顺其自然的发展、传承和沿袭，并且至今仍然渗透在华锐藏族人们的宗教生活领域之中。没有这些传统文化作基础，这一信仰会很难持久传承保留。

四、结语

从二郎神崇拜这一文化现象看，似乎华锐藏人在盲目或“迷信”的追求着一种幸福，但从宗教信仰这一角度看，这是植根于人们对宗教信仰的一种行为意识，是基于原始宗教信仰之上的人生观和价值观，是在执着的追求人类与自然最大限度的和谐。我们从一个民族民俗形成的过程和历史传承看，每项民俗文化都是与它的使用价值紧密联系在一起。华锐藏族崇拜二郎神的这一古老习俗，能够经过世世代代传承并沿袭下来，最根本原因在于这一古老文化适合各个时代人们所生存的自然环境、生产方式和思想追求。对华锐藏族二郎神崇拜这一习俗的研究，我们不能只从这一文化的表面现象进行阐述分析，只有把它内在的精神价值和意义揭示出来，才能洞悉其存在的全部价值，才能真正了解其深刻的文化内涵。

注释：

①夏玛：汉意为“红帽”，华锐藏语中把以现在天祝县西大滩乡为中心的广大区域称“夏玛”。据说，很早以前，华锐地方的一位苯教大法师生了八个儿子，老大长大后娶了蒙古族大臣的女儿为妻，其长子经常穿蒙古族服装，戴红缨帽子，于是人们称他为“夏玛”。后来，人们把他的封地也称作“夏玛”。

②阿媚格宁：汉语音译中又称“阿尼盖念”。相传，很早以前，华锐好多地方连年灾荒，天不降雨，河水断流，人民的生活极其贫困。有一天，一位名叫拉毛的花季少女面对沙化的草原，站在快要干枯的河边唱到：“我多么渴望啊，渴望河岸的草青又青，羊吃了肥又胖；我多么渴望啊，渴望河岸的草嫩又鲜，牛马吃了强又壮；我多么渴望啊，渴望清凉河水流不停，牛羊喝了更兴旺。”当天晚上拉毛梦见一位持有牛皮袋的白发老人从天降至毛毛山顶，这位仙人将牛皮袋一挥发出了灿灿金光，顿时，光秃秃的毛毛山变得碧绿一片，涔涔小溪汇聚成河流流向村庄。原来，当盖念山神听到这位女子的歌声、看到人间的疾苦后，将天河水拿来洒在毛毛山上。天蒙蒙亮时，拉毛起床又要去放牧，当她回忆起昨夜的梦境时，迅速跑到室外一看，眼前的一切让她惊呆了，一条大河从门前流过，荒枯的草原变成了绿毯。惊喜万分的她将这一切告诉给了左邻右舍，人们面向毛毛山煨桑祭祀，五体投地，叩头顶礼。从此，这里河流不断，水草丰美，牛羊肥壮，人们过上了幸福的生活。参阅：华锐·东智，林扎西卓玛：《民俗天祝华锐民俗文化研究》，北京：中国文史出版社，2020年版第122—123页。

③“桑仔”系藏语，以其实际用途可译为“祭祀供品或祭祀物”，其成分主要有糌粑、半生半熟的青稞等一些食物混合而成，素桑中讲究不能将荤性食物放入其内，包括葱蒜等。人们一般把它装在长约150厘米，宽约50厘米的布制口袋内，其布袋外表造型美观，藏语中称“桑扣”。

④“华锐”系藏语，汉意为英雄的部落或地区，属安多地区，从历史地域概念而言，主要包括今甘肃天祝、肃南皇城，青海东部北山、门源、大通、互助、乐都等地区，区域广大，人口众多，其中天祝是华锐地区的主要组成部分。从现代意义上讲，华锐地区主要指今甘肃省天祝藏族自治县（1955年7月19日国务院批准成立），本文所谈内容仅限于现代意义上的华锐地区。华锐地区是古“丝绸之路”的主要通道之一，为河西走廊之门户。据历史记载、民间传说、风俗习惯、语言等方面综合分析，该地区是公元633年吐蕃王朝时期，松赞干布建立强盛的吐蕃王朝后向其境内派驻边防军队，就此形成并世居华锐的一支藏族。因此，史书称华锐藏区为“噶玛洛”，意为“没有赞普之命不得返回”。

⑤毛毛山，藏语中称“阿尼盖念”，横卧华锐中部，史书称“不毛山”或“不茂山”。主峰海拔4000多米，为夏玛、东大滩、松山、钱宝、华藏、柏林等乡镇所信仰供奉。山神骑白马、头戴尖顶红缨毡帽，身穿白褐衫，足蹬靴子，是典型的华锐藏族的装扮。在阿尼盖念山脚下建有一座“鄂博”，规模庞大，人们将此地习惯称大“鄂博”滩。据传，此“鄂博”原来建在阿尼盖念山顶，因山高坡陡，坎坷难行，大约在清康熙年间，青海互助郭隆寺第二世土观活佛阿旺曲吉嘉措在此选址，并举行了浓重的重建“鄂博”宗教仪式。清乾隆时期，藏族著名大学者土观三世罗桑曲吉尼玛活佛在此举行盛大法事活动，吸引了成千上万的信仰群众来参加，当大师诵经时，蓝天撒下五色雨花，一弯彩虹出现在阿尼盖念山顶，至此，夏玛“鄂博”滩圣名远扬。