互惠的意义

李元元 刘生琰

[摘要]本文在人类学“礼物”范式的框架内，对“绿叶”公益组织在S村遭遇的“公益困境”进行了文化解释。个案研究表明，村落乡土道德强调边界清晰、付出与回报对等的互惠原则;公益组织则主张超越互惠边界与无偿奉献的公益道德。当地人与志愿者之间的“信任失调”源自乡土互惠原则与现代公益道德之间的观念不对等，“公益困境”背后隐含着不同文化语境下道德话语的分歧与冲突。以这一个案为基础，本文讨论了作为“小传统”的乡土互惠道德之于当代公益实践与现代性公共社会的价值与意义。

[关键词]互惠;公益困境;文化解释

[作者]李元元，西北农林科技大学人文社会发展学院教授、博士生导师。陕西杨凌，712100。刘生琰，西安外国语大学马克思主义学院副教授，硕士生导师。陕西西安，710119。

[中图分类号]C958

[文献标识码]A

[文章编号]1004-454X（2021）04-0126-0009

一、田野现象——“绿叶”支教服务的“公益困境”

“绿叶”是一家2012年成立于北京的公益组织，由当时京内几所知名高校的9位教师组织发起。虽然这些教师所属高校不同、所学专业不一，但大致相近的生活经历还是将他们紧紧联系在一起——创始人几乎都来自西部的贫困地区，尽管都通过个体的不懈努力获得了看似“光鲜”的社会地位，但是儿时艰辛的求学经历使他们深刻体会到，象牙塔内的大学精英教育并不能真正改变偏远地区落后的教育现状，优质的基础教育对于与他们有着类似成长境遇的孩子而言，现实意义更为重大。这一共识随即成为他们成立“绿叶”的初衷，同时也决定了这一组织的基本服务内容——“绿叶”通过校园宣讲、网络报名等方式，每年在全国范围内招募大学生志愿者远赴西部和民族地区的小学进行暑期公益支教。从成立之初至今，“绿叶”已在贵州、云南、甘肃等地的40多个小学开展了暑期支教服务，相继有600多名大学生志愿者参与了他们组织的项目服务。

2017年7月，笔者在田野作业过程中结识“绿叶”在青海同仁县S村支教项目的负责人G女士，借此介入了对这一公益实践的参与观察与实地研究。1是年已是该组织在S村开展项目的第3年。3年来“绿叶”的支教项目获得了地方政府与省级慈善协会的制度支持，在当地教育局的协调下，S村中心小学甚至腾出了专门的教室和宿舍以方便志愿者的工作与生活。但饶是如此，困惑、不解与苦恼还是一直伴随着这些远道而来的年轻志愿者们。苦恼首先来自与本地教师的关系。为了公益项目更好地开展，当地教育局每年都会举行一场志愿者与本土教师的座谈会，在会上，这些土生土长的乡村教师大都一再表示，“欢迎志愿者们的到来，上级安排的配合任务一定会竭力完成。”但是，当双方的配合与交流以一种行政指派的方式而实现时，志愿者与当地教师之间的距离感便油然而生——除了指定的工作安排，日常支教活动中绝少能看到当地老师的身影，即便志愿者有主动交流的意愿，他们也总是匆匆几句加以搪塞。志愿者们用“冷漠的客套”对此加以形容，“老师们都很客气，但明显把我们当成了外人，除了教育局指派的既定工作，几乎和我们没有什么交流。”更大的问题来自于当地村民的不信任。G女士甚至直言，如果没有老师们的动员，当地的学生家长可能不会把孩子们交由一群“陌生人”负责的暑期学校。起初，志愿者们以为乡村繁重的农活拖住了孩子们进入暑期学校的脚步，但一番了解后发现，这个以唐卡产业而闻名的村落基本上已经摆脱了“土里刨食”的生计方式，几乎没有额外的农活需要孩子们承担。因此，家长们的态度只能用对志愿者的质疑和不信任加以解释。总而言之，当地教师与村民们的态度让志愿者们产生了深深的疑惑——他们不仅没有在支教活动中寻觅到原本属于“公益人”的成就感与归属感，反而似乎成了一群闯入乡土社会的“异乡客”。这种疑惑带来的挫败感始终萦绕在初来乍到的志愿者们心头，很大程度上影响了公益服务的整体效果。就此而言，正是由于这种“信任失调”，“绿叶”组织在S村的支教服务陷入一场预期之外的“公益困境”之中。

二、理论问题——“公益”与“礼物”

借助在“社会”中发育和成长的非政府组织来践行某种特定公益行动，是源于西方社会的“现代公益”理念的重要标识。[1]更广泛意义上，西方学术脉络中的“现代公益”常与“公共空间”“公民社会”等政治学术话语紧密勾连。在美国政治学者希尔伯（Ilana Silber）看来，现代公益是个体和组织基于某种价值观而实施的志愿活动，其目的是为了满足或实现公共利益。值得注意的是，希尔伯尤其指出现代公益的发生并不以传统社会中“面对面”的熟人关系为基础，与之相反，现代社会中以异质性与陌生性为特征的“非直接关系”的激增，是公益得以成立的社会条件。在希尔伯看来，公益是个体或组织在公共空间里所实施的一种与“陌生他者”之间的互动。[2]293帕顿（Robert Payton）与莫蒂（Michael Moody）则进一步指出，现代公益实践不仅以“社会”的充分发育为必要条件，与此同时，以社会组织为载体的现代公益实践能够反向形塑个体独立、奉献而具有社会责任感的“公民精神”，因此，现代公益既有助于培育活躍而强健的“公共空间”，也成为塑造“公民社会”的有效途径。[3]1～4就这个意义而言，西方政治学家眼中的现代公益蕴含着“生产社会”与“改造社会”的潜在价值与功能。

改革开放以来，包裹在“现代性”之名下进入中国的西方公益理念，不仅塑造了当前中国公益实践的主要方式，同时也在相当程度上影响了中国公益研究的相关理论范式，国内学界基本延续和继承了西方“公益”理念所蕴含的政治意涵。朱健刚在梳理当代中国的公益研究时就指出，对于大量非政府组织公益活动的讨论构成了当前国内公益研究的主流，而学界对于这种公益实践的讨论基本上没有脱离“国家—社会”关系的框架，这一趋势鲜明反映了学界对转型期中国“公民社会”的某种期待。[4]225～226换言之，“国家—社会”关系框架中的公益研究强调公益之于“社会成长”的功能与意义。这种理论倾向也使得有关公益的微观研究偏好将视角对准公益实施方，强调公益理念及其实践过程如何塑造实施者的“公民精神”，进而论证现代公益作为一种手段何以“生产”出一个具有完备公共空间的“公民社会”。但吊诡的是，就在学界主流话语期待着公益成为塑造现代公共性社会有效途径的同时，一些基于田野实证的研究结论却严重质疑和挑战了上述理论期待。例如，孙飞宇等人对一个NGO扶贫困境的田野观察表明，社会组织的公益实践不仅不能实现改造和生产“社会”的愿景，与之相反，在既有的“社会—政治”结构下，公益组织本身却可能成为地方性社会得以再生产的空间。[5]在这种研究结论的映照下，“国家—社会”关系框架中的公益研究不仅在宏观的目标实现层面失去了合理性，同时也无法解释出现在微观生活世界中的种种“公益困境”。

事实上，将西方现代公益理念作为一种“放之四海而皆准”的“普遍性知识”运用于中国实践，并以此假定现代公益理念能够超越中国特定“民情”成为塑造“现代公民”与“公共空间”的手段，可能是“国家—社会”关系框架中的公益研究备受质疑的主要原因。李荣荣在一个公益组织的乡土实践中敏锐地发现，强调超越固有社会关系网络而自发通过公共空间主动关爱“陌生他者”的现代公益理念，与中国乡土社会盛行的简单互惠逻辑存在观念层面的不对等。[6]由此看来，有关公益的讨论应该将公益实施方与受益方的“关系相互性”纳入研究视野，因为讨论公益双方的相互关系，一方面可以全面而客观地呈现和验证公益作为塑造“现代公民”途径的有效性和实用性，另一方面亦可以将被“遗忘”的公益受益方带回讨论范围，为当前实践中出现的种种“公益困境”提供一种基于田野观察的文化解释。正是在这个意义上，来自经典人类学的“礼物”范式或许能为当前陷入困境的公益研究提供一种新的解释框架。莫斯（Marcel Mauss）的礼物研究关注交换双方的相互性关系，强调馈赠、接受与回礼义务的互惠原则是“社会得以可能”的基本条件[7];道格拉斯（Mary Douglas）则进一步指出，基于互惠原则而形成的礼物循环体系，实际上就是我们所理解的“社会”[8]。无独有偶，杨联陞先生认为“报”是中国社会关系的基础[9]1～13;欧爱玲对于中国广东客家乡村的人类学研究表明，即便历经历史变迁与多重社会转型，“需要记恩并努力报恩”的道德话语依然是中国乡村社会根深蒂固的行为准则[10]232。由此可见，人类学“礼物”范式对于中国乡土社会的解释力依然有效，“馈赠—接受—回报”构成的互惠原则依然构成中国乡土社会的基本民情。正是在这样的理论思考下，本文尝试远离“国家—社会”关系框架，转而在人类学“礼物”范式下讨论“绿叶”在S村遭遇的“公益困境”。具体而言，本文认为，当地人与志愿者之间的“信任失调”源自礼物经济原则下乡土互惠逻辑与现代公益理念之间的观念不对等，绿叶在S村“公益困境”背后蕴藏着不同文化语境下道德话语的分歧与冲突。文章将按两个步骤展开讨论：首先，以S村日常生活中义务与权利明晰可见的乡土互惠原则为镜像，反观现代公益理念存在的互惠原则“模糊性”问题;然后，以个案的田野观察为基础，讨论“互惠”对于公益实践的意义。本文希望在为S村的“公益困境”提供文化解释的同时，也能够为当前强调“国家—社会”关系框架的公益研究补充一种关注受益方與日常生活的人类学视角。

三、互惠与奉献——S村“公益困境”的文化解释

（一）S村的互惠原则与乡土道德

S村位于青海省同仁县隆务河谷地。这个在地理版图中偏安青海东南一隅的藏族村落，却是赫赫有名的“热贡唐卡”的发源地。改革开放40多年来，S村人将世代延承近600年的唐卡技艺推向市场，一跃成为青海乃至整个西北最大的唐卡生产和销售基地。唐卡文化的产业化深刻改变了S村的面貌以及村民的日常生活。截至2019年，这个拥有4000多人的古老村落人均收入已超过10万元，成为当地远近闻名的“首富之村”。就此而言，深嵌于市场社会之中的S村在经济层面业已具有了“现代性”殊相。但是，乡土经济的市场化拓展却并没有“涤荡”村落的文化传统，基于家族文化而形成的互惠原则依然是这个村落根深蒂固的道德准则与行为标准。从这个角度来看，S村又无疑是一个延续了“历史”与“传统”的村落。

S村的互惠原则在宗教仪式与人生礼仪中体现得尤为明显。对于笃信藏传佛教的S村人而言，每个成年男子一生中仅有一次的“念活经”是极为重要的人生礼仪。在他们看来，如果不履行这一仪式，佛祖就无法知晓和确定信众今生的功德，进而影响下世的轮回。“念活经”在S村古老的村寺中举行，由寺院全体僧人在大经堂为施主念经祈福、消除业障，一般持续3～5天。这是一项花销巨大的宗教仪式——施主不仅需要为寺院全体僧人提供必要的供养，还需要负责参与仪式的村民至少3天的免费吃喝。对于每一个需要“念活经”的家庭而言，繁琐的仪式准备工作都难以靠“一己之力”完成。因此，S村以“措哇”1为单位，对“念活经”期间的集体互助有明确规定：凡有家庭需要“念活经”，“措哇”内18岁以上、45岁以下的成年男女皆有义务帮忙仪式的准备工作。年岁既高且具有权威的老年男子所组成的“老人会”，负责“措哇”内每个家庭“念活经”的整体筹备、收缴未履行义务者的罚款等事项。

在我们庄子，不管你是在城里工作的人还是常驻庄子里的人，只要有人“念活经”，都必须回来帮忙。一家子要准备一百多个阿卡3天的吃喝，怎么顾得过来？光是做馍馍的面都要六七百斤，要是不帮忙一家人就是准备一个月都做不完。所以“念活经”帮忙是庄子里不能变的“卡玛”2。要是你确实有事不能参加，也要交钱或请别人帮忙。这就是你们汉地说的“天经地义”！（C.R，S村村民）在S村，每一个履行了“念活经”帮忙义务的社区成员都会充分相信自己家庭在“念活经”时会得到同样的回报性服务。对于不能履行“念活经”帮忙义务的成年男女，S村每个“措哇”的老人会都会有具体的罚款规定。例如，“凯尔囊”3庄子的“老人会”就规定，一次未能参与“措哇”内“念活经”帮忙事宜的家庭罚款300元;两次未履行帮忙义务者，罚款600元;前一天家里有人，“念活经”准备工作开始又未见参加的家庭，则需要加倍罚款至1000元。近十几年来由于唐卡产业的风生水起，外出从事唐卡生意不在村内的村民不在少数，因此每个措哇的“老人会”都会有相当数量的罚款积累。不过，名义上虽然称之为“罚款”，但不少外出者不会等到“老人会”上门收缴，反而在此之前就将“罚款”上交，多数情况下所交罚款还会高于规定的数额。

我们家情况特殊，兄弟3个都在西宁工作。庄子里有人要念经又确实回不去的话，我们要不就请别的亲戚去帮忙，要不然就提前把钱给庄子上的老人交上。因为不在庄子上住，庄子里的很多事我们也帮不上忙，所以只要交钱，我们一般都是多交，一方面是因为心里愧疚，多交的钱就当是“捐赠”;另一方面等到我们家有事，也容易开口让别人帮忙。就像我父亲经常讲的一样，不管我们人走到哪里，根都在庄子里。庄子上的规矩，那是一点都不能乱的。（D.Z，S村村民，现在省城从事唐卡生意）

我们在田野调查中还听闻这样的故事。某户人家兄弟两个都在玉树做唐卡生意，连续几年没有参加其他家庭“念活经”的准备工作。更为“恶劣”的是，他们既没有交钱，也没有请其他的亲戚朋友帮忙参加。随后轮到自己父亲需要“念活经”时，庄子上的老人没有提前通知大家，也不见有邻里村民前来帮忙。财大气粗的两兄弟不得已找到老人们，提议花钱请大家帮忙。老人们的回复是“乡里人缺钱，但不缺骨气。”无奈之下，兄弟俩只能在城里雇用了专门负责酒席业务的生意人准备仪式所需的相关事宜。正式“念经”那几天，同一“措哇”庄子上的村民都没有去寺院参加仪式，本来意义非凡的人生礼仪顿时变得冷冷清清。此后，庄子里凡有人家“念活经”，老人们再也不会通知这家人参加或交钱。故事尽管发生在十几年前，但至今仍然被当作反面事例一直被村民们反复提及。由此可见，刻意逃避互惠互助的乡土道德规范，很大程度上意味着与村庄的某种“断裂”，其后果是一再被乡土社会所排斥和挤压。或许正是由于这一口耳相传的“前车之鉴”，S村里即使最为“抠门”的家庭，也不会吝啬在“念活经”上应该付出的人力、物力或财力。

“庄子上的人就要守庄子里的规矩”，而S村最显著的“规矩”，可能就是必须践行基于互惠原则的乡土道德。不难发现，尽管“大社会”历经转型和变迁，但S村人很大程度上依然生活在由互惠所构筑的地方性道德社会之中。对于每一个村民而言，在日常生活中践行互惠原则，既可以在应对社会危机或人生重大事件（如“念活经”）时寻觅到集体力量的支持，又能够通过这一途径塑造个体在村落中的地位与声望。不遵守互惠原则，不但需要“形单影只”地应对各种繁琐的人生礼仪，还将受到汹涌而至的舆论压力与道德谴责。当然，当地人对于互惠的强调还隐含着寻求尊严与平等的情感维度。就像S村里人常说的那样，“规矩讲的就是平等，不管多有钱、当多大官，在庄子里都一样，别人给你帮多少，你就要回报别人多少”，或许正是在这种你来我往的互惠关系中，村民对于人格尊严与地位对等的心理诉求才能得到切实的满足。

S村互惠原则之所以显现得如此明显，本质上是因为村落是一个以血缘关系与地缘关系为纽带的文化共同体。萨林斯（MarshallSahlins）在《石器时代经济学》中指出，简单互惠与商品交换的适用范围存在明确分野，前者以亲属关系、地缘关系为条件，后者则以业缘关系为前提。[11]230与此相对应，S村互惠的乡土道德也有着明确的边界，来自村落外的“陌生人”既沒有承担互惠的义务，也不在互惠范围之内。概言之，S村以互惠为基础，构筑一张巨大的乡土道德之网，浸没在这张道德之网中的村民习惯于以界限清晰、权利与义务对等的互惠逻辑应对和处理日常事务。毫无疑问的是，这种地方性乡土道德正是“绿叶”组织进行公益实践时不得不面对的民情，而这一民情的存在，促使我们必须对“绿叶”组织及志愿者所秉承的道德话语进行细致的考量，因为在某种意义上，两种道德话语的匹配与否，在相当程度上可以对“绿叶”组织在S村所遭遇的“公益困境”加以厘清和解释。

（二）“绿叶”组织“奉献他人”的道德话语

在很多学者看来，现代公益实践之所以能够成为塑造公共空间或公民社会的手段，很大一部分原因在于现代公益理念主张超越明确边界的简单互惠网络，进而通过公共空间主动关爱、服务并奉献于他人的道德愿景。方洪鑫在其田野研究中指出，现代公益理念本质上是一种“道德装置”，这一装置催生出的无私奉献与关爱他人的道德话语，能够使公益组织成员在实践中被规训和“主体化”，塑造出公益组织成员的“公民道德”，进而达到“改造社会”与“生产社会”的目的。[12]与此类似，作为一个由高校教师组织发起的公益组织，“绿叶”组织章程对于从事公益服务的目的有明确规定：一方面，旨在通过支教服务“尽可能改变西部地区基础教育滞后的现状，促进东西部基础教育资源均衡”;另一方面，强调通过公益实践，“推动即将走向社会的大学生志愿者成长为关爱他人、奉献社会并具有强烈责任感和行动力的现代公民。”这样的章程设定显示出“绿叶”组织事实上具有参与中国社会变迁进程、改善结构性不平等的宏大理想。换言之，拥有高级知识分子身份的创始人们从一开始就有借助公益去实现“改造社会”的远大抱负。关于这一点，G女士也加以印证：

我们机构的发起者都是贫困地区走出来的高校老师，他们对于西部基础教育的落后是有切身体会的。机构成立之初，几位老师就清醒地认识到，单纯依靠机构的一己之力去改变现有格局是行不通的，人力和财力都不够。但我们这么多年还是坚持下来了，原因无非就一点，我们想通过自己的坚持传递一种关爱他人和奉献社会的精神，感召更多的大学生在走出校园后能够主动关注、服务和奉献于西部基础教育，借助这些未来有生力量去改变这种结构性不平等。1

为了感召“更多的未来有生力量去改变现有格局”，“绿叶”组织需要传递出一种关爱他人、疏于回报与无私奉献的道德话语来影响和塑造大学生志愿者们的价值观。事实上，“绿叶”组织会运用培训来达成这一目的。根据组织章程，通过校园招募或网络报名而遴选上的志愿者们，在支教服务开始之前应该接受为期一周的培训课程。起初课程培训地点设在北京，后期志愿者来源扩及全国各地多个高校后，培训方式便改为网络培训。课程培训的老师一般由丰富经验的前志愿者、组织创始人和聘请的高校专业教师担任。参加过项目服务的志愿者除了传递有关基础教育的基本知识之外，还会通过自己的经历教导新志愿者如何与当地人有效沟通;受聘进行培训的高校教师则会从各自专业角度对志愿者即将开启的公益实践进行指导。这一环节尤其值得注意的细节是，“绿叶”组织会聘请京内著名高校的社会学者向志愿者介绍中国乡村基础教育的现状、东西部社会发展的结构性差距及原因等内容;在培训的最后阶段，组织的创始人会亲自“上阵”，先是讲解“绿叶”公益服务的规章制度，尤其强调“不能带着优势视角对服务群体进行价值判断”“不能接受服务群体的馈赠”等公益伦理，然后创始人会历数自己儿时求学的艰辛与不易，强调优质教学资源对于西部基础教育的意义;最后，培训内容中会呈现一些先进人物不畏艰苦、服务西部、无私奉献进而实现人生价值的典型事迹。这其中，一位上海知青扎根甘肃藏区草原行医40多年的故事被反复宣传。

总之，“绿叶”组织希望通过培训让志愿者知晓三方面的内容：一是有关基础教育与公益服务的技能;二是中国基础教育东西部差距的结构性原因;三是基本的公益伦理与组织的规章制度。但需要注意的是，培訓既是具体的知识传授，又是更高层次的情感动员与道德知谕——对于中国基础教育结构性差距的讲解，目的在于让志愿者对“绿叶”公益服务的目的有更深层次的理解;而创始人自述艰辛往事以及对典型事迹的宣传，则旨在激发志愿者对于身处西部的服务群体的关注，从而能够鼓励志愿者服务西部的热情。从这个角度来看，作为一个公益组织，“绿叶”犹如一台“道德装置”，想方设法地生产出不计回报、主动关爱与奉献他人的道德话语，促使更多的志愿者能够服务于“改变东西部教育结构性不平等”的远大理想。

不过，虽然被“包裹”在公益组织“奉献他人”的道德话语之中，但志愿者参与公益服务都存在特定的个体动机。来自南京的志愿者W就提及为什么参与支教服务：

来青海参加支教主要有两方面的考虑，首先是我在东部地区长大，从来没到过西部，我马上就大四毕业了，想趁着这个机会去看看祖国的大好河山。另外，我正准备申请美国一所学校的研究生，国外学校对于公益实践这方面比较看重，来参加支教对我个人的发展也有帮助。1

C同学是成都一所高校的学生，她参与支教服务则与家庭变故和宗教信仰相关：

我出生在一个单亲家庭，从小在一起生活的父亲前几年车祸去世，我因此得了抑郁症。后来就开始接触藏传佛教，内心开始慢慢平静下来。我来热贡藏区支教也是佛家说的积功德，好多人觉得我们来支教是为了帮助别人，但我觉得是相互的，给孩子们教授知识，我也会得到一种心灵的慰藉和平静。我或许能改变他们，但更多的是他们改变了我。2

不难发现，志愿者参与公益服务的动机不尽然是为了“奉献他人”，甚至某些动机带有寻求回报的理性主义色彩。但是，虽然志愿者参与公益的具体解释指向了多元化，但不管是为了“帮助个人的发展”，抑或是为了“抚慰心灵”，呈现自我、改变自我是这些志愿者们在参与动机层面的共性特征。志愿者们正是携带着这样的个体动机，统一在公益组织“奉献他人”的道德话语之下奔赴远方，继而与地域性明显的乡土互惠道德发生了正面碰撞。

（三）S村“公益困境”的文化解释

2014年初，“绿叶”组织与相关部门接洽后，选定S村作为在青海进行公益服务的第一站。据G女士介绍，当初之所以会选择S村，主要基于两点原因。一是村落交通便利，从西宁乘坐大巴3个小时就能直达村口，这会使志愿者们的生活便利很多;另一个更为重要的原因是，S村因为特殊的历史族源，3全庄通用汉语，有利于支教服务的顺利开展。事实上，“绿叶”组织的准备工作不可谓不细致，甚至在前期的网络培训中，G女士还曾邀请当地教育局的官员向志愿者们介绍了S村所处的热贡藏区的自然环境、历史文化等相关内容。但或许正是这场缺乏对S村“地方性知识”进行细致考量的讲解，让“绿叶”组织忽略了对自身道德话语和当地乡土道德的关注，继而进入村庄后遭遇了预期之外的“公益困境”。

GL是S村中心小学的资深教师，二十世纪八十年代毕业于州民族师范后，已从教30多年。他的看法或许代表了多数本地老师的态度，也能在一定程度上解释本地教师为什么不想亲近志愿者：

这些娃娃都是本科生、研究生，学识比我们这些中师毕业的高得多。但是我不认为他们是真心实意过来教书的。说实话，这些学生要么趁着支教的机会过来旅游，要么就是想用支教给自己镀层金。这样的心态怎么能把书教好？更何况他们是“义务支教”，不领一分钱工资，还能指望有多上心呢？教书要讲个稳定性，说句难听的话，我们这些土生土长的老师学识不高，就是把学生教得不好，家长还能找到人说说。这些支教的娃娃们来教上一个暑假就走，有什么问题人都找不到！现在大学生支教就是个形式，把我们这些乡村教师待遇提高，工资好好给保证上，比什么都好。1

因为工作关系，这些老师们有机会去了解志愿者们参与公益实践的具体动机。而对于大多数村民而言，他们对于公益服务的看法和态度则直接指向了作为群体的团队和组织。例如，就有村民表示“绿叶”团队定的规矩“不近人情”，“不是我们不热情，反倒是他们不愿意和我们打交道。”问其原因，这位村民向我谈及这样的往事。他家就在学校旁边，平日里与志愿者接触较多，因而慢慢熟识。某天，他热情地邀请几位志愿者来家里做客，主宾之间不免有觥筹交错的喝酒和招待。第二天得知此事的G女士严厉批评志愿者违背了“不能接受馈赠”的机构规定，并带人登门致歉。访谈时这位村民仍对此事愤愤不平：“他们教娃娃读书，我请他们喝酒，本来是件好事，怎么就变成打扰我了？这是把谁看不起呢！”此外，另一位村民也认为“绿叶”组织的规定过于严格：

不能到家里做客，那就是不想接受别人的好意。他们大老远过来给娃娃们教知识，我们请吃个饭都是应该的。打个比方说，现在有一个你不认识的老板，就是给你钱、给你东西，反过来啥也不要你的，你心里是不是也有点害怕？因为不知道他到底想从你这里拿些啥嘛。来学校教书的这些娃娃们就是这种情况，这样还怎么跟他们打交道呢？2

当地老师和村民的言说已经隐约解释了“绿叶”组织遭遇“公益困境”的原因。但正如格尔茨（Clifford Geertz）所言，“人是悬挂在自己编织的意义之网上的动物”[13]5，因此每一种言说、态度和行为都必须置身于特定的意义之网中才能得以更为清晰的理解和描述。从这个意义上说，把握和理解这些言说背后的道德话语，可能会更为清晰地呈现“公益困境”的深层次原因。如前所述，生活在乡土道德之网中的S村村民习惯于以互惠原则应对、思考和践行日常事务。

在他们朴素的逻辑里，一旦开始付出或者馈赠，就可以期待并且理应得到一份回报。正如斯科特（J.C.Scott）在研究东南亚农民的道义经济时指出的那样，深嵌于互惠网络中的农民所理解的“回报”，虽不尽然与“付出”完全相同，但应该是他们认知中“价值类似的物品或服务”[14]217。正是

在这样的逻辑下，村民们认为，不远万里赶来为自己孩子传授知识的志愿者获得一场热情的招待，不仅是应该的，更是“一件好事”。但是，这种互惠的乡土道德遇上了公益组织致力于“奉献他人”的道德話语。更为不巧的是，“绿叶”组织将这种道德话语转化为在实践中必须严格执行的公益规则，那就是“不能接受服务对象的馈赠”。于是，被村民视为一种义务的“接受回报”在公益组织那里变成了一种“错误”，这是村民所没有想到而且也不能理解的。对于“绿叶”组织而言，不接受村民“回报”的后果相当严重。一方面，村民们之所以如此看重“接受回报”，不仅因为接受回报是互惠道德所规定的义务，也是地位对等的体现。“绿叶”组织将“接受回报”视为错误的做法，无疑极大伤害了村民的自尊。正因为这样，这位村民才会表达出“把谁看不起”的愤怒。另一方面，正是由于互惠关系中双方权利与义务对等、相互的动机与期待明晰可见，布罗代尔（Fernand Braudel）才会认为简单互惠为信任关系的产生提供了保障[15]150。就此而言，“绿叶”组织强调奉献却疏于回报的章程规制，使得村民无法看清它从事公益实践的真实动机和目的，于是，在猜忌、怀疑甚至担心中，村民对公益组织的信任感也随之消散。

本地老师们对志愿者以及公益实践的态度也能够在道德话语不对等的框架下给予解释。与公益组织所坚持的“奉献他人”道德话语不同，志愿者们参与公益实践的动机显得更为多元。这些多元化动机的共性特征是，这些志愿者都希望在公益实践中获得自我的呈现与改变。从这个角度看，不少志愿者是以互惠原则来实践公益活动的——通过服务他人的支教服务，换取个体的改变与呈现。但志愿者们的互惠原则与S村乡土互惠道德并不兼容。诚然，乡土互惠道德并不排斥以呈现与改变自我为目标的回报。在S村内部，也有不少人通过及时和慷慨的互惠往来获得了声望与地位，成功实现了自我的呈现与改变。但是，这种地位与声望必须深嵌于以村落为边界的乡土道德体系内部，因为在封闭的互惠体系内，村民能够清楚预期通过互惠获得的利益也势必会再次通过互惠返回于村落内部。一旦脱离村落边界，一个与村庄关系生疏的陌生人通过一次即止的交易获取利益，那么在村里人看来，这并不是“互惠”，而是一种“攫取”和“掠夺”。由此反观志愿者们的动机，无论是为“个人发展镀层金”，抑或为了个人的旅游便利，这些自我的呈现或改变均超越了村落边界，或者说并不在村里人的预期之内。正是在这个意义上，土生土长的本地老师才会抱怨，“不领工资的志愿者，怎么可能对教书上心！”

S村乡土道德要求边界清晰、付出与回报对等的互惠原则，但无论是“绿叶”组织不计回报、奉献他人的道德话语，还是具体志愿者超越村落边界的获利动机，都与S村乡土道德所要求的互惠原则格格不入。在S村权利与义务如此清晰的互惠原则的对照下，公益组织与志愿者所秉承的实践原则在互惠性方面都显得相当“模糊”。就这个意义而言，“绿叶“组织在S村的”公益困境”，本质上源于不同文化语境下道德话语之间的碰撞、博弈与冲突。

四、结语——互惠的意义

本文以田野观察与深度访谈的方式对“绿叶”组织在S村的“公益困境”进行了人类学意义上的文化解释。我们的观察表明，“绿叶”在S村的“公益困境”表现为当地人对志愿者及其公益实践的“信任失调”，但本质上源于乡村互惠道德与现代公益道德间的文化冲突。我们无意过分强调这一个案的普遍性，但作为一种“理论实验场”性质的个案研究，我们仍然希望寻找到某些超越个案的普遍性共识，以此对“互惠”之于“公益”的意义加以讨论。

人类学意义上，“互惠”之于社会的生成、维系与发展具有关键性意义。莫斯不断强调，礼物交换下的互惠原则在初民社会之所以如此普遍，是因为它能够将次级群体整合为一个具有更高群体道德的社会共同体。[16]147更有人类学者指出，没有回报的“免费礼物”不能带来真正的朋友，因而无助于社会团结的形成。[17]就此而言，礼物交换中的互惠原则是社会得以建构的途径，也是社会关系的本质。同时，互惠也是中国乡土社会关系与道德准则的基本面相。阎云翔就基于一个东北乡村田野研究，将互惠性的关系与人情视为乡土社会关系的“基本形式”[18]220。尽管当前既有的社会结构没有对互惠进行义务性要求，但长久以来的历史惯习仍然使互惠道德作为一种“小传统”牢固扎根于乡土社会之中，使之成为一种普遍性民情。但与此同时，以无偿奉献为核心价值的公益道德借助“现代性”之名，俨然已经成为一种衡量公民素质的道德标准，并由此在社会道德话语中占据了统识地位。问题在于，公益道德真的能够无视作为社会民情而存在的互惠道德，成为形塑现代公民与公共性社会的手段吗？本文的个案研究隐约给出了相反的答案，那就是日常生活世界中出现的“公益困境”不仅由某些公益实施方“伪善”的动机所导致，结构层面更与这种社会道德话语的失衡密切相关。事实上，已有学者敏锐发现，“由于与互惠原则相抵牾，不计回报的慷慨慈善与公益活动使得受益方处于一种不对等与边缘化的境地，因而会成为一种结构不平等的生产机制”[19]。由此可见，以公益道德统识社会道德话语、无视作为“小传统”的互惠道德，不仅无益于现代性公共社会的生成，相反会阻滞社会团结、固化结构性不平等，使现代性公共社会的建构沦为一种“空中楼阁”。就当前中国的现实语境而言，亦有学者指出，“基于互惠道德联结而成的乡土传统社会组织的“复兴”或“重构”，是实现乡村振兴、建构现代公共社会不可忽视的本土资源”[20]。正是从这个意义出发，重塑公益道德与互惠道德的关系、重视“互惠”之于“公益”的重要价值，对于当前公益实践效果的有效达成与现代性公共社会的最终建构，都具有现实而深远的意义。

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〔责任编辑：罗柳宁〕