论汉译佛经中“上/中/下士”的来源

戴丽姗，何 亮

(重庆师范大学 文学院，重庆 401331)

汉译佛经中用“上士”“中士”“下士”指称不同程度的佛法修行者，如“若有宣说非爱似非爱非爱似爱语者，是下士；若有宣说爱似非爱语者，是中士；若有宣说爱似爱语者，是上士”(唐玄奘译《瑜伽师地论》，CBETA，T30，no.1579，p.0643，b10-12)。

在译经中出现“上/中/下士”之前，中国本土文献中已有这一形式的运用，包括西周贵族“士”阶层的“三士”、春秋战国按德行划分的“三士”以及东汉道教中的“三士”。作为外来佛教文化的载体，译经中的“三士”与中国本土的“阶级”“德行”“道教”中的“三士”之间是否有关联，有何种关联呢？本文将结合语言事实及文化现象，利用义素分析法，探究汉译佛经中“三士”称谓的性质及来源。

一、译经中的“上/中/下士”

佛教以佛法修行者的根器和追求目标为标准，将修行者分成“三士”[1]4，“上士”为“上根之人”，“中士”为“中根之人”，“下士”为“下根之人”，其中“根器”即“能力”。①“三士”的能力差异及不同追求，即“三士”的内涵，在译经中多有体现。②如：

(1)亲下士德劣，亲中士德中，亲上士德胜，故应亲上士。(唐玄奘译《本事经》，CBETA，T17，no.0765，p.0696，a29-b01)

(2)若常依法精勤诵满一俱胝数(梵云一俱胝，唐云一千万)，乃名下士，净业承事供养佛人。若常依法诵满二俱胝数，乃名中士，给侍承事供养佛人。若常依法诵满三俱胝数，乃名上士，亲侍承事供养佛人。(唐菩提留志译《一字佛顶轮王经》，CBETA，T19，no.0951，p.0254，a01-03)

(3)下士勤方便，恒求自身乐。中士求灭苦，非乐苦依故。上士恒勤求，自苦他安乐，及他苦永灭，以他为己故。(唐玄奘译《阿毗达磨俱舍论》，CBETA，T29，no.1558，p.0064，a10-12)

(4)复次依行差别建立三士，谓下中上。无自利行无利他行，名为下士。有自利行无利他行，有利他行无自利行，名为中士。有自利行有利他行，名为上士。(唐玄奘译《瑜伽师地论》，CBETA，T30，no.1579，p.0642，b20-23)

(5)如小儿为下士，未有所识，不知自他有善有恶，但泛出声。如号号之士名中士，唯见他有善恶，而不知。广达之士名上士，唯内自省，应作而作，不应作而不作。(唐窥基撰《瑜伽师地论略纂》，CBETA，T43，no.1829，p.0095，b18-22)

以上五例分别从“品德”“诵读”“侍佛”“苦乐观”“利自他”“善恶观”方面表现出“三士”的层级性差异。“上士”德胜，诵读多，亲自侍佛，自苦而乐他，自利并且利他，明辨善恶，有所为有所不为；“中士”德中，诵读数中等，站在旁边侍佛，求灭苦，自利或者利他，识他人善恶而不自知；“下士”德劣，诵读最少，通过净业的方式侍佛，只求自乐，无自利也无他利，不识善恶。“上士”“中士”“下士”在德行和能力上呈现出由高到底的等级。

此外，译经中单独提及各“士”时，也体现他们的特性，如“上士”：

(6)吾闻布施上士名须大拏，洪慈济众虚耗其国。(吴康僧会译《六度集经》，CBETA，T03，no.0152，p.0009，b11)

(7)自身所作，心善解脱，慧善解脱，纯一清白，名为上士。(刘宋求那跋陀罗译《杂阿含经》，CBETA，T02，no.0099，p.0105，a20-22)

(8)此贤胜智慧，则为上士夫。(刘宋求那跋陀罗译《杂阿含经》，CBETA，T02，no.0099，p.0276，a16)

以上3例表明“上士”具有明辨是非、乐善好施、聪明智慧、内心纯净等特点。

又如“下士”：

(9)恶业卑下士，见善犹知敬。(北凉昙无谶译《佛所行赞》，CBETA，T04，no.0192，p.0038，c18)

(10)我今应啖贤良胜士清净之食，不应啖彼无良下士不净之食。(唐玄奘译《大宝积经·菩萨藏会》，CBETA，T11，no.0310，p.0259，b08-09)

(11)佛告弥勒：何用问为？所以者何？志小下士不识大义，堕于憍慢，斯等长夜不得安隐。(西晋竺法护译《佛说如幻三昧经》，CBETA，T12，no.0342，p.0153，a27-29)

与“上士”相比，“下士”则跟一些贬义的性质相关联，如卑劣、无良、志小，属于德行和能力最差的一类。③

二、本土文献中的“上/中/下士”

探求一个称谓的由来，下求其流固然不可或缺，而上探其源才更能说明问题。[2]154本文依照“上探其源”的理念，以译经中“三士”出现的时间——东汉为截点，向上追溯本源。

文献记载的“上/中/下士”最早可追溯到周朝，当时与阶级相关，春秋时期则与德行系联。东汉末年，道教兴起，“上/中/下士”又与道教挂钩。根据“三士”使用范围，可划分出“阶级”“德行”“道教”这三个义域，下面我们根据各“义域”出现的时间先后进行讨论。

(一)西周时期“阶级”义域中的“上/中/下士”

“士”在推行宗法分封制的西周社会是贵族最低级身份，而“上/中/下”又在“士”的内部对其进行了划分，如《周礼·天官冢宰第一·叙官》载：“宫正：上士二人，中士四人，下士八人；府二人，史四人，胥四人，徒四十人。”这种等级制在先秦时期一直存在，如《礼记·王制第五》云：“王者之制禄爵，公、侯、伯、子、男，凡五等，诸侯之上大夫卿、下大夫、上士、中士、下士，凡五等。”又《孟子·万章下》：“君一位，卿一位，大夫一位，上士一位，中士一位，下士一位，凡六等。”

从文化上看，周朝治礼，其所实行的“立子立嫡之制”“宗法及丧服之制”“封建子弟之制”“君天子臣诸侯之制”“庙数之制”“同姓不婚之制”等，旨在“纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体”[3]2。“上/中/下士”作为宗法分封制的产物，其划分依据自然是血缘关系。然而也正是这样的礼制，使得各级“士”学礼尊礼，具备一定道德文化修养及从政能力，如《礼记·燕义第四十七》载：“国有大事，则率国子而致于大子，唯所用之。若有甲兵之事，则授之以车甲，合其卒伍，置其有司，以军法治之，司马弗正。凡国之政事，国子存游卒，使之修德学道，春合诸学，秋合诸射，以考其艺而进退之。”这些贵族子弟要修德学道，培养辅国之能。

将文化投射到语言上，“阶级”义域中的“上/中/下士”主要具备[+层级性] [+贵族一级][+品德][+能力][+人]义素，[+贵族一级]义素是最主要的。[+层级性]由“上/中/下”体现，其他义素则集中于“士”。

(二)春秋时期“德行”义域中的“上/中/下士”

“德行”义域中的“上/中/下士”是根据“士”的德行进行层次划分的。《晏子春秋·内篇问上》中齐景公问晏子求贤的方法，晏子答：“观之与其游，说之与其行，君无以靡曼辩辞定其行，无以毁誉非议定其身，如此，则不为行以扬声，不掩欲以荣君，故通则视其所举，穷则视其所不为，富则视其所不取故。夫上士，难进而易退也；其次，易进易退也；其下，易进难退也。”“观之与其游”指考察人的社交，“说之与其行”指依据人的实际行动来考察其优劣，“不为行以扬声，不掩欲以荣君”是批判虚伪之人，“通则视其所举，穷则视其所不为，富则视其所不取故”则是说当一个人显达时要观察他举荐的人，当一个人困顿时要观察他不愿意做的事，当一个人贫困时观察他不愿意索取之物。

晏婴所提出的考察贤士的内容都属于德行方面，包括结善行善、不求虚名、不当伪人、有所为有所不为，且此时所求贤士不再要求是贵族。故此处的“士”是以德行划分的，“上士”指“最贤能的人”，“中士”“下士”虽未出现，但用“其次”“其下”来指称比“上士”次一等、再次一等的贤人。墨子也强调“上士”的德行，《墨子·非攻下》云：“今欲为仁义，求为上士，尚欲中圣王之道，下欲中国家百姓之利，故当若非攻之为说，而将不可不察者此也。”《法言》所云“上士之耳训乎德，下士之耳顺乎己”也是以德行来分“上士”“下士”的，“德”高的“上士”好听仁德之言，“德”差的“下士”好听奉承之言。

“德行”义域中的“上/中/下士”凸显[+品德][+能力]义素。在“德行”义域中“士”的[+贵族一级]义素已基本看不出。此义域中词义的[+层级性]仍由“上/中/下”体现，“士”承载[+品德][+能力][+人]义素。

(三)东汉“道教”义域中的“上/中/下士”

道教以《太平经》为思想阵地，对道家思想多有借鉴。[4]《太平经》讲的上士、中士、下士，其名出于老子《道德经》第41章，并且赋予新的内涵。[7]《道德经》强调：“上士闻道勤而行之，中士闻道若存若亡，下士闻道大笑之。”道教“三士”对老子思想的继承以“善”“德”为核心，根据境界的不同划分“士”：

(1)上士所乐德，中士所向知，下士之所疾恶也。(《太平经·六极六竟孝顺忠诀》)

(2)今上士多乐真道善德，中士半好之，下士无状，纯无道无德，皆应大逆无道之人也。(同上)

(3)上士求天报，中士求人报，下愚不施反求报。上善之人得天报者度也，中善之人得人报，故爱利之而仕之。下愚无功而强报，故天地人共恶而诛之。(《太平经·神人自序出书图服色诀》)

道教“三士”的“德善”追求与世俗“德行”域“三士”的追求有一脉相承感。在能力方面，道教同世俗德行一样对“士”也有所要求及区分：

(4)上士学道，辅佐帝王，当好生积功乃久长。中士学道，欲度其家，下士学道，才脱其躯。(《太平经·神通度世厄法》)

这一“道教能力”观念在东晋葛洪的《抱朴子》中得到继承：

(5)上士得道于三军，中士得道于都市，下士得道于山林。(《抱朴子内篇·明本》)

此外，道教也有自己独特的教义，如追求“自然快乐”“治乐”：[7]

(6)夫乐于道何为者也？乐乃可和合阴阳，凡事默作也，使人得道本也。故元气乐即生大昌，自然乐则物强。(《太平经·以乐却灾法》)

(7)上士治乐，以作无为以度世；中士治乐，乃以和乐俗人以调治；下士治乐，裁以乐人以召食。此三人者各谕意，太平气至，听其所为，从其具乐琴瑟，慎无禁之。(《太平经·乐怒吉凶诀》)

“道教”义域中“上/中/下士”具备[+品德][+能力]义素以及其他道教所独有的含义，我们将这些独有的含义以义素[+道教宗义]呈现。[+层级性]义素由“上/中/下”承载，[+道教宗义][+品德][+能力][+人]义素由“士”承载。

以上三个义域中的“上/中/下士”是从周朝追溯而来的本土“三士”，他们之间存在引申关系。陈咏红指出“士”在周朝演变为宗法社会的贵族阶级，在春秋战国之际摆脱了宗法等级的束缚，融合其他阶层人员，形成身份自由的贵庶混杂的新兴“士”阶层，包括纵横家、文人学士、隐士、力士、任侠之辈等。[5]我们赞同这一观点，并认为“士”由贵族阶级泛化为具有德行的人。由于“士”在定中结构“上/中/下士”中承担除[+层级性]义素以外的其他全部义素，我们可以用“士”的引申方向比拟“上/中/下士”的引申方向，因此“阶级”义域的“三士”与“德行”义域的“三士”之间存在引申关系。结合时间因素，“上/中/下士”在上述三个义域中的引申序列如下：

阶级→德行→道教

随着时间的推移、社会文化的发展，周朝时期贵族阶级的“三士”褪去贵族的外衣，逐渐普通化，成为君王渴求的才德兼备之人，之后又被道教借用，发展为兴起于民间的修道之人。“三士”在发展过程中，阶级性不断减弱甚至消失，东汉佛教译经中的“上士”“中士”“下士”就是在这样的情形下出现的，其来源似乎有迹可循了。

三、译经中“上/中/下士”的性质及来源

(一)译经中“三士”的义素分析

根据上文对佛教及本土各义域“三士”的分析，发现佛教“三士”的文化内涵与本土“三士”的文化内涵存在共性，比如都在辨别是非、有所为有所不为、智慧、施与等品德与能力方面提出要求。当然，佛教“三士”的个性也很鲜明，作为佛教文化的载体，在诵经、侍佛、心净、苦乐观等方面也有所追求。此种佛教文化融入语言中，再经过佛教僧人翻译传入中土，便成了译经中的“上士、中士、下士”，其词义应包含这些义素：[+佛教宗义][+层级性][+能力][+品德][+人]，其中的[+佛教宗义]涵盖“诵经”“侍佛”等佛教特有的文化概念。

近世康萨仁波且云：“云何不称为三人(数取趣，pudgāla)而称三士，中含有广大义。士字，在梵文为布路沙。义谓具足上中下三种功能者。因各有情中，有一类心量具足上等堪能，一类或具中等，一类或具下等，各个根器不同。此论具有三种士类皆有可入之道，故云。”[6]6可见佛教“三士”层级性由“上/中/下”序列体现，其所反映的佛教修行者的能力和品德由“士”体现。即“士”在佛教中可以理解为“具有佛法修行能力和品德的人”，承载[+佛教宗义][+能力][+品德][+人]这四个义素，“上/中/下”体现高低强弱，承载[+层级性]义素。

(二)从义素看佛教“三士”的本土性与外来性

通过对“阶级”“德行”“道教”“佛教”义域中“上/中/下士”的讨论，我们发现定语“上/中/下”和中心语“士”之间的结合并不紧密，整个词语的意义可由各部分意义组合而成，因此表1将各部分承载的义素分列以便比较。

比较四个义域中“三士”所承载的义素，有共性也有个性，它们共有[+层级性][+品德][+能力][+人]这四个义素，又各自分别具有[+贵族一级] [+道教宗义] [+佛教宗义]这些区别义素，“德行”义域的“三士”相较于其他义域的“三士”没有鲜明的区别性义素，也算是该义域的一个区别性特征。“阶级”“德行”“道教”义域的“三士”作为中国本土文化的产物，他们的共性可以看作是文化的继承、词义引申的基础，而个性则体现文化的发展、词义的拓宽。“佛教”义域的“三士”作为外来文化的承载者，与本土“三士”之间的共性意味着文化的相似性以及所用之词的关联性，而佛教“三士”的区别义素则表现出鲜明的外来性。

佛教“三士”传达的是外来的佛教文化，从语言角度来说它的词义具有外来性，而共有义素和文化的相似性使得我们对佛教“三士”采用的语言形式的外来性产生质疑，即它不是纯粹音译或采用全新意译形式的结果，而是借用中国本土现成的语言形式。

(三)从词形看佛教“三士”的本土性与外来性

从词形看，译经中的“上/中/下士”与其他义域中的“三士”形式完全相同，不管是用字还是结构。那么就词形而言，译经中的“上/中/下士”到底是利用汉字经过纯音译的方式得来的，还是借用汉语本土形式意译而来的呢？藏传佛教噶举派大德冈波巴大师指出“士”对应的梵文是“purusa”，音译为“布路沙”，表示力量或能力之义。[7]22，[8]110梵文中用“purusa”(能力)喻指“具备能力的人”，继而到汉译佛经中用“士”来表示“purusa”喻指的成分。“士”或者说“上/中/下士”可以算是意译的结果。

由于译经中的“上/中/下士”与中国本土的“上/中/下士”词形相同，且存在文化共性，我们认为译经中的“三士”取自于中国本土。这种意译属于取古有之词表达涵盖共性的新义的意译方式，并不是纯粹的“旧瓶装新酒”式翻译，对于“上/中/下士”这一语言形式而言，它的义域扩大了，义位也增加了。中古译经从中国现有词汇中选取的能体现文化共性的词，于词而言，能自然而然地适应这种与本土文化相似的佛教文化环境；于佛教文化传播而言，由于本土人对语言形式的熟悉以及文化的相似性，佛教文化能更顺利地在中国传播。

(四)译经中“三士”来源

经过义素分析及词形探讨，可以确定“佛教”义域的“三士”是源自中国本土的与佛教具有文化相似性的语言形式，那么它究竟是从哪个义域借鉴而来的呢？

据许理和考据，翻译佛经时采用汉语的固有术语明显源于儒家传统的总的来说很少见，一些基本术语显而易见是来自流行较广的道家。[9]296佛教“三士”与道教“三士”除了有共同的文化义素，在时间线上两者也存在先后关系。译经中的“上/中/下士”最早见于东汉后期，此时道教的专著《太平经》也才成书，但是在此之前源于道家的道教已在慢慢萌发中，东汉后期已经有太平道、五斗米道等民间道团[10]122-123，这说明，在民间，道家思想已经有一定程度的传播。此外，就接触率而言，传播于民间的道教术语比受到阶级性以及教育条件制约的“阶级”“德行”义域的“三士”，更容易被初到中原汉语水平有限的西域僧人接触到，且为了实现宣传佛教教义的目的，采用与普通平民接触的用语，会使民众产生文化共鸣，达到较好的宣传效果。因此，我们认为佛教的“三士”借鉴于道教，其本土性也由此可见。

四、结语

从义素分析、词形分析、语源探究发现，中古译经中的“上/中/下士”来源于道教，具有本土性与外来性相结合的特点。本土性表现为从道教借用能体现本土文化与佛经文化共性的“上/中/下士”形式，外来性则表现为其所包含的外来的佛教文化，表现到语言上，就是词义中[+佛教宗义]义素。它是取古有之词表达涵盖共性的新义而意译来的。佛教“三士”是本土“三士”适用范围扩大的结果，如此看来，将“三士”在译经中体现的词义看作其引申义项也未尝不可。将本土的“上/中/下士”所在义域的引申路径与“佛教”义域相结合，可以得出以下引申序列：

(上/中/下)士：阶级→德行→道教→佛教。

注释：

①《佛学辞典》解释“根器”：植物之根能生长枝干花叶，器物能容物，然所生所容，有大小、多寡之不同；修道者能力亦有高下，故以根器喻之，俗谓学道者为有根器即此义。因此，“根器”相当于“能力”。

②译经用例全部出自日本大正一切经刊行会编纂的《大正新修大藏经》。

③译经中单独提及“中士”的言语并不多，此处不做过多分析。